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L'ÉVOLUTION CRÉATRICE D'HENRI BERGSON

De
329 pages
Après un examen de la réception de l'ouvrage à sa parution en 1907, Y. Conry le replace dans le contexte scientifique de la fin du XIXè siècle : lamarckisme, darwinisme, problèmes de l'hérédité, thermodynamique et atomisme. Les multiples références aux travaux scientifiques, dans L'Evolution créatrice, sont explicitées, afin de définir la philosophie des emprunts effectués par Bergson, mais aussi de décrypter le sens véritable de ses réticences concernant certaines découvertes et ainsi de révéler les raisons de certains non-dits bergsoniens.
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L'ÉVOLUTION

CRÉATRICE

D'HENRI BERGSON

Collection Épistémologie et Philosophie des Sciences dirigée par Angèle Kremer-Marietti

La collection Épistémologie et Philosophie des Sciences réunit les ouvrages se donnant pour tâche de clarifier les concepts et les théories scientifiques, et offrant le travail de préciser la signification des termes scientifiques utilisés par les chercheurs dans le cadre des connaissances qui sont les leurs, et tels que "force", "vitesse", "accélération", "particule", "onde", etc. Elle incorpore alors certains énoncés au bénéfice d'une réflexion capable de répondre, pour tout système scientifique, aux questions qui se posent dans leur contexte conceptuel-historique, de façon à déterminer ce qu'est théoriquement et pratiquement la recherche scientifique considérée. 1) Quelles sont les procédures, les conditions théoriques et pratiques des théories invoquées, débouchant sur des résultats? 2) Quel est, pour le système considéré, le statut cognitif des principes, lois et théories, assurant la validité des concepts?

Déjà parus

Angèle KREMER-MARlETTI,Nietzsche: L'homme et ses labyrinthes, 1999. Angèle KREMER-MARIETTI, L'anthropologie positiviste d'Auguste Comte, 1999. Angèle KREMER-MARIETTI, Le projet anthropologique d'Auguste Comte, 1999. Serge LATOUCHE, Fouad NOHRA, Hassan ZAOUAL, Critique de la raison économique, 1999. Jean-Charles SACCHI, Sur le développement des théories scientifiques, 1999.

Yvette CONRY

L'ÉVOLUTION CRÉATRICE D'HENRI BERGSON Investigations critiques

Préfacede François DAGOGNET

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y 1K9

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

@ L'Harmattan, 2000 ISBN: 2-7384-9903-1

AVANT-PROPOS

Yvette Conry, philosophe et historienne des sciences, prématurément disparue en 1992, a laissé un certain nombre d'inédits, parmi lesquels la présente étude sur Bergson, issue d'un cours professé à l'École Normale Supérieure de Fontenay-Saint-Cloud en 1986. S'agissant d'un texte entièrement rédigé, le travail d'édition s'est limité à une vérification des références portées en notes. Toute erreur à cet égard me serait naturellement imputable.

Eliane CUVELIER

PRÉFACE

François

DAGOGNET

Nul n'était plus habilité qu'Yvette Conry, spécialiste de biophilosophie, théoricienne de l'évolutionnisme (L'Introduction du darwinisme en France au XIXe siècle, Vrin, 1974, l' atteste) pour éclairer l'ouvrage de Bergson L'Évolution créatrice (1907). Il s'agit assurément d'un travail posthume, mais il était achevé avant la mort de celle qui l'a écrit. Rien n'y manque. On sera même ébloui par le nombre et la précision des références. Ce texte, si informé et si dense, n'est pas ce que l' 0n croit. D'abord, dès le début, Y. Conry se livre à un examen pour lequel elle est orfèvre: l'introduçtion de L'Évolution créatrice en France, au début du XXe siècle. Comment ce texte a-t-il été reçu, souvent déformé, mais plus souvent critiqué (Sorel, Fouillée, Le Dantec, etc.) ? J. de Tonquédec, par exemple, s'inquiète de l'immanentisme (ce qui nie l'existence de Dieu, car la nature y est vue par Bergson comme jaillissement, continuité, et donc cesse le recours à toute transcendance), voire du panthéisme latent. Mais le plus intéressant vient de ce qu' Yvette Conry s'est souciée des réponses de Bergson à ses détracteurs ou correspondants. De ce fait, nous comprenons mieux Bergson: nous venons d'assister à une dramaturgie suggestive, en somme à des « objections et réponses ». Déjà, avec ce début, nous entrevoyons la méthode que va suivre Y. Conry, fidèle à ses engagements philosophiques

antérieurs. En effet - ne nous y trompons pas - cet ouvrage sur L'Évolution créatrice n'est pas une monographie, une lecture paragraphe après paragraphe, une histoire ponctuelle. Que non! Il convient d'embrasser l'ensemble du livre et de le resituer dans l'immensité du champ philosophique, scientifique et épistémologique du XXe siècle commençant. Sont étudiées à la fois son introduction (qu'est-ce que Bergson retient de son époque et qu'est-ce qu'il élimine?) et ses retombées. Nous est-il proposé alors une étude globale? Assurément, mais son mérite vient de ce qu'à tout moment, Y. Conry entre dans les moindres détails - y compris de subtiles explications des néologismes, des termes scientifiques à travers lesquels on repère des engagements doctrinaux. Y. Conry a donc pris en compte tout le bergsonisme ; elle s'emploie à mieux y replacer L'Évolution créatrice, ellemême évolutive. Ainsi, elle sera amenée à relier cet ouvrage plus avec l'Essai qu'avec Matière et Mémoire, bien que ce dernier texte soit plus proche (1896) : elle ne se contente pas de noter ce croisement: elle nous en proposera une explication. L'auteur ne s'arrête pas là -, elle poursuit son dessein d'analyse amplifiée, qui entend dessiner le paysage entier de cette philosophie de la vie. En effet, Y. Conry retrace à longs traits la situation de la biologie à la fin du XIXe siècle (paléontologie, cytologie, embryologie, etc.), afin de. discerner ce que Bergson lui emprunte, mais aussi ce qu'il en néglige, parce que cela heurterait ou embarrasserait sa propre philosophie. Ce travail quasi topographique et comparatif entraîne l'admiration du lecteur: nous n'avons pas lu ailleurs une analyse aussi serrée et aussi ample. Nous en concevons la raison: pour le mener à bien il faut à la fois la compétence du philosophe (attaché ici à la compréhension du bergsonisme) et le savoir de 1'historien des sciences (l'épistémologie des disciplines
expérimentales)

.

Plus encore, Bergson, dans L'Évolution créatrice, se livre à de larges considérations sur la relation entre la science et la philosophie, sur les liens qui unissent la physique et la métaphysique, sur la loi, sur la cause, sur l'espace: or, Y. Conry - qu'on pardonne le mot - le traque et 8

l'accompagne dans ses démonstrations ou ses références (mécanique générale, atomistique, thermodynamique). Elle tente de voir à la fois comment le philosophe s'inspire de la nouveauté et comment ilIa gauchit. Voici, par exemple, un échantillon de cette enquête. D'lns l'Essai (de 1889), Bergson renvoie à deux théoriciens de la thermodynamique: le célèbre Lord Kelvin et Him (moins connu). Or le nom de ce dernier s'éclipse et n'est plus mentionné dans L'Évolution créatrice, bien qu'il ait écrit deux mémoires (1858 et 1868), et que Bergson lui ait déjà emprunté pour ses conclusions antérieures. Pourquoi ce changement ou cette discordance? Certains verront là un problème mineur; c'est, du moins, la réplique de l'ignorant. Il nous paraît indispensable, au contraire, d'accompagner Bergson dans ses moindres fluctuations. Et nous pourrions évoquer de nombreux passages de même nature (une question minime, un mot insolite ou inhabituel - mais tous deux introduisent à des vues larges et décisives). A la fin de son texte, plus particulièrement, Y. Conry va aller encore plus loin. Après avoir resitué L'Évolution créatrice dans une philosophie elle-même évolutive, après avoir rappelé non seulement son point de vue mais aussi ses emprunts, ses dettes (tant envers les philosophes, Lachelier, Boutroux, Ravaisson, etc., qu'envers les savants, Claude Bernard, Etienne ~larey, etc.), ses présupposés, ses paralogismes, ses reniements, ses refus, - un ensemble particulièrement touffu - Y. Conry nous explique avec netteté pourquoi le bergsonisme s'est trouvé en déséquilibre ou même s'est avancé dans des impostures (le sous-titre du livre en sort justifié: Investigations critiques). Comme chacun le sait, Bergson s'est attaché au temps réel (la durée) et à la continuité mélodique, du moins fluidique, qui l'accompagne. Or la physique de son temps impose « l'atome », que le bergsonisme rejette. Nous comprenons l'affrontement: comment le philosophe va-t-il échapper à ce qui le désavoue? De son côté, la biologie - avec de Vries et sa conception mutationniste et surtout Mendel - oblige Bergson à concevoir la vie à l'aide de changements ponctuels et soudains. Le philosophe embarrassé reste attaché à l'élan vital. Il ne retouche que légèrement son texte, lors de la 9

seconde édition (et Y. Conry ne manque pas - c'est pain bénit! - de composer les deux versions, de mettre à nu le malaise, ainsi que les formules dilatoires, telle par exemple, celle-ci: «nous ne nous hasarderons pas à prendre parti entre cette hypothèse et celle des variations insensibles »; de même, entre la fluctuation et la mutation. Y. Conry souligne que, en 1940, Bergson ne nomme toujours pas Mendel). La cytologie enfonce encore le clou: elle met en relief le fait de «cellules» unitaires qui se liguent pour former les tissus, une colonie, et surtout «l'associationnisme», la bête noire du bergsonisme, qui ne conçoit que le mouvement et le tout. Partout le bergsonisme se trouve en décalage et en difficulté. Les théories de la science de Bergson renvoient à l'archaïque et à l'insoutenable. Le livre d'Y. Conry donne les clés qui permettent d'expliquer en profondeur un ouvrage difficile, ne serait-ce que parce qu'il bourdonne de références, d'hésitations, de méprises. Mais nous lui sommes surtout reconnaissant d'avoir suivi et même intensifié sa méthode d'historienne des textes et des sciences: éviter à tout prix le simple récit, l'historiographie, afin de nous ouvrir aux ensembles (l'épistémè), non seulement la totalité du bergsonisme et des épigones, mais aussi la somme des savoirs de son époque des savoirs que le philosophe tantôt utilisait, mais tantôt déformait ou, pis encore, refoulait. Bref un travail encyclopédique, restructurant et enfin éclairant.

10

ABRÉVIATIONS

DI: Essai sur les données immédiates de la conscience, (Paris: Alcan, 1889) ; 68e éd. (Paris: PUF, 1948). MM : Matière et mémoire (Paris: Alcan, 1896); 46e éd. (Paris: PUF, 1946). EC: L'évolution créatrice (Paris: Alcan, 1907), 2e éd. 1940 ; 77e éd. (Paris: PUF, 1948). ES: L'énergie spirituelle (Paris: Alcan, 1919); 52e éd. (Paris: PUP, 1949). DS: Les deux sources de la morale et de la religion (Paris: Alcan, 1932) ; 48e éd. (Paris: PUF, 1946). PM: La pensée et le mouvant (Paris: Alcan, 1934); 22e éd. (Paris: PUF, 1946).

Première partie

PROBLÈMES ET PERSPECTIVES DE L'ÉVOLUTION CRÉATRICE

I. DES LECTURES ÉDIFIANTES

La réception de l'ouvrage de 1907 oscille entre les réponses tardives, les interprétations divergentes et les attitudes d'opposition. Réponses tardives, notamment des biologistes. Mis à part Le Dantec, dans la Revue du mois de juillet-décembre 1907, il faut attendre 1910 pour que L'Année biologique publie un article d'Hérubel - il avait
d'ailleurs été annoncé pour 1908 - et 1912 pour que The

Lancet donne en février trois articles concernant le traitement des théories de l'évolution par Bergson: articles de Licorish (critique lamarckienne), de Henslow et de Walker, le premier instituant un parallèle Bergson-Wallace, et le second, Bergson-Darwin. Interprétations divergentes, car il faut bien admettre les redoutables ambiguïtés/obscurités du texte bergsonien. Parmi les attitudes d'opposition, deux seulement seront ici rappelées, dans deux ordres incomparables: - le réquisitoire du mathématicien E. Borel concernant les lignes consacrées, dans l'Évolution créatrice à une comparaison entre l'intelligence «naturelle» et l'intelligence « savante» en matière de géométriel. - la mise à l'Index de l'Évolution créatrice, le 1erjuin 1914, par la Sacrée Congrégation, sous la direction de Pie X, avec les Données immédiates et Matière et mémoire 2. Les cinq figures que nous proposerons comme exemples d'estimation ont été retenues en vertu de deux critères: - les types de lecture et de crédits manifestés
1.
2.
« L'évolution de l'intelligence géométrique », Revue de

métaphysique et de morale, 15 (1907), 747-54, auquel Bergson répondra en janvier 1908 (RMM 16 (1908), : 28-33). Voir Bergson, Mélanges, éd. par A. Robinet, avec M.R. MosséBastide, M. Robinet et M. Gautier (Paris, PUP, 1972), 1089

- les précisions/éclaircissements/éclairages de la doctrine bergsonienne, lorsqu'il y a eu réponse de son auteur même. G. de Tarde percevait chez Bergson une «conception admirable de la vie comme orientation vers la conscience et l'indéterminé [...] la liberté »; mais l'élan vital n'est qu'une « métaphore» [...] «qui ne satisfait que parce qu'elle est une image »; de surcroît, cette représentation d'un élan vital créateur contient un «vice caché », à savoir la possibilité d'expliquer que les lignes divergentes d'évolution se soient rencontrées dans des organisations semblables1 ; pour Tarde, si chacune de ces organisations est une création nouvelle, comment les comparer? et si elles sont néanmoins comparables, de par le lien de l'élan vital, «ce lien est une harmonie à laquelle obéissent les choses qui se créent. C'est déjà dire qu'elles ne se créent plus »2. M. Hérubel: «Je ne lui vois aucune vertu créatrice de recherches nouvelles. Il informe plus qu'il n'inspire et il est moins une synthèse des connaissances que l'exposé d'un état d'âme »3. G. Sorel écrit, dans Le mouvement socialiste, en 19074: « Le nouveau livre de M. Bergson aura autant d'importance dans l'histoire de la philosophie que la Critique de la rai.c:on pure» (257). Éloge piégé s'il en est, car l'intolérance de Bergson à l'égard de Kant n'a pu échapper à Sorel, et la conjonction des deux philosophies ne peut en être qu'insupportable, paradoxale ou ironique. Éloge suspect d'autre part, puisque ne révélant pas, avec sa formulation, ce que vaut Kant pour Sorel. Semblable estimation véhicule donc une ambiguïté essentielle, laquelle trouve finalement sa source dans une procédure de transposition de lecture: pour Sorel, la pertinence de l'Évolution créatrice est à chercher
1.
2. 3. 4. Les cas de « convergences» serviront, dans l'Évolution créatrice, d'objection à un «transformisme mécaniste ». G. de Tarde, «Une nouvelle métaphysique: M. Bergson », Revue de psychologie sociale 1 (nov. 1907), 103-106 (105-106). Marcel Hérubel, Année biologique 15 (1910), 532-35 (535). G. Sorel, «L'évolution créatrice », Le mouvement socialiste 22 (15 oct.-15 novo 1907), 257-82; 478-94; 23 Uanv.-juin 1908), 3452; 184-94; 276-94. 16

dans le fait qu'elle vaut - c'est-à-dire s'en inspire et s' y applique - pour une sociologie. Bref, la théorie biologique de Bergson sort de l'histoire économique, au double sens où elle en est la projection inconsciente, ce qui constitue son mérite, et où elle ne s'y cantonne pas, ce qui signe son échec; où Sorel applique à Bergson le même type d'exégèse que celui qu'on a appliqué à la théorie darwinienne, considérée comme dérivation transposée de l'économie malthusienne: «L'évolutionnisme me paraît comme étant fabriqué avec les données de l'histoire économique; on peut se demander même si aucune théorie biologique peut se constituer autrement qu'en imitant la vie au moyen de constructions sociales» (270) [...] «Nous allons maintenant essayer d'établir que l'évolution créatrice de M. Bergson ne serait qu'une imitation de l'histoire de l'industrie humaine» (275). De cette orientation critique, nous retiendrons trois exemples: - la «gerbe» évolutive: «L'histoire de la production montre, de la façon la plus claire, la projection de forces sous forme d'une gerbe ». Et Sorel renvoie au Manifeste pour le développement de l'industrie dans le capitalisme. - l'intelligence a rapport à l'adaptation pratique ~ «Bergson fonde sa doctrine de l'intelligence sur des considérations relatives au travail, comparables au rôle que Marx attribue à la technologie dans l'histoire; [...] mais cette thèse ne conduit pas M. Bergson à des conséquences aussi considérables qu'on pourrait l'espérer, parce qu'il est obligé, par la nature même de son plan, de l'appliquer aussi bien aux animaux qu'à l'homme et de sortir ainsi de l'histoire économique» (478-79) - les questions thermodynamiques sont empruntées, elles aussi, à l'industrie: «L'idée que le monde se défait dépasse de beaucoup la théorie de Clausius sur la dissipation de l'énergie; elle est très ancienne, et elle dépend de l'économie antérieure au capitalisme »5.

5.

(1908), 279. En fait de « dépassement», il s'agit surtout et plu tôt de celui qui, à travers les métaphores bergsoniennes, convertit « l'entropie» définie par Clausius en dilution (EC, 244). 17

Le texte de Le Dantec6 sera ici traité au titre du second critère que nous annoncions ci-dessus, à savoir comme occasion d'éclaircissement de la part de Bergson. Toutefois il importe d'appeler l'attention sur l'objection fondamentale de Le Dantec à l'égard de l'Évolution créatrice: il lui reproche d'avoir inversé la méthodologie. Il eût fallu faire d'abord une «étude objective, puis conscientielle». En quoi Le Dantec a bien saisi le schéma de l'ouvrage bergsonien, quoiqu'en en affaiblissant l'intention: car il rend une procédure responsable de ce qui relève en fait d'une problématique et d'une idéologie. Ceci dit, en deçà de cette critique générale, Le Dantec croit pouvoir prétendre à des identités - peut-être des priorités? - entre ses propres convictions-déclarations et celles de Bergson? : le «mécanisme cinématographique de la pensée », dont on trouve la notation dans Le conflit, ouvrage publié par Le Dantec en 1900; l'affinité de l'intelligence humaine avec une logique des solides, signalée dans Les influences ancestrales8, la «lutte universelle» identifiée à «l'élan vital ». Bergson répondra sur ce dernier point dans sa lettre du 20 août 1907 au rédacteur de la Revue du mois: «Les conclusions où j'aboutis ne peuvent pas rejoindre celles de M. Le Dantec. Pour ne parler que de l'essentiel, de ce que j'appelle «élan vital », je ne vois ni en quoi il est «lutte universelle », ni comment on pourrait le confondre avec « l'hérédité» [...] Comme le fait remarquer M. Le Dantec lui-même, c'est un principe de changement, bien plus que de conservation »9.Ici se greffent les rapports de Bergson avec la théorie darwinienne de l'évolution, et la manière dont il
6. 7. «La biologie de M. Bergson », Revue du mois 2 Uuill.-déc. 1907), 230-41. Dans sa réponse à Le Dantec, Bergson défendra sa priorité: le thème occupe une place textuellement privilégiée dans l'Évolution créatrice, et d'autre part, il y a l"à, selon nous, matière à éclairer la place et la signification de l'Evolution créatrice dans l' œuvre de Bergson, notamment par rapport aux œuvres antérieures. «Le rôle des corps solides dans notre éducation ancestrale a été tel que nous pouvons dire aujourd'hui, sans trop d'exagération, que notre logique, résumé héréditaire de l'expérience des ancêtres, est surtout une logique des solides », F. Le Dantec, Les influences ancestrales (Paris: Flammarion, 1905), 134. Revue du mois 2 (10 sept. 1907), 351-54 (353). 18

8.

9.

l'a comprise, et plus précisément encore la fonction/statut qu'il a assignée à la sélection naturelle, principe « conservateur» et non pas créateur1o. La question de l'hérédité a été longuement débattue dans l'Évolution créatrice (79-85), à partir des thèses de Weismann sur la nonhérédité des caractères acquis: l'enjeu étant de savoir si l'hérédité était «créatrice », c'est-à-dire étant de réserver à « l'élan vital» cette propriété. C'est donc là la raison, et du débat, et de sa solution. «Je ne puis », déclare Bergson, « malgré tous mes efforts, trouver le moindre rapport entre ce que j'ai dit et ce que M. Le Dantec me fait dire »11, et en l'occurrence - et ce point est d'importance, pour ne pas dire fondamental dans l'Évolution créatrice, qui prolonge ainsi Matière et mémoire - ce qui concerne la définition, la portée et les implications des termes «relatif» - « absolu»: «M. Le Dantec prend pour point de départ un article que j'ai écrit autrefois sur la fonction de la science et de la métaphysique12. Je cherchais une définition des termes relatif et absolu. Considérant le mouvement, par exemple, je disais qu'on perçoit le mouvement d'un objet différemment, selon le point de vue, mobile ou immobile, d'où on le regarde, qu'on l'exprime différemment selon le système d'axes auquel on le rapporte - et qu'on l'appelle relatif pour cette raison. Dans ce cas comme dans l'autre, disais-je, on se place en dehors de l'objet lui-même. J'ajoutais que, lorsqu'on parle d'un mouvement absolu, c'est qu'on attribue au mobile un intérieur, et comme des états d'âme, qu'on sympathise avec ces états, qu'on s'insère en eux par un

.

effort d'imagination

»13.

Le relatif se définit comme et par

un système référentiel, en rapport avec l'extérieur; l'absolu comme l'immanent, à la fois l'intérieur à soi-même, le conscientiellvécu, la sympathie de soi à soi (au sens de (j'UJl,-na8EtV : partager une affection-impression, re[s]-sentir. Aussi Bergson retenait-il le mouvement musculaire comme exemple/archétype de mouvement absolu:
10. EC, 56-57 entre autres. Il. Revue du mois 2 (1907), 351. 12. «Introduction à la métaphysique », Revue de métaphysique et de morale Il (1903), 1-36; in La pensée et le mouvant, 22e éd. (Paris: PUF, 1946), 177-227. 13. Revue du mois 2 (1907), 351 ; c'est nous qui soulignons. 19

«Dès qu'on veut donner à l'idée de mouvement absolu un contenu positif, c'est à une image psychologique qu'on revient. Descartes mettait bien en lumière le caractère mathématique ce l'idée de mouvement relatif, quand il expliquait que tout mouvement est «réciproque» et que, si A se meut vers B, on peut aussi bien dire que B se meut vers A. Et Henry More mettait bien en lumière le caractère psychologique de l'idée ce mouvement absolu quand il répondait à Descartes, en tenant compte de la sensation intérieure de travail musculaire: «si je suis assis tranquille et qu'un autre, s'éloignant de moi, devienne rouge de fatigue, c'est bien lui qui se meut et c'est moi qui me repose». Quand il s'agit de résoudre les grosses difficultés soulevées par les philosophes autour de la question du mouvement, je suis du côté de Henry More »14.

Le contenu « positif» du mouvement absolu: le terme est polysémique. Il possède: 1) un sens polémique: non «négatif» (et il n' y a pas là tautologie) ; 2) un sens minimal: «pertinent »; 3) un sens propre: «naturel », c'est-à-dire expérientiel, délivré par sa propre expérience, de soi et sur soi. L'expérience du sens intime dont il s'agit est, à l'évidence, l'expérience du mouvement musculaire, c' est-àdire de l'effort sensori-moteur à l'origine d'un geste ou d'une conduite. Bergson, qui invoque Henry More15 s'est aussi instruit de façon plus proche - chronologiquement et problématiquement - à Maine de Biran et, entre autres, aux analyses de l'Essai sur les fondements de la psychologie (1812). Aussi bien Bergson a-t-il consacré son cours au Collège de France, en 1906-1907 (la date est signifiante par
14. Ibid., 352. 15. Henry More, appartient au groupe des Platoniciens de Cambridge, dans l'Angleterre de la deuxième moitié du XVIr siècle, dont on peut brièvement définir l'orientation comme celle d'un rationalisme « vitaliste »: critiques du mécanisme, ils considèrent les corps comme possédant la vie à des degrés divers (v. la théorie des « natures plastiques» selon Cudworth, forces agissant physiquement, et se constituant un organisme; Leibniz fut ainsi amené à prendre position contre Cudworth). Les Platoniciens de Cambridge développent donc une philosophie organismique Oh la représentation du mouvement trouve sa signification. 20

rapport à celle de l'Évolution créatrice) aux théories de la volonté, dont l'une des formes s'avère, exemplairement, l'effort musculaire: «L'effort musculaire est le plus précis des actes volontaires»; mais il n'est pas «le plus simple», et n'est pas non plus sans rapport «avec la question métaphysique et morale de la liberté et du déterminisme ».
On s'explique ainsi que la première solution du problème ait été proposée par le plus métaphysicien des psychologues du siècle dernier, Maine de Biran. L'idée dont il est parti, c'est que la conscience de l'effort est faite d'une antithèse entre la force « hyperorganique » (c'est-à-dire une force d'une autre nature que l'organisme) et la résistance de l'organisme à l'action de cette force. Le mouvement volontaire se produit quand cette force repasse en quelque sorte sur les contours des mouvements qu'avait auparavant exécutés passivement et automatiquement l'organisme [...] La conscience de l'effort est donc, pour Biran, le sentiment de la résistance que les muscles et les nerfs opposent à quelque chose qui n'est pas matériel16.

Il faut ici renvoyer à l'Essai sur les données immédiates de la conscience: Bergson y consacre quelques pages17 à une polémique sur l'effort musculaire et y dissipe l'illusion d'une quantification dans le sentiment d'un effort croissant. Ce qui permettrait aussi de commenter spécifiquement les premières pages de l'Évolution créatrice, où Bergson critique la notion statique d'»état» psychologique et la représentation d'un «moi amorphe », «enfilement» de ces « états ». Car le «moi amorphe» c'est, bien sûr, un moi linéaire (donc indifférencié), son contraire étant temporalisé, c'est-à-dire évolutif et articulé. Mais il est également un moi non inerte, qui relève de l'ordre d'une conscience/vouloir: dans l'Évolution créatrice (201) l'acte libre qui nous authentifie est traité comme une «tension» (il s'agit de « ramasser» son passé). « C'est dans la pure durée que nous nous replongeons alors [...]; mais en même temps, nous sentons se tendre, jusqu'à la limite extrême, le ressort de notre volonté [...] Bien rares sont les moments où nous nous ressaisissons nous-mêlnes à ce point: ils ne font qu'un avec
16. Notes sur le cours, prises par Paul Fontana, Mélanges, 688-89. 17. DI, 68e éd. (Paris: PUF, 1948), 15-19. 21 in H. Bergson,

nos actions vraiment libres »18. A ce point, c'est le sentiment
du mouvement identifié à celui d'un effort/vécu/immanent qui joue comme révélateur du moi «profond» (nous nous « ressaisissons »: se ressaisir, c'est redevenir soi-même). Aussi bien l'effort s' identifie- t-il à une activité, par opposition à une «chose, «état» (très proche de l'étalé). Des Données immédiates à l'Évolution créatrice, et de Maine de Biran à Bergson, on est donc passé d'une psychologie du mouvement musculaire et par celui-ci - ou, au bas mot, dans sa suite - à une épistémologie de l'absolu et à une philosophie de la personnalité, voire à une «philosophie de la nature », puisque l'élan vital n'est rien d'autre qu'une conscience/vouloir à l'échelle d'une cosmie évolutive. De tout ceci l'Évolution créatrice porte témoignage et reçoit réciproquement élucidation: - dans les pages consacrées au problème de la «vision» (91-92: l'argument de l'œil dans une problématique transformiste), acte « simple» par rapport à sa représentation mosaïste à travers l' atomisation anatomique des cellules optiques. Or, pour faire apparaître le simple comme absolu,

et le complexe comme relatif

(<< à

tous les points de vue pris

successivement de l'extérieur»), Bergson prend le castémoin du mouvement du bras, «senti du dedans », indivisible, par opposition à son émiettement linéaire mathématique. Le modèle «expérimental », c'est-à-dire expérientiel, de l'absolu chez Bergson est donc celui du mouvement musculaire qui réalise la « coïncidence» du sujet et de l'objet (la « sympathie» dont il est question dans la réponse à Le Dantec) : en cela « il est parfait »19. - dans le passage (310-11) où, contre la représentation éléatique de l'immobile, c'est-à-dire la négation mathématique du mouvement, Bergson se réfère à un mouvement «articulé », «organisé », ce qui désigne, en première approximation, un mouvement «physique », à savoir le pas invisible d'Achille, la « course» comme action par «bond», simple et plein, hors de «l'intervalle» décomposable à l'infini. Mais ce pas, dont la durée n'est jamais nulle, .donc jamais réductible (au titre de l'instant), et
18. C'est nous qui soulignons. 19. «Introduction à la métaphysique », PM, 180. 22

qui comporte de ce fait une scansion interne, ce pas achilléen est en réalité un geste biologique, celui d'un rythme myologique. Aussi bien, le qualificatif d'»organisé », à quoi il est fait appel pour qualifier le mouvement d'Achille, appartient-il exclusivement au registre du vivant20. Et il devient pertinent de noter, dans ce passage sur l'argument de Zénon (310), l'association/réminiscence avec le geste du bras qui se lève: on est donc bien dans l'ordre même du mouvement musculaire. Certes tous les mouvements « organisés» ne sont pas musculaires, mais tous sont vitaux et le musculaire en demeure l'archétype, à défaut de valoir pour le modèle exclusif: où l'absolu se trouve nécessairement du côté du vivant-vital-vécu. On pourrait, de surcroît, rappeler la part faite au mouvement (le développement du système sensori-moteur) dans le passage à l'animalité et dans son progrès, par opposition au pseudomouvement végétal: une conscience « endormie» (la torpeur de la plante) amoindrit, voire annule la coïncidence de soi à soi et donc laisse le végétal dans le plan du relatif et de l'imparfait.

Une comparaison pourra s'établir à ce niveau avec les
Données immédiates de la conscience: contre une appréhension scientifique ponctualiste du mouvement, «la conscience perçoit autre chose que des positions »; et cela tient au fait
qu'elle se remémore les positions successives et en fait la synthèse. Mais comment opère-t-elle une synthèse de ce genre? Ce ne peut être par un nouveau déploiement de ces mêmes positions dans un milieu homogène, car une nouvelle synthèse deviendrait nécessaire pour relier les positions entre elles et ainsi de suite indéfiniment. Force est donc bien d'admettre qu'il y a ici une synthèse pour ainsi dire qualitative, une organisation graduelle de nos sensations successives les unes avec les autres, une unité analogue à celle d'une phrase mélodique. Telle est précisément l'idée que nous nous faisons du mouvement quand nous pensons à lui seul, quand nous extrayons de ce mouvement, en quelque sorte, la mobilité21.

20. EC, 250 notamment. 21. DI, chap. II, 83 ; c'est nous qui soulignons. 23

Ici le mouvement vécu se qualifie simplement par et comme une synthèse (mnémonique): il s'agit d'un terme philosophique plus que biologique. La synthèse y est dite « qualitative », c' est-à-dire qu~elle est caractérisée par le seul contre-point mathématique, mais sans le référent positif que serait le vivant comme tel. Aussi bien; le terme d'organisation, qui paraît préciser la nature de la synthèse, n'est-il renvoyé qu'à la métaphore musicale, celle de la « mélodie ». Et le texte des Données immédiates ne comporte qu'une très brève allusion/incidente au «geste rapide qu'on accomplit les yeux fermés» et qui «se présentera à la conscience sous forme de sensation purement qualitative» (83). Entre les Données immédiates et l'Évolution créatrice s'est inscrit le poids d'un vivant dont la créativité est désormais assurée concrètement, c'est-à-dire phylogénétiquement: il porte en lui l'indice et la charge positive d'une puissance par laquelle il insère un effet dans la matière. Vers la fin du chapitre III de l'Évolution créatrice, la coïncidence totale de soi à soi [absolu], à travers le modèle de la tension volontaire, se retrouve à son plus haut niveau, celui de l'élan vital: « Quand nous replaçons notre être dans notre vouloir et notre vouloir lui-même dans l'impulsion qu'il prolonge, nous comprenons, nous sentons que la réalité est une croissance perpétuelle, une création qui se poursuit sans fin» (240). Une confirmation complémentaire pourrait être fournie par le chapitre I, où Bergson retient, comme théorie transformiste au plus près de ses options celle d'un néo-lamarckisme, sur le type de la biologie de Cope (7778): où l'effort, au-delà d'une réaction mécanique au milieu, et impliquant au contraire conscience et volonté, est admis comme source de variation. Dans le plan de cette polémique avec Le Dantec, et dans le cadre des définitions bergsoniennes du «relatif» et de l'»absolu », il semble donc bien 1) que la notion de mouvement musculaire-effort-vouioir ait eu très vite, et de façon constante quoiqu'extrapolée, un rôle important dans la doctrine bergsonienne.

24

2) que Maine de Biran, plus encore que Schopenhauer, puisse être crédité d'une «influence» au moins sur la caractérisation de la bio-philosophie bergsonienne22. 3) que la notion de mouvement musculaire lui ait procuré, sinon l'origine, du moins le référent privilégié et «naturaliste» de la représentation de l'immanence caractéristique de l'absolu. L'enjeu de cette définition de l'absolu comme immanence est celui-ci: y a-t-il une connaissance possible et légitime de la Totalité? Le problème va être posé explicitement à une des séances à la Société française de Philosophie en juillet 1908, séances consacrées à l'élaboration du Vocabulaire philosophique; et Bergson va, dans cette même séance, en faire «l'un des objets de l'Évolution créatrice »: où la polémique avec Le Dantec devient fondamentale, et où la finalité de l'Évolution créatrice commence à se distinguer jusqu'à en induire le statut. C'est Fouillée qui pose le problème: «Appeler absolu la réalité quelconque saisie en nous-mêmes par la conscience et qui constitue notre existence pour nous-mêmes, mais qui ne constitue pas une existence par soi et indépendante de toutes relations, c'est donner à l'absolu un sens nouveau qui

déplace la question sans la résoudre »23. La question dont il
22. «Dès le début du siècle, la France eut un grand métaphysicien, le plus grand qu'elle ait produit depuis Descartes et Malebranche: Maine de Biran [... ] Peu remarquée au moment où elle parut, la doctrine de Maine de Biran a exercé une influence croissante: on peut se demander si la voie que ce philosophe a ouverte n'est pas celle où la métaphysique devra marcher définitivement. A l'opposé de Kant (car c'est à tort qu'on l'a appelé «le Kant français »), Maine de Biran a jugé que l'esprit humain était capable, au moins sur un point, d'atteindre l'absolu et d'en faire l'objet de ses spéculations. Il a montré que la connaissance que nous avons de nous-mêmes, en particulier dans ce sentiment de l'effort, est une connaissance privilégiée, qui dépasse le pur « phénomène» et qui atteint la réalité
«en soi»

-

cette

réalité

que Kant

déclarait

inaccessible

à nos

spéculations. Bref, il a conçu l'idée d'une métaphysique qui s'élèverait de plus en plus haut, vers l'esprit en général, à mesure que la conscience descendrait plus bas dans les profondeurs de la vie intérieure. 'Vue géniale, dont il a tiré les conséquences sans s'amuser à des jeux dialectiques, sans bâtir un système », Bergson, «La philosophie française », Revue de Paris 22 (1915), 236-56 (247). 23. Bulletin de la Société française de philosophie 8 (août 1908), 341. 25

s'agit, c'est celle de l'inconnaissable: il «est ce qui, tout en étant réel, échapperait par hypothèse à tous les modes de connaissance »24; d'un tel inconnaissable, on ne peut affirmer, ni la possibilité, ni la réalité. C'est précisément sur cet argument que Bergson s' appuie25 pour récuser l'idée kantienne de la « chose en soi »26.Mais selon Fouillée, dans la perspective de Bergson, «il reste toujours à savoir si nous pouvons affirmer la réalité ou la possibilité de ce qui échapperait entièrement à la conscience, à la perception et au raisonnement. Cette question, si mal résolue par Spencer, a une valeur qui n'est pas seulement «historique» et qui n'est pas liée au sort de la philosophie spencérienne »27. L'évolution créatrice rencontre elle aussi le problème de l'inconnaissable spencérien: «L'essence des choses nous échappe et nous échappera toujours, nous nous mouvons parmi des relations, l'absolu n'est pas de notre ressort; arrêtons-nous devant l'Inconnaissable» (VII). Et à la fin de la page, il évoque une «intelligence qui touche quelque chose de l'absolu ». On connaît la réponse bergsonienne: la connaissance (intellectuelle) est limitée au sens où, et dans la mesure où elle n'est parfaitement apte qu'à comprendre la matière, de par sa nature géométrique commandée par l'adaptation pratique à un environnement de solides; mais elle n'est pas relative, c'est-à-dire impuissante, puisque, par le mode d'une intuition/sympathie/immanence de soi à soi, bref par le modèle psychologique, la connaissance (non scientifique, non rationalisée) est apte à retrouver le vital créatif/conscientieI28. «11 me semble au contraire », répond Bergson à Fouillée,
24. 25. Ibid. EC, 206.

26. On peut noter ici la proximité de Bergson avec Hamelin: «Les
partisans de l'inconnaissable le sondent volontiers et en pénètrent les mystères. Kant, par exemple, est passablement instruit de la nature foncière du monde nouménal », Essai sur les éléments principaux de la représentation (Paris: Alcan, 1907 ; 2e éd., 1915), 8. 27. Bull. de la Soc. franç. de phil., 8 (août 1908), 341. 28. Il renverra. à nouveau à Kant (359-60); voir aussi d'autres textes, notamment «Le parallélisme psycho-physique et la métaphysique positive », séance de la Société française de philosophie du 2 mai 1901, in Bull. Soc. franç. phil. 1 (1901), 63. 26

« que pour tout le monde, une connaissance qui saisit son objet du dedans, qui l'aperçoit tel qu'il s'apercevrait lui-même si son aperception et son existence ne faisaient qu'une seule et même chose, est une connaissance absolue, une connaissance d'absolu. Elle n'est pas la connaissance de toute la réalité, sans aucun doute; mais autre chose est une connaissance relative, autre chose une connaissance limitée. La première altère la nature ce son objet; la seconde le laisse intact, quitte à n'en saisir qu'une partie. J'estime [...] que notre connaissance du réel est limitée, mais non pas relative: encore la limite pourra-t-elle en être reculée indéfiniment. Pour prouver qu'une connaissance limitée est nécessairement une connaissance relative, il faudrait établir qu'on altère la nature du moi par exemple, quand on l'isole du Tout. Or un des objets de l'Évolution créatrice est de montrer que le Tout est, au contraire, de même nature que le moi, et qu'on le saisit par un

approfondissementde plus en plus completde soi-même »29 :

où il s'agit bien de faire sa place à une «métaphysique» connaissance de l'absolu, une psychologie métaphysique ou une métaphysique psychologique. Et aussi, il apparaît désormais que l'Évolution créatrice est proprement encerclée par les deux systèmes répudiés et référentiels que sont la biologie spencérienne et

l'épistémologie kantienne, avec pour conséquence d'appeler
la construction circulaire d'une théorie de la vie qui suppose une théorie de la connaissance, en même temps que la théorie de la connaissance implique une théorie de la vie30. Ce sera le propos du chapitre III: sortir simultanément de l'Inconnaissable et du relatif. On n'en a pas, pour autant, fini avec la polémique Le Dantec-Bergson: c'est même maintenant qu'elle va s'engager comme telle. En effet, après le rappel du sens prêté par lui à «relatif» et «absolu », Bergson poursuit et présente l'objection que lui fait Le Dantec:
« Là-dessus, M. Le Dantec m'avertit des illusions auxquelles la sensation du mouvement est sujette. Il me fait remarquer qu'en chemin de fer, on .se trompe sur le sens où l'on marche et qu'on voit même marcher la gare. Et il ajoute qu'»on
29. 30. Bull. Soc. franç. phil. 8 (1908), 341. EC, chap. II, 179-80. 27

n'observe objectivement que des mouvements relatifs ». Mais qui donc l'a jamais contesté? Je me suis borné à dire que lorsqu'on parle cornmunément d'un mouvement absolu, c'est qu'on suppose au mobile un intérieur, et qu'on se reporte à la conscience des mouvements qu'on exécute volontairement soimême, conscience qui, elle, ne dépend d'aucun symbole, d'aucun

point de vue »31. Il faut donc réfléchir sur le niveau et la nature du «sens commun ». «Si nous pouvons établir que l'idée de néant [...] est une pseudo-idée [.. .], l'hypothèse d'un absolu qui agirait librement [...] n'aurait plus rien de choquant. Le chemin serait frayé à une philosophie plus rapprochée de l'intuition, et qui ne demanderait plus les mêmes sacrifices

au sens commun

»32.

Cet extrait appartient à l'article sur

l'idée de néant paru, avant l'Évolution créatrice, dans la Revue philosophique33. Or, dans cet article, le mot intuition ne figurait pas; à sa place, Bergson avait écrit «observation immédiate»: le sens commun équivaudrait alors à l'opinion commune, hors de toute symbolisation et, particulièrement, la logiciste. On pourrait alors le comparer au «bon sens» dont Bergson a fait l'éloge le 30 juillet 1895, lors d'une distribution des prix du Concours général. Nous nous bornerons ici à en indiquer quelques composantes-notations intéressantes, extraites des Mélanges où le discours a été reproduit: - la proximité de l'instinct et du bon sens par le dénominateur commun de la spontanéité34, ce qui est à mettre en parallèle avec «l'action brise le cercle »35. On remarquera l'exemple ici utilisé: contre l'idée de l'impossibilité de la nage, «tout bonnement je me jette à l'eau »; de la même façon, le mouvement se prouve en marchant (contre les abstractions mathématiques de l'éléatisme): Bergson retrouve à nouveau le modèle du mouvement musculaire. - le bon sens est « un certain pli de l'esprit. On pourrait presque dire que le bon sens est l'attention même orientée
31. 32. 33. 34. 35. Revue du mois 2 (1907), 351. EC, 277. . 2 (1906), 449-66 ; EC, 275-98. Mélanges, 362. EC, 193. 28

dans le sens de la vie »36. Dans l'Évolution créatrice, Bergson
reprend cette formule du «pli naturel de l'attention» à propos de la possibilité d'une connaissance de la forme indépendante de la matière, illustrée par l'expérience « naturelle» de l'écolier tirant une barre, avant de connaître le numérateur et le dénominateur de la fraction qu'on va lui dicter37. - il faut se « déshabituer d'une manière trop abstraite de juger »38: le «sens commun» est ici du domaine de l'immédiat/spontané, du conscientiel/psychique, hors de la démarche et de l'attitude « savantes », voire philosophiques. «Nous nous demandons quelle est la portion du monde matériel à laquelle notre intelligence est spécialement adaptée. Or pour répondre à cette question, point n'est besoin d'opter pour un système de philosophie. Il suffit de se placer au point de vue du sens commun »39. Toutefois, «le sens commun qui ne s'occupe que d'objets détachés, comme d'ailleurs la science qui n'envisage que des systèmes isolés, se place aux extrémités des intervalles, et non pas le long des intervalles mêmes »40. A la limite (si l'on ose dire), on est, dans cet ordre, renvoyé à l'illusion éléatique dont Bergson a fait le traitement dès l'Essai sur les données immédiates41. La mécanique, science des mouvements et de la mesure de ces mouvements, laisse échapper la mobilité même, car elle mesure des positions, des successions de points, c'est-à-dire des immobilités et des simultanéités:
on eût prévu ce résultat en remarquant que la mécanique opère nécessairement sur des équations et qu'une équation algébrique

exprime toujours un fait accompli [oo .], aussi l'algèbre pourra-telle traduire les résultats acquis en un certain moment de la durée et les positions prises par un certain mobile dans l'espace, mais non pas la durée et le mouvement eux-mêmes. En vain on augmentera le nombre des simultanéités et des positions que l'on considère par l'hypothèse d'intervalles très petits; en ,ain même, pour marquer la possibilité d'accroître indéfiniment le
36. 37. 38. 39. 40. 41. Mélanges, 363. EC, 149. Mélanges, 369. EC, 154. EC, 9; v. également Chap. II, 83-86.

p. 29. 29

nombre de ces intervalles de durée, on remplacera la notion œ différence par celle de différentielle: c'est toujours à une extrémité ck l'intervalle que la mathématique se place, si petit qu'elle le conçoive. Quant à l'intervalle lui-même, quant à la durée et au mouvement, en un mot, ils restent nécessairement en dehors de l'équation. C'est que la durée et le mouvement sont des synthèses mentales, et non des choses; c'est que, si le mobile occupe tour à tour tous les points d'une ligne, le mouvement n'a rien de commun avec cette ligne même42.

Ici s'est élaborée l'illusion de Zénon. Il est donc grave que le sens commun soit mis43 sur le même plan que la démarche mathématique analytique: il en devient, lui aussi, une «illusion », et risque fort de ne plus être « le bon sens ». Ou alors, il reste à faire une supposition [sous toutes réserves] : celle d'une double signification du « sens commun », ou plus exactement d'un double niveau d'usage et de fonctionnement: - dans l'ordre «psychologique »: le sens commun s'identifie à la conscience, et à la conscience de soi, ayant pour objet et pour champ le vivant, et assurant une certitude radicale, due à son immanence avec l'objet; - dans l'ordre de l'intelligence et de la science, le sens commun s'identifie à l'intelligence pratique/analytique, hors du biologique, et adéquat à la « matière »: car « ce qui nous importe [c'est-à-dire à notre action sur les choses], c'est de savoir où le mobile va, où il est à un moment quel-conque de son trajet. En d'autres termes nous nous attachons avant tout à ses positions actuelles ou futures, et non pas au progrès par lequel il passe d'une position à une autre »44. Mais plus encore, le sens commun a pour effet de dévaloriser l'ordre scientifique, crédité de «négativité ». Souvenons-nous de la controverse avec Le Dantec:
Sans doute, on peut définir l'idée de mouvement absolu en termes plus savants. Mais ia définition sera alors négative: elle
42. 43. 44. DI, 89 ; c'est nous qui soulignons. EC,9. EC, 155. Cf. à nouveau DI, 91: il y est question du «langage dI sens commun », c'est-à-dire de celui qui use de mots qui morcellent le psychologique (pour rendre la multiplicité continue de la vie intérieure, l'usage du terme « plusieurs»). 30

consistera toujours à évoquer d'abord, sous forme implicite ou explicite, l'image du mouvement relatif, et a en éliminer ensuite quelque chose. Dès qu'on veut donner à l'idée de mouvement absolu un contenu positif, c'est à une image psychologique qu'on revient45.

Dans le cadre de la critique de l'idée de néant, dans l'Évolution créatrice, Bergson va user d'une comparaison appartenant précisément au même ordre que pour le cas Le Dantec:
«Ce qui donne à la négation son caractère subjectif, c'est précisément que dans la constatation d'un remplacement, elle ne tient compte que du remplaçant. Le remplacé n'existe que comme conception de l'esprit. Il faut, pour continuer à le voir et, par conséquent, pour en parler, tourner le dos à la réalité, qui coule du passé au présent, d'arrière en avant. C'est ce qu'on fait quand on nie. On constate le changement, ou plus généralement la substitution, comme verrait le trajet de la voiture un voyageur qui regarderait en arrière et ne voudrait connaître à chaque instant que le point où il a cessé d'être; il ne déterminerait jamais sa position actuelle que par rapport à celle qu'il vient de quitter au lieu de l'exprimer en fonction d'elle-mênle » 46.

Ce que Bergson conteste ici, c'est la légitimité, ou mieux la pertinence d'une mise en perspective, c'est-à-dire la prise en compte d'un comparatisme d'estimation des positions; ce que Bergson conteste ici, c'est bien «l'objectivité de l'observation des mouvements relatifs », voire leur objectivation: en l'occurrence le voyageur-témoin est dit « tourner le dos à la réalité », et Bergson parle du caractère « subjectif» de son expérience/négation; ce qui est en question ici, c'est l' objectivation de la réversibilité du mouvement47, c'est-à-dire une forme de la relativité au sens einsteinien du terme. Aussi bien, et quoique Durée et simultanéité n'ait pas encore paru (1922), en 1907 la théorie générale de la relativité a été formulée: Sur l'électrodynamique des corps en mouvement, d'Einstein, a paru en 1905; et il est ainsi permis, sans y voir une
45. 46. 47. Revue du mois 2 (1907), 351-2. EC, 293 ; souligné par nous. Cf. EC, 8-9. 31

précursion textuelle, de penser que le choix du mouvement du train n'est pas dû au hasard. On pourra d'ailleurs se reporter utilement à ce propos à la discussion avec Einstein en date du 6 avril 1922 :
«Je n'élève aucune objection contre votre définition de la simultanéité, pas plus que je n'en élève contre la théorie de la Relativité en général. Les observations que je viens de présenter [. ..] ont un tout autre objet. Ce que je veux établir est simplement ceci: une fois admise la théorie de la Relativité en tant que théorie physique, tout n'est pas fini. Il reste à déterminer la signification philosophique des concepts qu'elle introduit. Il reste à chercher jusqu'à quel point elle renonce à l'intuition, jusqu'à quel point elle y demeure attachée. Il reste à faire la part du réel et la part du conventionnel dans les résultats auxquels elle aboutit, ou plutôt dans les intermédiaires qu'elle établit entre la position et la solution du problème. En faisant ce travail pour ce qui concerne le Temps, on s'apercevra, je crois, que la théorie œ la Relativité n'a rien d'incompatible avec les idées du sens commun ».

A quoi Einstein répondait: «Il n'y a pas un temps des philosophes; il n'y a qu'un temps psychologique différent du temps du physicien »48. La «positivité» du sens psychologique (c'est-à-dire la démarche d'immanence) aboutit donc à la représentation d'une science mutilée. Certes l'intelligence, en fonction de sa méthodologie logicogéométrique49 atteint bien, en un certain sens un «absolu »: « ainsi, pourvu que l'on ne considère de la physique que sa forme générale, et non pas le détail de sa réalisation, on peut dire qu'elle touche à l'absolu »50; il resterait, en vérité, à savoir ce qu'est la physique « dans sa forme générale », et ce que cela signifie stricto sensu. L'intelligence peut y atteindre puisqu'elle est coïncidence, de «genèse» et de structure, avec une matière qui tend à la spatialisation: «L'intelligence qui porte en elle, sous forme de logique naturelle, un
48. Bull. Soc. franç. d£ phil. 22 Guillet 1922), 102-13, Réception d'Einstein, La théorie de la Relativité; repro in Mélanges, 1340-47 (1345-46) ; voir A. Einstein, La relativité (Paris: Petite bibliothèque Payot, 1956), 4e partie, «L' objectivation de la notion de temps », 159-64 : il s'agit d'un texte d'Einstein en date de 1953. EC, 161. EC, 199-200. 32

49. 50.