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L'expérience et la nature suivi de l'expérience et la méthode philosophique

De
364 pages
Sans doute la synthèse parfaite de la pensée de Dewey qui, ici, se libère du pragmatisme. " Qu'entend-on par expérience ? " - à la lumière d'une praxis repensée, il répond à la question, limite les prérogatives de la philosophie et ouvre un champ illimité à la raison critique. Ce texte fondamental reste fidèle à un objectif de lisibilité chez l'auteur et son traducteur.
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L’EXPÉRIENCE ET LA NATURE
suivi de
John DEWEY
L’EXPÉRIENCE ET LA MÉTHODE PHILOSOPHIQUE
Maintes fois désignée meilleure œuvre philosophique américaine,
indispensable dans la plupart des universités anglo-saxonnes, Experience
and Nature connaît une postérité immense (Ecole de Chicago, W. V. O.
Quine, R. Rorty, R. Dworkin, S. Cavell, épistémologie et neurosciences), L’EXPÉRIENCE ET LA NATURE
consacrant une lecture qui, selon Bertrand Russell, conduit « à un point
d’intimité avec le Cosmos que [je] trouvai inégalé ».
En réponse à la question « Qu’entend-on par expérience ?, suivi de
et expérience de quoi ? » John Dewey s’eforce de prendre en compte la
complexité de la nature et celle de l’expérience humaine, et de retracer
l’origine de cette complexité. C’est que les avancées de la science se L’EXPÉRIENCE
heurtent souvent aux résistances des métaphysiques classiques. Or à trop
dépendre des dualismes hérités du passé, toute vision du monde, toute ET LA MÉTHODE PHILOSOPHIQUEtentative de solution de quelque problème que ce soit est condamnée
à l’erreur. Il faut donc substituer la continuité aux divisions, la pensée
prolonge la nature, la connaissance s’enracine dans le corps ; rien ne
doit plus distinguer la philosophie, la science, et l’art. D’inspiration
lointainement moniste, cette philosophie empirique invite à se dévêtir
d’habitudes intellectuelles, pour revenir à une « naïveté cultivée » (des
sens et de la pensée). On n’est jamais très éloigné de Wittgenstein,
son contemporain. Longtemps Dewey se voulut l’introducteur
du darwinisme dans la philosophie : l’évolution, l’interaction de
l’organisme et de l’environnement, mais aussi, et comme Wittgenstein,
la défnition sociale de l’homme, de son langage, et de la production
de sens. La pensée est un recueil et un partage de sens. Toute l’œuvre est Traduction de Michel Guy GOUVERNEUR
d’ailleurs placée sous le signe de la compréhension par le plus grand nombre et
non par les seuls initiés – volonté qui est l’esprit même de cette nouvelle
traduction longuement mûrie et soignée, qui inclut pour la première
fois l’Introduction réécrite par Dewey quelques mois avant sa mort.
ISBN : 978-2-343-03777-6
37 €
OUVERTURE PHILOSOPHIQUE OUVERTURE PHILOSOPHIQUE
L’EXPÉRIENCE ET LA NATURE
suivi de John DEWEY
L’EXPÉRIENCE ET LA MÉTHODE PHILOSOPHIQUE




L’EXPÉRIENCE ET LA NATURE





































Ouverture philosophique
Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau,
Jean-Marc Lachaud et Bruno Péquignot

Une collection d’ouvrages qui se propose d’accueillir des travaux originaux sans
exclusive d’écoles ou de thématiques.
Il s’agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions, qu’elles
soient le fait de philosophes « professionnels » ou non. On n’y confondra donc pas
la philosophie avec une discipline académique ; elle est réputée être le fait de tous
ceux qu’habite la passion de penser, qu’ils soient professeurs de philosophie,
spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou… polisseurs de verres
de lunettes astronomiques.


Dernières parutions

Vincent TROVATO, Lecture symbolique du livre de l’Apocalypse, 2014.
Pierre CHARLES, Pensée antique et science contemporaine, 2014.
Miklos VETÖ, La métaphysique religieuse de Simone Weil, 2014.
Cyril IASCI, Le corps qui reste. Travestir, danser, résister !, 2014.
Jean-Michel CHARRUE, Néoplatonisme. De l’existence et de la destinée
humaine, 2014.
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Michel FATTAL, Paul de Tarse et le logos, 2014.
Miklos VETO, Gabriel Marcel. Les grands thèmes de sa philosophie, 2014.
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NDZIMBA GANYANAD, Essai sur la détermination et les implications
philosophiques du concept de « Liberté humaine », 2014.
Auguste Nsonsissa et Michel Wilfrid Nzaba, Réflexions épistémologiques sur la
crisologie, 2014.
Pierre BANGE, La Philosophie du langage de Wilhelm von Humboldt
(17671835), 2014.
Marc DURAND, Médée l’ambigüe, 2014.
Sous la direction d’Aline CAILLET et Christophe GENIN, Genre, sexe et
égalité, 2014.
Benoît QUINQUIS, L’Antiquité chez Albert Camus, 2014.
Catherine MONNET, La reconnaissance. Clé de l’identité, 2014.
Jean PIWNICA, L’histoire : écriture de la mémoire, 2014.
Jacques ARON, Theodor Lessing, Le philosophe assassiné, 2014.


John DEWEY







L’EXPÉRIENCE ET LA NATURE


suivi de


L’EXPÉRIENCE ET LA MÉTHODE PHILOSOPHIQUE







Traduction de Michel Guy GOUVERNEUR




















Michel Guy GOUVERNEUR a traduit Principia Ethica (G.E. Moore, P.U.F.) et
est également chargé d’édition de Derrida et l’Architecture (Richard
Coyne, éd. Dominique Carré).







Note du traducteur : les numéros indiqués entre crochets dans le corps du texte
rappellent la pagination du texte de l’édition originale (Southern Illinois
University Press, 1984)





Le lecteur peut se reporter à l'Index des mots traduits (deux
entrées : par page, et par ordre alphabétique) sur notre site
www.harmattan.fr













© L’HARMATTAN, 2014
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris
http://www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-343-03777-6
EAN : 9782343037776 L’EXPERIENCE ET LA NATURE PREFACE DE L’AUTEUR


[p 3] La publication de cette nouvelle édition a permis une
réécriture complète du premier chapitre et quelques corrections mineures
dans la totalité de l’ouvrage. Le premier chapitre était prévu comme une
introduction mais il n'a pas atteint son objectif ; car il était d'une lecture
globalement plus technique et plus difficile que les chapitres qu'il était
supposé introduire. Il était également confus dans son mode de présentation
et il l'était aussi sur un point important du contenu. Nous espérons que cette
forme nouvelle est plus simple et qu’en même temps elle a acquis davantage
de continuité. Si l’objectif de départ est maintenant mieux réalisé, ceci est dû
largement à l'aide de critiques bienveillantes. Je tiens à dire à cet égard tout
ce dont je suis redevable au professeur M.C. Otto de l'université de
Wisconsin et à M. Joseph Ratner de l'université de Columbia.
Outre la révision complète du premier chapitre, cette nouvelle
édition me fournit l'occasion d'insérer parmi ces remarques préliminaires ce
qui ne se trouvait pas dans le texte précédent ; à savoir un résumé du contenu
de ce livre dans l'ordre de son développement. Le déroulement des idées et
déterminé par un désir d'appliquer au domaine plus général de la philosophie
la pensée qui trouve son efficacité dans le traitement de toute question
authentique quelle qu'elle soit, depuis les problèmes complexes de la science
jusqu'aux délibérations pratiques de la vie quotidienne, importantes ou
futiles. La tâche constante de cette pensée est d'établir des connexions
actives entre les sujets anciens et nouveaux. Nous ne pouvons pas saisir ce
qui est nouveau, nous ne pouvons même pas le garder présent à l'esprit, et
encore moins le comprendre si ce n'est en se servant d'idées et d'un savoir
que nous possédons déjà. Mais du simple fait que le nouveau est nouveau, il
n'est pas une simple répétition de quelque chose qui a déjà été possédé et
maîtrisé. Ce qui est ancien prend une couleur et un sens neufs en étant
employé dans la saisie et l'interprétation du nouveau. Plus le fossé ou la
disparité se creuse entre ce qui est devenu une possession familière et les
caractères qui sont présents dans un sujet nouveau, plus le fardeau imposé à
la réflexion est lourd ; [p 4] la distance entre l'ancien et le nouveau est la
mesure de l'extension et de la profondeur de la pensée requise.
Il y a des ruptures et des incompatibilités qui surviennent dans la
culture collective autant que dans la vie individuelle. La science, l'industrie
et la politique modernes nous ont offert une quantité immense de matériel
étranger à l'héritage intellectuel et moral le plus prisé du monde moderne, et
souvent sans cohérence avec lui. C'est ce qui cause aujourd'hui nos diverses
formes de perplexité et de confusion intellectuelle. Cela pose le problème
particulier qui est celui de la philosophie aujourd'hui et pour beaucoup de
jours encore. Chaque philosophie significative est une tentative pour le
9 traiter ; et les théories pour lesquelles cet énoncé semble s'appliquer le moins
sont des tentatives pour réunir les deux extrêmes par 1a fuite ou le refuge. Je
ne me suis pas efforcé dans ce volume de réconcilier l'ancien et le nouveau.
Il est à mon avis probable que ce genre de tentatives coûtera cher à la bonne
foi et à la franchise. Mais en me servant, ce que l'on doit faire, d'un corpus
de croyances et d'idées anciennes pour appréhender et comprendre les
nouvelles, j'ai aussi gardé présentes à l'esprit les modifications et les
transformations qui sont exigées de ces anciennes croyances.
Je crois que la méthode du naturalisme empirique qui est présentée
dans ce volume fournit le moyen, et le seul moyen -- bien qu'il ne se trouve
évidemment pas deux penseurs pour s'en servir de la même façon -- par
lequel on peut accepter librement le point de vue et les conclusions de la
science moderne : le moyen par lequel nous pouvons être authentiquement
naturalistes et cependant maintenir certaines valeurs qui nous sont chères, à
condition de les clarifier et de les renforcer de manière critique. La méthode
naturaliste, lorsqu'elle est suivie de façon cohérente, détruit de nombreuses
choses que nous avons autrefois appréciées ; mais elle les détruit en révélant
leur incohérence avec la nature des choses -- carence qui les a toujours
accompagnées et privées d'efficacité pour quoi que ce soit sinon la
consolation sentimentale. Mais sa teneur essentielle n'est pas destructrice ; le
naturalisme empirique est plutôt un crible. Il n'y a que l'ivraie qui disparaît,
bien qu'à un moment donné on ait peut-être attaché de la valeur à cette
ivraie. Une méthode empirique qui reste fidèle à la nature n'"épargne" rien ;
ce n'est pas un procédé d'assurances ni un antiseptique mécanique. Mais elle
insuffle l'esprit de courage et de vitalité pour créer de nouveaux idéaux et de
nouvelles valeurs en face des perplexités d'un monde nouveau.
Le nouveau chapitre d'introduction (chapitre I) traite donc de la
question de la méthode, particulièrement en ce qui concerne la relation
existant entre l'expérience et la nature. [p 5] Il suggère d'avoir foi en
l'expérience quand on se sert intelligemment de celle-ci comme d'un moyen
de révéler les réalités de la nature. La conclusion à laquelle il aboutit est que,
l'une pour l'autre, la nature et l'expérience ne sont ni des ennemies ni des
étrangères. L'expérience n'est pas un voile qui fermerait à l'homme tout accès
à la nature ; c'est un moyen de pénétrer de façon continuelle jusqu'au cœur
de la nature. I1 n'y a rien dans le caractère de l'expérience humaine qui
oriente vers des conclusions agnostiques, i1 y a plutôt une autorévélation
progressive et croissante de la nature elle-même. Jusqu'à maintenant les
échecs de la philosophie résultent du manque de confiance dans les pouvoirs
directeurs qui sont intrinsèquement ceux de l'expérience, pour peu que les
hommes aient ne serait-ce que l'esprit et le courage de les suivre.
Le deuxième chapitre explique notre point de départ : à savoir que
les choses de l'expérience ordinaire contiennent en elles-mêmes un mélange
de péril et d'incertitude d'une part, et de fixité et d'uniformité d'autre part. Le
10 besoin de sécurité oblige les hommes à s'attacher au régulier pour minimiser
et contrôler le précaire et le fluctuant. Dans l'expérience réelle, c'est là une
entreprise pratique, rendue possible par la connaissance du récurrent et du
stable, des faits et des lois. Les philosophies ont trop souvent tenté
d'abandonner le travail réel que comporte l’analyse pénétrante de la véritable
nature de l'expérience, en édifiant une sécurité et une certitude purement
théoriques. L’influence d’une telle tentative sur la préférence philosophique
traditionnelle pour l'unité, la permanence, les universaux, au détriment de la
pluralité, du changement et des particuliers, est mise en lumière, tout comme
l'effet qu'elle a pu avoir de créer la notion traditionnelle de substance,
aujourd'hui démolie par la science physique. Ce que l’on montre aussi, c’est
que la tendance de la science moderne à substituer des phénomènes
qualitatifs caractérisés par certaines propriétés similaires et par certaines
récurrences, à 1a notion plus ancienne de substances fixes s’accorde avec
l'attitude de l'expérience naïve, tandis que l’une et l’autre désignent l’idée de
matière et l’idée d’esprit comme marques significatives des phénomènes,
présentées dans des contextes différents, plutôt que comme substances
absolues et sous-jacentes.
Les chapitres III et IV exposent l'un des problèmes majeurs de la
philosophie, à savoir la question des lois, des uniformités mécaniques d'une
part et, d'autre part, des fins, des objectifs, des usages et des profits. Dans
l'expérience réelle, peut-on y lire, ces derniers représentent les conséquences
de séries de changements dans lesquels les résultats ou fins ont la valeur du
parachèvement et de l'accomplissement ; et que du fait de cette valeur, il y a
une tendance à les perpétuer, à les stabiliser et à les répéter. On montre alors
que le fondement de la valeur et de l'effort pour l’atteindre se trouve dans la
nature, parce que, lorsque l'on considère la nature comme composée
d'événements plutôt que de substances, [p 6] ce qui la caractérise, ce sont des
histoires, c'est-à-dire la continuité du changement qui découle de
commencements et qui aboutit à des conclusions. Par conséquent, il est
naturel pour des commencements et des parachèvements authentiques de
survenir dans l'expérience. Mais en raison de la présence de facteurs
incertains et précaires dans ces histoires, le fait d'atteindre des fins, des
biens, est instable et évanescent. Le seul moyen de se les assurer passe par la
capacité de contrôler les changements qui interviennent entre le
commencement et la fin d'un processus. Une fois que ces facteurs
intermédiaires sont passés sous contrôle, ils deviennent des moyens au sens
littéral et pratique du terme. Lorsqu'ils sont maîtrisés dans l'expérience
réelle, ils constituent des outils, des techniques, des mécanismes, etc. Au lieu
de contrer les objectifs, ce sont des moyens d'exécution ; ce sont aussi des
mises à l’épreuve aux termes desquelles les objectifs authentiques se
différencient d’idéaux qui sont du ressort de l’émotion ou du pur fantasme.
11 La fonction de la science physique est de découvrir ces propriétés et
relations des choses en vertu desquelles elles peuvent être utilisées comme
instruments ; ce que revendique la science physique, c'est de révéler non pas
la nature interne des choses mais seulement ces rapports mutuels des choses
qui déterminent les résultats et qui peuvent donc être utilisés comme
moyens. La nature intrinsèque des phénomènes se révèle dans l'expérience
sous les traits qualitatifs immédiatement sentis des choses. La coordination,
et même la fusion, intime de ces qualités avec les éléments réguliers qui
forment les objets du savoir, au sens propre du terme "savoir", est ce qui
caractérise l'expérience intelligemment conduite, en tant qu'elle se distingue
de l'expérience purement fortuite et non critique.
Cette conception de la nature instrumentale des objets du savoir
scientifique constitue le pivot sur lequel s'articulent tous les exposés
ultérieurs (chapitre V). Ignoré de la façon la plus systématique par la
philosophie, un trait de l'expérience quotidienne pose la question de savoir
dans quelle mesure elle s’imprègne des résultats des rapports sociaux et de la
communication au sein de la société. Du fait de la négation de ce facteur, ou
bien les significations se sont vu dénier toute validité objective, ou bien elles
ont été traitées comme autant d’ingérences surnaturelles tenant du miracle.
Si, cependant, on reconnaît le langage, par exemple, comme l'instrument de
la coopération sociale et de la participation mutuelle, alors on établit la
continuité entre les phénomènes naturels (sons et cris animaux, etc...) et
l'origine puis le développement des significations. On s'aperçoit que l'esprit
est fonction des interactions sociales, qu’il est un caractère authentique des
phénomènes naturels lorsque ceux-ci atteignent le stade de l'interaction la
plus large et la plus complexe avec les autres phénomènes. [p 7] La capacité
à réagir aux significations et à s’en servir, au lieu de ne réagir qu’aux
contacts physiques, est ce qui différencie l'homme des autres animaux ; c'est
la médiation servant à élever l'homme jusqu'au domaine de ce qu’on appelle
habituellement l'idéal et le spirituel. En d'autres termes la participation
sociale affectée par la communication, au moyen du langage et d'autres
outils est le lien naturaliste qui évacue la nécessité souvent alléguée de
répartir les objets de l'expérience en deux mondes, l'un physique, l'autre
idéal.
Le chapitre VI marque une transition entre cette compréhension du
fait que le caractère social des significations forme le contenu concret de
l’esprit, et la prise en compte de l’esprit en tant qu’il est individuel ou
"subjectif". L'un des traits les plus marqués de la pensée moderne tenue pour
distincte de la pensée ancienne et médiévale c'est l'accent qu'elle met sur
l'esprit considéré comme personnel ou même privé, c’est son identification
au moi. On établit le lien entre 1'expérience et cette réalité sous-jacente, mais
mal interprétée, en montrant que la distinction entre la culture moderne et
l’antique tient à la prépondérance de l’initiation, de l'invention et de la
12 variation. On montre ainsi que l’esprit, sous son aspect individuel, est la
méthode du changement et du progrès en ce qui concerne les significations
et les valeurs attachées aux choses. Ce trait est relié aux phénomènes
naturels en revenant à leur qualité particulière et variable, leur qualité
contingente. En soi et de soi ce facteur pose problème ; il explique les
accidents et les irrationalités. Et il fut longtemps traité comme tel dans
l'histoire de l'humanité ; les caractéristiques individuelles de l'esprit furent
considérées comme des écarts par rapport à la norme, et comme des dangers
contre lesquels la société devait se protéger. D'où cette longue règle de la
tradition, ce conservatisme rigide, et ce régime, encore existant, de
conformité et de standardisation intellectuelle. Le développement de la
science moderne commença lorsqu'il y eut reconnaissance dans certains
domaines techniques d'un pouvoir d'utilisation des variations comme points
de départ d’observations, hypothèses, et expériences, nouvelles. Cette
expansion d'une habitude de pensée proprement expérimentale, par
opposition à l’autre, qui est dogmatique, s'explique par une aptitude
croissante à utiliser les variations dans un but constructif, au lieu de les
bannir.
On a traité çà et là de la vie, comme caractère des organismes
naturels, et en rapport avec le développement des outils, du langage et des
variations individuelles. Prendre en considération la vie en tant qu’elle est le
lien existant entre la nature physique et l'expérience, c’est de cela qu’il s’agit
quand on aborde le problème des rapports de l'esprit et du corps (chapitre
VII). [p 8] Etant donné que la nature et l'expérience ont été isolées l'une de
l'autre, le lien indéniable entre le corps, d'une part, et d'autre part la pensée,
l'efficacité du savoir et de l'action intentionnelle, est devenu un mystère
insoluble. Or nous montrons que rétablir cette continuité nous débarrasse du
problème des rapports de l'esprit et du corps. Nous restons alors avec un
organisme dans lequel les phénomènes ont ces qualités, habituellement
appelées sensations, qui ne se réalisent pas dans les phénomènes constitutifs
des choses inanimées, et qui, lorsque les créatures vivantes communiquent
entre elles de façon à partager des objets communs, et donc universalisés,
acquièrent des propriétés qui sont distinctement mentales. I1 est ainsi
démontré que la continuité de la nature et de l'expérience résout de
nombreux problèmes qui n'en deviennent que plus délicats quand la
continuité est négligée.
Les caractères des créatures vivantes sont ensuite considérés
(chapitre VIII) en rapport avec l'aspect conscient du comportement et de
l'expérience, la qualité d'immédiateté s'attachant aux phénomènes lorsqu'ils
s'actualisent dans l'expérience au moyen d'interactions organiques et
sociales. Ce qui est ainsi présenté, c’est la différence et la liaison de l'esprit
et de la conscience. Les significations qui forment ce qu’on appelle l'esprit
deviennent la conscience, c’est à dire les idées, les impressions, etc.,
13 lorsqu’au sein de ces significations ou dans leur application quelque chose
devient douteux, et que la signification en question nécessite reconstruction.
Ce principe explique à la fois la centralité et le caractère mouvant des objets
de conscience en tant que tels. Leur capacité à passer du sensitif au vital et
au mental dépend ainsi d'un éveil aux questions et aux problèmes ; la
conscience devient stagnante, étroite et terne lorsque cet intérêt faiblit.
C’est en art que l’on trouve au plus haut point, parce qu’elle se fait
de la façon la plus achevée, une incorporation dans l'expérience de forces et
d’opérations naturelles (chapitre IX). L'art est un processus de production
dans lequel les matériaux naturels acquièrent une forme nouvelle en étant
projetés vers un accomplissement parachevant toute autre action par la
régulation d’une succession d’événements qui surviennent d'une manière
moins réglée à des niveaux inférieurs de la nature. Les arts sont "beaux" dans
la mesure où il y a une dominance et une jouissance visible des fins,
autrement dit des limites finales, des processus naturels. Tout l'art est
instrumental en ce qu’il fait usage de techniques et d’outils. L'expérience
artistique normale comporte, nous le montrons, le fait d'amener à un meilleur
équilibre que partout ailleurs dans la nature ou dans l'expérience les phases
téléologiques et instrumentales des événements. Ainsi l'art représente-t-il le
phénomène de culmination de la nature aussi bien que le sommet de
l'expérience. Sous ce rapport la séparation très nette qui est habituellement
tracée entre l'art et la science est soumise à critique ; la conception qui est
défendue ici, c’est que la science en tant que méthode est plus fondamentale
que la science en tant que contenu, [p 9] et que l'enquête scientifique est un
art, à la fois instrumental dans le contrôle et final en tant que pure jouissance
de l’esprit.
Ce retour à la question des fins, autrement dit des conséquences qui
parachèvent toutes les autres, à celle du désir et de l'effort pour aboutir à ce
type de conséquences, soulève le problème de la nature des valeurs (chapitre
X). Celles-ci sont interprétées selon une approche naturaliste comme des
qualités intrinsèques des événements en tant qu'ils renvoient à des
parachèvements. Contrôler le déroulement des événements de sorte qu’il
produise, comme fins ou limites des objets qui soient stables et tendent à la
création d'autres valeurs c'est là un thème qui conduit à la question des
jugements de valeur, autrement dit des évaluations. Celles-ci constituent ce
que l'on désigne sous le terme générique de critique. Le retour qui est fait au
thème du premier chapitre insiste sur la signification cruciale de la critique
dans tous les domaines de l'expérience en vue de son contrôle par
l'intelligence. Alors la philosophie est une théorie généralisée de la critique.
Ce qui fait sa valeur absolue pour l'expérience de la vie, c’est de fournir de
façon continue des instruments pour la critique de ces valeurs -- qu'il s'agisse
de croyances, institutions, actions ou produits -- que l'on trouve dans
l'expérience sous tous ses aspects. L'obstacle principal à une critique plus
14 efficace des valeurs actuelles réside dans la séparation traditionnelle de la
nature et de l'expérience, que cet ouvrage a pour objectif de remplacer par
l'idée de continuité.

Janvier 1929, New York City.

JOHN DEWEY.

15

CHAPITRE I
L'EXPERIENCE ET LA METHODE
PHILOSOPHIQUE


(p 10) Ce que veut dire le titre de ce volume, l'Expérience et la Nature,
c'est que la philosophie ici présentée peut se nommer "naturalisme
empirique" ou "empirisme naturaliste" ou encore, en prenant "expérience" en
son sens habituel, "humanisme naturaliste".
Pour beaucoup, associer ces deux mots sera comme parler de la
quadrature du cercle, tant il est profondément ancré dans les esprits que
l'homme et l'expérience sont séparés de la nature. On dit de l'expérience
qu'elle a de l’importance pour ceux qui la vivent, mais que les occasions où
elle intervient sont trop fortuites et sporadiques pour qu'elle ait la moindre
conséquence sérieuse touchant la nature de la Nature. On dit d'autre part que
la Nature forme un tout séparé de l'expérience. En fait, selon certains
penseurs, la situation est encore pire : à les en croire, non seulement
l'Expérience est quelque chose d’extrinsèque qui se surimpose
occasionnellement à la nature, mais encore elle forme un voile, un écran, qui
nous ferme tout accès à la nature, à moins de pouvoir le "transcender" en
quelque manière. On introduit donc en l’appelant raison ou intuition,
quelque chose qui n'appartient ni à la nature, ni à l'expérience. Selon une
école philosophique adverse, l'expérience n’est pas en meilleure posture, la
nature étant conçue comme ayant un sens entièrement matériel et mécanique
; construire une théorie de l'expérience en termes naturalistes, c'est, par
conséquent, une dégradation et même une négation des valeurs nobles et
idéales qui caractérisent l'expérience.
Je ne sache aucun itinéraire par lequel le débat dialectique puisse
répondre à de telles objections. Elles naissent d'associations verbales et ne
peuvent être traitées sur le mode du débat. On ne peut qu'espérer, au cours de
tout cet exposé, révéler les significations liées aux notions d’« expérience »
et de « nature » et ainsi, peu à peu, produire, si l’on a cette chance, un
changement dans les significations qui leur étaient attribuées jusque-là. Ce
processus de changement peut être accéléré en attirant l'attention vers un
autre contexte dans lequel la nature et l'expérience entretiennent des rapports
harmonieux – (p 11) contexte où l'expérience se présente comme la méthode,
et la seule méthode, pour atteindre la nature, en pénétrer les secrets, et où la
nature révélée empiriquement (c’est-à-dire par l'usage de la méthode
empirique en sciences naturelles) approfondit, enrichit et oriente le
développement ultérieur de l'expérience.
Il existe dans les sciences de la nature une union de l'expérience et
de la nature, et cette union n'est jamais reçue comme quelque chose de
monstrueux ; il faut au contraire que le chercheur se serve de la méthode
empirique, s'il veut que ses découvertes soient traitées comme
authentiquement scientifiques. Il considère comme une évidence que
l'expérience, contrôlée selon des procédures que l’on peut déterminer, est la
voie royale qui mène aux faits et lois de la nature. Il se sert librement de la
raison et du calcul ; il ne pourrait progresser sans eux. Mais il veille à ce que
la matière directement traitée par l’expérience soit le point de départ et le
point d’arrivée de ce genre d’aventures théoriques. La théorie peut intervenir
dans un raisonnement à long terme, comportant de nombreux aspects fort
éloignés de ce qui se donne dans l'expérience immédiate. Mais la théorie est
suspendue comme une vigne, attachée de part et d'autre à des piliers qui
représenteraient le champ d'observation. Et ce matériau auquel s'applique
l'expérience est le même pour l'homme de science et pour l'homme de la rue.
Ce dernier ne peut sans préparation spéciale suivre le raisonnement qui est
en train de se faire, mais les étoiles, les pierres, les arbres et les plantes
grimpantes sont le même domaine d'expérience pour les deux.
Ces lieux communs prennent tout leur sens dès qu’il est question du
rapport de l'expérience à la formation d'une théorie philosophique de la
nature. Ils indiquent que si la recherche scientifique est justifiée, l'expérience
n'est pas une strate, moins encore un premier plan, l'un ou l'autre superficiel
et infiniment ténu, de la nature, mais qu'elle la pénètre, en s'enfonçant dans
ses profondeurs et d'une façon qui accroît sans cesse sa capacité de saisie ;
elle creuse des tunnels dans toutes les directions et, ce faisant, fait remonter à
la surface des choses qui étaient d'abord cachées - comme les mineurs
empilent à la surface de la terre les importants trésors qu’ils rapportent du
fond de la mine. A moins que nous ne soyons prêts à dénier toute validité à
la recherche scientifique, ce sont là des faits dont la valeur ne peut être
négligée en vue d'une théorie générale du rapport de la nature et de
l'expérience.
On oppose parfois à cela l'idée, par exemple, que, puisque
l'expérience est un nouveau venu dans l'histoire de notre système solaire et
de notre planète, et puisque ces derniers n'occupent qu'une place dérisoire
dans l'immensité de l'espace céleste, cette expérience est tout au plus un
incident mineur voire insignifiant de la nature. (p 12) Quiconque considère
les résultats de la science avec honnêteté et respect admettra que l'expérience
en tant qu'existence est quelque-chose qui ne survient que dans des
conditions bien spécifiques que l'on trouve chez un être hautement organisé
qui à son tour exige un environnement spécifique. Rien ne prouve que
l'expérience intervienne partout à tout moment. Mais le simple respect
impartial pour la recherche scientifique force aussi à admettre que, lorsque
l'expérience intervient réellement, peu importe sur quelle part limitée du
18 temps et de l’espace, elle entre en possession d'une certaine part de la nature,
et qu’elle le fait d'une manière susceptible de donner accès à une autre part
de son territoire.
Un géologue vivant en 1928 nous parle d'événements qui se sont
déroulés non seulement avant sa naissance, mais des millions d’années avant
qu'un seul être humain ne soit venu au monde. Il le fait en partant de choses
qui sont le matériau actuel de l'expérience. Lyell a révolutionné la géologie
en percevant que le genre de choses dont on peut faire l'expérience
maintenant devant l'œuvre du feu, de l'eau, de la pression, est aussi le genre
de choses qui a permis à la terre a adopté ses formes structurelles actuelles.
Lors de la visite d'un muséum d'histoire naturelle, on aperçoit par exemple
un gros caillou, et quand en lisant l’étiquette, on découvre que cette pierre
provient d'un arbre qui, affirme-t-on, poussait il y a cinq millions d'années. Il
ne faut pas croire que le géologue a sauté d’une chose qu'il voit et touche à
quelque événement qui se serait produit dans un lointain passé ; en réalité, il
a confronté l'objet observé à beaucoup d’autres, d'espèces différentes,
découverts dans le monde entier ; il a ensuite comparé les résultats de ces
comparaisons avec les données d'autres expériences, celles de l'astronome
par exemple. C'est-à-dire qu'il traduit des coexistences provenant de
l'observation en séquences non-observées, produits de l'inférence. Et pour
finir, il date son objet, en l'insérant dans une suite ordonnée d’événements.
En appliquant le même genre de méthode, il prédit qu'en certains endroits,
on observera des choses dont on n'a pas encore fait l'expérience, qu’il
s'efforce ensuite de ramener dans le champ de l'expérience. La conscience
scientifique est, en outre, si sensible à l’égard de la nécessité de l'expérience
que, lorsqu'elle reconstruit le passé, elle ne se satisfait pas pleinement
d’inférences tirées d'une masse d'informations, toute diverse et cumulative
qu’elle puisse être, qui sont autant de preuves avérées ; elle s'applique à
instituer des conditions de chaleur, pression, humidité, etc., en vue d'une
reproduction expérimentale réelle de ce qui a été inféré.
Ce sont là des lieux communs qui prouvent que l'expérience est de la
nature tout autant que dans la nature. On ne fait pas l'expérience de
l'expérience, mais de la nature -- des pierres, des plantes, des animaux, des
maladies, de la santé, de la température, de l'électricité etc. Les choses qui
ont certains modes d’interaction sont l'expérience ; elles sont l'objet de
l'expérience. Quand elles ont certains autres modes de liaison avec un autre
objet naturel (p 13) -- il s’agit du corps humain -- elles sont aussi la façon
dont se fait cette expérience. Ainsi l'expérience s’engage-t-elle dans les
profondeurs de la nature ; elle a de la profondeur. Elle a aussi de l’envergure
et ce, dans une proportion capable d’extension indéfinie. Elle s'étend, en
effet. C’est cette extension qui constitue l'inférence.
Peut-être soulèvera-t-on des objections d'ordre dialectique, peut-être
rencontrera-t-on des cas obscurs dus aux définitions données aux concepts
19 qui interviennent dans la discussion. On présente souvent comme absurde le
fait que ce qui n'est qu'une infime partie de la nature ait la capacité
d'englober en son sein de grandes étendues de la nature. Mais même si c'était
absurde du point de vue de la logique, on serait bien obligé de s’y tenir
comme à une réalité indubitable. La logique n'est pas mise à rude épreuve
pour autant. Ce n'est pas le fait que quelque chose a lieu qui détermine de
quel genre d'événement il s'agit ; cela, on ne le découvre que par l'examen.
Arguer du fait qu’une expérience « est une expérience », pour dire de quoi
elle est expérience et sur quoi elle porte, il y a là une extension dont aucune
logique ne se portera garante, même si la pensée moderne a tenté de le faire
à plusieurs reprises. Un événement brut n’est pas du tout un événement : il y
a quelque chose qui se passe. Maintenant la nature de ce quelque chose, c'est
une véritable étude qui la découvre. Ceci s'applique à la perception d'un
éclair et reste vrai quand il s'agit de cet événement plus long qu'on appelle
l'expérience. L'existence même de la science prouve que l'expérience se
présente comme un événement qui pénètre la nature et s'y étend sans limites.
Ces remarques ne sont pas censées apporter quelque preuve que ce
soit touchant l'expérience et la nature en vue d'une doctrine philosophique ;
elles ne sont pas censées établir quoi que ce soit en ce qui concerne la valeur
du naturalisme empirique. Mais elles montrent bien que lorsqu'il s'agit de la
science de la nature, nous faisons habituellement de l'expérience le point de
départ, la méthode à suivre pour traiter de la nature, et le but à atteindre au
terme duquel la nature se révèle telle qu'elle est. Comprendre cette réalité
c'est déjà affaiblir ces associations verbales qui sont autant d’obstacles quand
il s’agit d’appréhender la force que peut avoir en philosophie la méthode
empirique.
Les mêmes considérations s'appliquent à l'autre objection envisagée :
à savoir qu'une conception naturaliste de l'expérience la réduit à quelque
chose de matérialiste, la privant de toute signification idéale. Si l'expérience
présente réellement des aspects moraux et esthétiques, alors on peut
également supposer que ceux-ci s'enfoncent profondément dans la nature et
témoignent de quelque chose dont l'appartenance à la nature est aussi
véridique que la structure mécanique qui lui est attribuée en physique.
Éliminer cette possibilité par un raisonnement très général, c'est oublier que
le sens même -- et la portée véritable -- de la méthode empirique est le
suivant : (p 14) les choses doivent être étudiées pour elles-mêmes, de façon à
découvrir ce qui se révèle lorsqu'on en fait l'expérience. Les caractères que
possèdent les divers domaines de l'expérience sont aussi authentiques que les
caractéristiques du soleil ou de l'électron. Ils sont découverts, vécus, et ne
peuvent être rejetés dans le néant par une simple astuce de logicien. Une fois
découvertes, leurs qualités idéales sont aussi pertinentes pour la théorie
philosophique de la nature que le sont les caractères découverts par la
recherche en physique.
20 Découvrir quelques-uns de ces traits généraux des choses vécues et
interpréter ce qu'ils signifient pour une théorie philosophique de l'univers
dans lequel nous vivons, tel est le but de cet ouvrage. Considérée de notre
point de vue, la théorie de la méthode empirique en philosophie a pour tout
domaine de l'expérience au niveau intellectuel la même action que pour les
sciences particulières au niveau technique. C'est sur cet aspect de méthode
que portera particulièrement ce chapitre.
Si la méthode empirique était universellement ou même générale-
ment adoptée dans le raisonnement philosophique, il ne serait plus nécessaire
de se tourner vers l'expérience. Le chercheur scientifique parle et écrit sur
des faits et des qualités particuliers qu’il a observés, des calculs et des
raisonnements spécifiques. Il ne fait aucune allusion à l'expérience ; il
faudrait probablement fouiller longtemps dans des rapports de recherches
spéciales avant d'y trouver le mot. La raison en est que tout ce que désigne le
mot d'"expérience" est incorporé à la démarche et au domaine scientifiques
de façon tellement adéquate que la mention du terme lui-même ne ferait que
doublonner par un terme général ce qui est déjà recouvert par des termes
précis.
Et cependant il n'en a pas toujours été ainsi. Avant le développement
et l'adoption générale de la méthode expérimentale, il était nécessaire de
s'étendre, explicitement, sur l'importance de l'"expérience" comme point de
départ et point d'arrivée, et en tant qu'elle pose des problèmes et met à
l'épreuve les solutions proposées. Ne nous devons pas nous satisfaire de
l'allusion devenue conventionnelle à Roger Bacon et à Francis Bacon. Il y
eut aussi les disciples de Newton et ceux de l'école cartésienne, qui
s'engagèrent dans une réelle controverse quant à la place de l'expérience et
de la méthode expérimentale dans la science, par opposition aux concepts
intuitifs et au raisonnement à partir de ceux-ci. Les cartésiens ont relégué
l'expérience à un rang secondaire et presque accidentel, et ce n'est que
lorsque la méthode galiléo-newtonienne eut triomphé totalement qu’il cessa
d'être nécessaire de mentionner l'importance de l'expérience. (p 15) Il est
possible, avec un peu d'espoir, de prévoir un résultat semblable en
philosophie. Mais cette heure ne semble guère proche ; en ce qui concerne la
théorie philosophique, nous sommes plus proches de l'époque de Roger
Bacon que de celle de Newton.
En bref, ce sont, d'une part, le contraste entre la méthode empirique
et les autres méthodes utilisées pour philosopher, et d'autre part la
dissemblance frappante entre les résultats obtenus par la méthode empirique
et ceux des méthodes qui se disent non-empiriques, qui rendent pertinente et
même indispensable la discussion de la portée méthodologique de
l'« expérience » pour la philosophie.
Cette réflexion sur la méthode peut très bien commencer par opposer
les contenus grossiers, macroscopiques, bruts, de l'expérience première et les
21 objets de la réflexion, affinés et dérivés. La distinction s'établit entre ce qui
est vécu comme résultat d'un minimum de réflexion sur le champ et ce qui à la suite d'une enquête réflexive continue et mesurée. Car on ne fait
l'expérience de produits affinés et dérivés qu’en raison de l'intervention de la
pensée systématique. Il est évident que les objets de la science et de la
philosophie appartiennent principalement à ce système secondaire et affiné.
Mais, parvenus à ce stade, nous constatons une divergence marquée entre
science et philosophie. Car non seulement les sciences de la nature tirent leur
matériau de l'expérience première mais encore elles le lui renvoient pour
vérification. Darwin commença avec les pigeons, le bétail ou les plantes
d'éleveurs et de jardiniers. Certaines des conclusions auxquelles il parvenait
étaient tellement contraires aux croyances en vigueur à cette époque qu’elles
furent condamnées comme étant absurdes, contraires au bon sens, etc. Mais
les hommes de science, qu'ils approuvassent ou non ses théories, se servirent
de ses hypothèses comme d'idées directrices pour procéder à de nouvelles
observations et mener des expérimentations nouvelles au cœur de
l'expérience brute -- tout comme l'ouvrier métallurgiste, qui extrait du
minerai brut le métal raffiné, fabrique des outils dont la mise en œuvre
ultérieure permettra de contrôler et d’utiliser d'autres matériaux bruts.
Procédant par des méthodes de réflexion très élaborées, Einstein parvient
quant à lui à chiffrer de façon théorique certains phénomènes concernant la
déflexion de la lumière, déflexion causée par la présence du soleil. Une
expédition équipée de tous les moyens techniques est alors envoyée en
Afrique australe pour se procurer des observations reposant sur l'expérience
vécue, brute et primaire, de quelque chose -- une éclipse -- en vue de les
comparer au résultat obtenu par le calcul, et de vérifier la théorie impliquée
par celui-ci.
Ce sont là des faits qui n'ont rien de bien nouveau. Ils ne sont
mentionnés que pour diriger l'attention du lecteur sur la relation entre les
objets de l'expérience première et ceux de l'expérience seconde, c’est-à-dire
réflexive. Que le domaine de l'expérience première pose les problèmes, et
fournisse les premières données de la réflexion qui construit les objets
seconds, cela est évident ; il est évident également que la mise à l'épreuve et
la vérification de ces derniers n'est assurée que par le retour aux choses de
l'expérience brute, ou macroscopique, -- le soleil, la terre, les plantes, les
animaux de la vie quotidienne commune. Mais quel est précisément le rôle
joué par les objets auxquels on accède par la réflexion ? Où
interviennentils? Certes ils expliquent les objets premiers, ils nous permettent de les saisir
par l'entendement, au lieu de n'être en contact avec eux que par les sens.
Mais comment?
Disons qu'ils définissent, qu'ils tracent un chemin par lequel le retour
aux choses vécues par l'expérience se fait de telle sorte que le sens, le
contenu significatif, de ce qui se donne dans cette expérience acquiert une
22 force rendue plus riche et moins limitée du fait du chemin suivi, c'est à dire
de la méthode par lequel on l'a atteint. Directement, dans le contact
immédiat, ce peut être exactement ce que c'était auparavant -- dur, coloré,
odorant, etc. Mais lorsque les objets seconds, les objets affinés, sont utilisés
comme méthode, comme voie, pour y accéder, ces qualités cessent d'être des
détails isolés ; elles prennent le sens contenu dans un système total d'objets
en relation les uns avec les autres ; elles sont mises en continuité avec le
reste de la nature et acquièrent l'importance des choses avec lesquelles elles
sont maintenant en continuité visible. Les phénomènes observés dans
l'éclipse permirent de contrôler et, dans cette mesure, confirmer la théorie
einsteinienne de la déflexion de la lumière par la masse. Mais les choses sont
loin de s'arrêter là. Ces phénomènes eux-mêmes prirent une signification
d'une très grande portée qu'ils n'avaient jamais eue jusque là. Peut-être même
ne les aurait-on pas remarqués si la théorie n'avait pas été utilisée comme
guide, ou voie à suivre pour les observer. En admettant même qu’ils eussent
été remarqués, on les aurait écartés comme étant dérisoires, de même que
notre attention néglige quotidiennement des détails pourtant perçus dont
nous n'avons aucun usage intellectuel. Mais envisagées au moyen d'une
théorie, ces lignes de légère déflexion prennent une signification aussi
grande que celle de la théorie révolutionnaire qui conduit à en faire
l'expérience.
Cette méthode empirique, c'est que j’appellerai la méthode
dénotative. Que la philosophie est un mode de réflexion, souvent d'un genre
subtil et pénétrant, cela va sans dire. Le reproche qui est fait à la méthode
non-empirique de philosopher, ce n'est pas de dépendre d'une théorisation
excessive, mais de ne pas utiliser les produits seconds, affinés, comme voie
d’accès et de retour à quelque chose qui réside dans l'expérience première.
L’échec qui en résulte est triple.
Tout d'abord il n'y a pas de vérification, pas d'effort ne serait-ce que
pour éprouver et contrôler. En second lieu, et c’est encore pire, ce qui
ressortit à l'expérience ordinaire n'acquiert ni le surcroît ni le supplément de
sens qu’il reçoit lorsqu'au contraire il est médiatisé par les principes et le
raisonnement scientifiques. Comme par un choc en retour cette carence
fonctionnelle a une incidence sur la matière même de la philosophie, c'est là
le troisième échec. Ne pouvant être mise à l'épreuve d'un réemploi visant à
découvrir à quoi elle aboutit dans l’expérience ordinaire, et quelles
significations nouvelles elle introduit, la matière de la philosophie passe pour
arbitraire, se coupe du monde, devient ce que l'on appelle "abstraite" au sens
où ce mot est utilisé en mauvaise part pour désigner quelque chose qui
occupe exclusivement un domaine bien à soi, sans contact avec ce qui
constitue l'expérience ordinaire.
Le résultat net de ces trois maux, c'est le phénomène suivant, tout à
fait extraordinaire, qui explique que tant de personnes cultivées se
23 détournent de toute forme de philosophie. Puisqu’en philosophie on atteint
les objets de la réflexion par des méthodes qui semblent à ceux qui les
emploient et du fait de leur rationalité, obligatoires, ces objets sont,
d'euxmêmes et en eux-mêmes, pris pour réels -- et d'un type supérieur de réalité.
Mais alors le problème devient insoluble de savoir pourquoi les choses qui
ressortissent à l'expérience brute, première, devraient être ce qu'elles sont, ou
encore pourquoi elles devraient tout simplement être. Cependant les objets
affinés auxquels parvient la réflexion en sciences naturelles n'aboutissent
jamais à rendre problématique la matière dont ils dérivent ; ils ont plutôt
pour effet, lorsqu'on s'en sert pour décrire une voie par laquelle on désigne
ou dénote un quelconque objectif appartenant à l'expérience première, de
résoudre les ambiguïtés auxquelles ce matériau brut donne naissance, mais
que, de lui-même, il ne peut résoudre. Ils deviennent des moyens de
contrôle, d'usage et de jouissance accrus des choses ordinaires. Il se peut
qu’ils engendrent de nouveaux problèmes, mais ce sont des problèmes du
même genre, à traiter ultérieurement en usant des mêmes méthodes de
recherche et d'expérimentation. Les problèmes auxquels donne naissance la
méthode empirique fournissent, pour résumer d’un mot, des occasions
d'investigations supplémentaires, et fructueuses par la manne d’expériences
nouvelles et enrichies qu'elles feront vivre. Mais en philosophie la méthode
non-empirique donne naissance a des problèmes qui, eux, bloquent
l’enquête, et sont de véritables impasses ; ce sont des énigmes plutôt que des
problèmes, et on ne les résout qu'en qualifiant de "phénoménal" le matériau
de base de l'expérience première, ou en lui réservant l’appellation de simple
apparence, simple somme d'impressions, ou tout autre terme péjoratif.
(p. 18) Ainsi nous est fourni un critère, à mon avis de premier ordre,
pour déterminer la valeur de toute philosophie proposée à notre appréciation
: est-ce qu'elle aboutit à des conclusions qui, une fois renvoyées aux
expériences ordinaires de la vie, y compris les situations difficiles qu’elles
comportent, éclairent celles-ci d’un supplément de sens, et permettent de les
traiter avec davantage de profit ? Ou bien est-ce qu'elle a pour résultat de
rendre les choses de l'expérience ordinaire plus opaques qu'elles n'étaient
préalablement et de leur empêcher de conserver, dans la "réalité", la valeur
qu'elles avaient semblé détenir auparavant ? Est-ce qu'elle confère aux
choses ordinaires cet enrichissement et ce surcroît de puissance que donnent
les résultats des sciences de la nature lorsqu'on les applique à la vie
quotidienne? Ou au contraire, est-ce qu'il devient mystérieux que ces choses
ordinaires soient ce qu'elles sont ; et est-ce que les concepts philosophiques
sont laissés en résidence séparée dans un domaine réservé aux techniciens ?
Tant de philosophies aboutissent à des conclusions qui rendent nécessaire le
mépris et la condamnation de l'expérience première, conduisant ceux qui les
énoncent à mesurer la sublimité, philosophiquement définie, de leur "réalité"
à l’aune de leur éloignement par rapport aux problèmes de la vie
24 quotidienne. C'est cela, je le répète, qui amène le sens commun cultivé à
"regarder de travers" la philosophie.
Les affirmations générales qui précédent nécessitent davantage de
précision. Il nous faut illustrer le sens de la méthode empirique en
confrontant certains de ses résultats à ceux auxquels nous conduisent les
philosophies non-empiriques. Nous commencerons par remarquer que le
1terme "expérience" est ce que James appelait un "mot à deux coups".
Comme ses congénères, la "vie" et l’"histoire", c’est un nom qui contient ce
que les hommes font, subissent, ce pourquoi ils luttent, ce qu’ils aiment,
croient, endurent – et aussi la manière dont ils agissent et subissent, les
façons qu’ils ont de faire et souffrir, de désirer et jouir, de voir, croire,
imaginer -- en bref les processus par lesquels ils connaissent des expériences
diverses. Ce que dénote le mot d'"expérience", c'est le champ emblavé, les
grains semés, les moissons récoltées, les changements de la nuit et du jour,
de l’été et de l’automne, de l’humide et du sec, de la chaleur et du froid, qui
sont observés, redoutés, espérés ; ce qu'il dénote également, c'est celui qui
plante et qui récolte, qui travaille et se réjouit, espère, redoute, projette, qui
appelle la magie ou la chimie à son secours, qui est abattu ou triomphant.
C'est un mot « à deux coups » en ce qu'il ne reconnaît dans son intégrité
première aucune division entre l’acte et la matière, ni entre le sujet et l’objet,
mais les contient tous deux dans une seule totalité non-analysée. "Chose" et
"pensée", dit James, (p. 19) dans le même ordre d'idées, sont des mots à coup
unique ; ils renvoient à des produits que la réflexion distingue de
2l’expérience première .
Il est significatif que "la vie" et l’"histoire" aient la même plénitude
de sens indivis. Le terme "vie" désigne une fonction, une activité d'ensemble
dont font partie l’organisme et l’environnement. Ce n'est que par une analyse
réflexive que s'effectue la séparation en conditions externes -- l’air inspiré, la
nourriture absorbée, le sol sur lequel se fait le marche -- et structures internes
-- les poumons qui respirent, l’estomac qui digère, les jambes qui marchent.
Quant à la dimension du terme "histoire", elle est notoire : ce sont les actes
accomplis, les tragédies subies ; et en même temps le commentaire, le récit
et l’interprétation faits par l’homme comme suite nécessaire à l’événement.
Objectivement, l’histoire englobe les fleuves, les montagnes, les champs et
les forêts, les lois et les institutions ; subjectivement, elle comprend les buts
et les projets, les désirs et les émotions par lesquels tout cela est administré
et transformé.

1 Essais d’Empirisme radical, p. 10.
2 Il n’est cependant pas dans notre intention d’attribuer à James l’interprétation donnée ici
particulièrement.
25 Or la méthode empirique est la seule méthode qui peut faire justice
de cette totale intégrité de l’"expérience". Elle seule prend cette unité
d'ensemble comme le point de départ de la pensée philosophique. Les autres
méthodes commencent par les résultats d'une réflexion qui a déjà déchiré
l’expérience en deux, laissant d'un côté la matière de celle-ci et d'un autre les
opérations et les états par lesquels on fait cette expérience. Le problème est
alors de reconstituer ce qui a été séparé et c'est un peu comme si le fou du
Roi partait des fragments de l’œuf et tentait d’en faire usage pour
reconstituer l’œuf entier. Pour la méthode empirique le problème n'est rien
qui soit à ce point incapable de solution. Son problème est de noter comment
et pourquoi le Tout se divise en sujet et objet, dissociant d’une part la nature,
de l’autre les opérations de l'esprit. Une fois ceci effectué, elle est en mesure
de voir à quel effet la distinction est faite : comment les facteurs qui ont été
distingués fonctionnent durant le contrôle et l’enrichissement ultérieurs des
contenus de l’expérience brute prise dans sa totalité. La méthode
nonempirique part d’un produit réflexif comme s'il était premier, comme s'il
s’agissait du "donné" d'origine. C'est pourquoi pour la méthode
nonempirique, l'objet et le sujet, l'esprit et la matière (ou tout autre mot et idée
dont on puisse se servir pour les désigner) sont séparés et indépendants. Elle
se retrouve donc avec le problème de savoir comment il est possible de, tout
simplement, connaître ; comment un monde extérieur peut affecter un
esprit conçu comme intériorité ; (p.20) comment les actes de l’esprit peuvent
tendre vers des objets qui se définissent par opposition à eux, et les saisir ?
La méthode non-empirique est naturellement très embarrassée pour
répondre, puisque ses prémisses font de la réalité du savoir quelque chose
d'extérieur et à la nature et à l’expérience. Tel penseur devient un
matérialiste métaphysique et nie toute réalité au mental ; tel autre devient un
idéaliste psychologique et tient que la matière et la force ne sont que des
évènements psychiques déguisés. La recherche de solutions est abandonnée
comme une tâche sans espoir, quand ce ne sont pas diverses écoles qui
empilent les unes sur les autres les complications intellectuelles pour en
arriver, au prix d'un long et tortueux parcours, à ce que l’expérience naïve a
déjà en sa possession.
La première différence, et peut-être la plus importante, faite en
philosophie par l’adoption des méthodes respectivement empirique et
nonempirique est, ainsi, celle qui tient au choix du matériau de départ. Pour un
empirisme vraiment naturaliste, le problème épineux de la relation
sujetobjet est en fait celui de savoir quelles conséquences résultent, dans (et pour)
l’expérience première, de la distinction réciproque du physique et du
psychologique (ou mental). La réponse ne doit pas être cherchée bien loin.
Distinguer dans la réflexion ce qui est d'ordre physique et s’en détacher pour
un temps, c'est se mettre sur la voie qui conduit aux outils et aux
technologies, à la construction de mécanismes, aux arts, qui sont dans le
26 sillage des sciences. Que ce soient là des constructions qui rendent possible
une meilleure régulation des divers éléments de l'expérience première, c’est
une évidence. L’ingénierie et la médecine, tout ce qui peut favoriser
l'expansion de la vie, voilà la réponse que nous cherchons. Les vieilles
choses devenues familières se gèrent mieux, de nouveaux objets, apportant
de nouvelles satisfactions, s’inventent. Ce supplément d'aptitude à la
régulation ne se fait pas sans un enrichissement du sens et de la valeur des
choses, sans clarification, sans un surcroît de profondeur et de continuité --
résultat encore plus précieux que n'est l’accroissement de la capacité de
contrôle.
L’histoire du développement des sciences physiques est l’histoire de
l’appropriation croissante par l'homme de moyens plus efficaces de traiter
les conditions de vie et d’action. Mais lorsque l’on néglige ce en quoi ces
objets scientifiques et les questions d’expérience première sont liés, on
aboutit à l’image d’un monde fait de choses indifférentes aux intérêts
humains parce que complètement séparé de l'expérience. Il est même plus
que simplement isolé de l’expérience, il lui est tout bonnement opposé. De là
vient que, lorsqu'il est considéré comme un monde de fixité et de finalité, il
est source d'oppression pour le cœur, et de paralysie pour l'imagination.
Puisque ce tableau de l'univers physique (p. 21) et cette philosophie du
caractère des objets physiques sont contredits par tous les projets techniques
et toutes les mesures intelligentes d'hygiène publique, il semblerait qu’il soit
temps d'examiner les fondations sur lesquelles repose un tel monde, et de
découvrir comment on a pu en venir à de telles conclusions.
Quand les objets sont isolés de l'expérience par laquelle on les
atteint et dans laquelle ils jouent leur rôle, l'expérience elle-même se réduit
au simple processus consistant à faire l'expérience de quelque chose,
processus traité par conséquent comme s’il formait lui aussi un tout en soi.
Ce qu’on obtient et qui est totalement absurde, c’est que par « faire
l’expérience de » on entend un acte qui ne fait l’expérience que de soi, de soi
comme états de conscience et même tout le jeu de la conscience, au lieu de
faire l’expérience des choses de la nature. Depuis le XVIIème siècle, cette
conception de l’expérience comme équivalent de la conscience privée et
subjective instituée contre la nature qui, elle, ne comprend que des objets
physiques, a ravagé la philosophie. Elle est responsable du sentiment
mentionné dès le début de ce livre que "nature" et "expérience" sont deux
noms donnés à des choses qui n'ont rien à voir l'une avec l'autre.
Qu’en est-il maintenant lorsqu’on examine ces objets -- psychiques
et mentaux -- dans leur rapport à l'expérience envisagée sous son aspect
premier et vital. Comme on l’a déjà suggéré, il ne s’agit pas d’objets
originaux, isolés et autosuffisants. Ils correspondent à une discrimination par
l’analyse, distinguant l’un de l’autre le processus par lequel on fait
l’expérience de quelque chose, et la matière dont il y a expérience. Bien que
27 la respiration soit une fonction qui englobe l’air et les opérations
pulmonaires, il nous est permis d’isoler ces dernières pour l’étude, même si
cette séparation nous est impossible dans la réalité. Ainsi, tandis qu’à tout
moment nous connaissons, aimons, agissons, pour ou contre les choses, au
lieu de connaître des idées, des émotions, des intentions mentales, ces
attitudes peuvent elles-mêmes devenir un objet particulier d'attention et ainsi
finir par devenir un contenu distinct de l’expérience réflexive, bien qu’elles
ne soient pas une matière de l’expérience première.
Nos observations premières portent sur des choses, et non sur des
observations. Mais il peut y avoir examen de cet acte d'observation, celui-ci
peut donc constituer un sujet d'étude, et devenir par là-même un objet affiné
; il en va de même pour les actes suivants : penser, désirer, projeter, ou les
états tels que l'affection, la rêverie etc. Or, tant que ces attitudes ne sont pas
séparées par la distinction et l'abstraction, elles sont intégrées à la matière de
l’expérience. Celui qui hait, c’est un phénomène bien connu, considère celui
qui est haï comme un personnage nuisible et méprisable : pour l'amoureux,
l'être adoré est plein de qualités intrinsèquement délectables et
merveilleuses. Il y a un lien direct entre ces faits et le phénomène de
l'animisme.
(p. 22) Par nature et dès les origines, l'homme est entièrement tendu
vers l’objectif ; tout ce qui est vécu par l’expérience est considéré comme
étant là indépendamment de l'attitude et de l'acte du moi. Son « être-là », son
indépendance à l’égard de l'émotion et de la volition, transforment les
propriétés des choses, quelles qu'elles soient, en propriétés cosmiques. Ce
n'est que lorsque la vanité, le prestige, les droits de possession sont en cause
qu'un individu tend à couper de l’environnement et du groupe dans lequel,
littéralement, il vit, certaines choses dont il prétend qu’elles sont
particulièrement lui. Il est évident qu'un monde total, non analysé, ne se
prête pas au contrôle ; et qu’il équivaut, au contraire, à une soumission de
l'Homme à tout ce qui survient, comme si c’était fatal. Tant que la
discrimination n’est pas faite entre d’une part certains actes et leurs
conséquences, attribués à l'organisme humain, et d'autre part, d'autres
énergies et leurs effets, attribués à d'autres corps, il n’y a pas de levier ni de
point d'appui par lequel il soit possible de régler le déroulement de
l'expérience. L’abstraction peut distinguer certaines qualités des choses en
tant qu'elles résultent d’actes ou d’états de l'homme : c'est là le point d’appui
archimédien de l'aptitude au contrôle. I1 n'est pas douteux que la longue
période de stagnation de l'homme à un faible niveau de culture venait surtout
de ce qu’on n’avait pas fait le choix de l'être humain et de ses actes en tant
que genre spécifique d'objet, ayant ses propres activités caractéristiques qui
conditionnent des conséquences déterminées.
En ce sens, la reconnaissance de « sujets » comme centres de
l'expérience, tout autant que le développement du « subjectivisme », marque
28 un grand progrès. Car elle équivaut à l'émergence de médiations pourvues de
pouvoirs spéciaux d'observation et d'expérimentation, ainsi que d'émotions et
de désirs ayant une efficacité dans la production sélective de certaines
modifications de la nature. Sans cela, en effet, ce sont des médiations qui
s’engloutissent dans la nature et produisent des qualités de choses
nécessitant qu’on les accepte et qu’on s’y soumette. La reconnaissance
d’esprits subjectifs doués de pouvoirs psychologiques est un facteur
indispensable de la sujétion des énergies de la nature, soumises à un usage
qui les instrumentalise à nos propres fins -- le dire de cette façon ne se limite
pas au jeu de mots.
Nous ne citerons qu'un cas parmi l'infinité d'exemples possibles
illustrant les conséquences de l'analyse réflexive sur la production de l'esprit,
qu'il soit de la personne ou du « sujet ». Il a trait au fait que les croyances et
les espoirs, qui sont devenus une habitude en étant engendrés par la société,
influent sur ce qui est vécu par l'expérience. Les choses qui sont du ressort
de l'expérience première sont si frappantes et absorbantes que nous avons
tendance à les accepter telles qu'elles sont -- la terre est plate, le soleil se
déplace d'Est en Ouest et s'enfonce sous terre à la fin du jour. Les croyances
actuelles dans les domaines de la morale, la religion, la politique, (p 23)
reflètent de manière semblable les conditions sociales qui se présentent.
Seule l'analyse montre que les modalités de la croyance et de l’anticipation
affectent considérablement le contenu de ce que nous croyons et anticipons.
Nous avons fini par découvrir que ces modalités sont fixées, et ce de façon
quasi abjecte, par des facteurs sociaux, par la tradition et l'influence de
l'éducation. Nous découvrons ainsi que nous croyons beaucoup de choses
non parce que les choses sont ainsi, mais parce que nous y avons été habitués
sous le poids de l'autorité, par l’imitation, le prestige, l’instruction, et l'effet
inconscient du langage. En bref nous apprenons que des qualités que nous
attribuons aux objets devraient être imputées à nos manières d'en faire
l'expérience, et que ces dernières sont dues à la force des relations sociales et
de la coutume. Cette découverte marque une libération ; elle purifie et
reconstruit les objets de notre expérience directe c'est à dire première. Le
pouvoir de la coutume et de la tradition dans les croyances scientifiques
aussi bien que morales n'a jamais permis le moindre contrôle sérieux tant
que l'analyse n'a pas révélé quel est l'effet qu'ont les modes de croyance
personnels sur ce à quoi l'on croit, et dans quelle mesure ces modes sont
déterminés à notre insu par la coutume et la tradition sociales. Malgré les
pouvoirs d'observation aigus et pénétrants qu'on a décelés chez les Grecs,
leur "science" illustre parfaitement dans quelle mesure les effets des
habitudes sociales acquises aussi bien que de la constitution de l'organisme
humain étaient directement attribués à des phénomènes naturels. La
dépersonnalisation et la désocialisation de certains objets qui, depuis lors,
seront devenus les objets de la science physique furent une condition
29 préalable et nécessaire de l'aptitude à régler l'expérience en orientant les
attitudes et les objets qui s’y intègrent.
Cette grande émancipation coïncidait avec l'essor de
l’ « individualisme » qui, dans son effet, s'identifiait à la découverte
réflexive du rôle joué dans l'expérience par le moi concret, avec sa façon
d'agir, de penser et désirer. Les résultats en auraient été entièrement positifs
s'ils avaient été interprétés par la méthode empirique. A cette condition, en
effet, l'attention des penseurs aurait été constamment maintenue sur la façon
dont l'expérience "subjective" tire son origine de l'expérience première, et
elle se serait trouvée orientée vers une fonction de discrimination consistant
à repérer ce qui est utilisable dans la gestion des objets dont on fait
l'expérience. Mais faute d'une telle méthode et parce qu'ils étaient isolés de
l'origine empirique et de l'usage instrumental, les résultats de l’enquête
psychologique ont été conçus comme formant un monde mental isolé et
séparé, en soi et de soi, qui se suffit à lui-même et sans aucun contact avec
l’extérieur. Puisque le mouvement psychologique coïncida nécessairement
avec le courant de pensée qui fixa les objets de la nature comme
parallèlement achevés et sans aucun contact avec l'extérieur, il en résulta ce
dualisme de l'esprit et de la matière, d'un monde physique et d’un monde
psychique, qui depuis l'époque de Descartes jusqu'à la nôtre a dominé la
formulation des problèmes philosophiques.
Ce dualisme n'entrant pas dans le cadre de cet ouvrage, nous nous
bornerons à signaler qu’il est le résultat inévitable et logique du fait d’avoir
cessé de reconnaître le caractère premier et absolu de l'expérience brute --
première en ce qu'elle se donne sous une forme non contrôlée, absolue en ce
qu'elle se donne sous une forme plus réglée et significative -- forme rendue
possible par les méthodes et les résultats de l'expérience réflexive. Mais à ce
stade de l’exposé, ce qui nous intéresse directement, c'est le fait que la
découverte d’objets subjectifs s’est traduite en philosophie par un
« commerce de gros » tout nouvellement créé, le subjectivisme. Il en est
résulté ce contraste entre la vie réelle, où la découverte des attitudes
personnelles et de leurs conséquences fut un grand instrument de libération,
et la philosophie pour laquelle la psychologie devint "pernicieuse", comme
l'a fort bien dit Santayana. C'est à dire qu’on a traité les attitudes de l'esprit,
les modalités de l’expérience, comme autosuffisantes et achevées en
ellesmêmes, comme ce qui est donné de façon première, les seules données
originelles et donc indubitables. Ainsi les caractères de la véritable
expérience première, dans laquelle les choses de la nature sont les facteurs
déterminants de la production de tout changement eurent un double
traitement: ou bien on les considérait comme des choses douteuses, non
données, qu'on ne pourrait atteindre qu’en dotant d'un pouvoir miraculeux la
seule chose certaine, à savoir l’esprit ; ou bien on leur refusait toute
30 existence, sinon en tant que complexes d’états d’esprit, d'impressions, de
3sensations et de sentiments.
Parmi la multitude d'exemples à notre disposition, nous avons, de
façon presque aléatoire, retenu celui qui va suivre parce qu’il est à la fois
simple et caractéristique. Pour illustrer la nature de l'expérience, pour dire ce
qu'est réellement l'expérience, un auteur écrit : « Quand je regarde un
fauteuil je dis que j’en fais l'expérience. Mais ce dont je fais réellement
l’expérience ce n'est que d’un très petit nombre des éléments qui constituent
un fauteuil, en particulier la couleur qui, dans des conditions de lumière
spécifiques, appartient à ce siège, le forme qu'il présente (p 25) quand il est
vu sous cet angle, etc. » Tout énoncé de ce genre comporte deux points. Le
premier est la réduction de l’"expérience" aux caractères liés à l'acte par
lequel on fait l’expérience de quelque chose, en l'occurrence l'acte de voir.
Certaines taches de couleur par exemple, prennent une forme ou une autre
selon les qualités qui s'attachent aux efforts musculaires de la vision et aux
adaptations successives qu'elle impose. Ces qualités, qui définissent l'acte de
voir quand il devient l'objet d'une enquête réflexive, contrairement à ce qui
est vu, deviennent ainsi le fauteuil lui-même pour l'expérience immédiate
c'est-à-dire directe. C’est logiquement que le fauteuil disparaît et se trouve
remplacé par certaines qualités sensibles qui s'attachent à l'acte de voir. Il
n’y a plus aucun autre objet, encore moins le fauteuil qu’on a acheté et placé
dans une pièce et qu'on utilise pour s'y asseoir, etc. Si jamais nous revenons
à ce fauteuil comme totalité, ce ne sera plus le siège dont on fait directement
l'expérience, dont on se sert et dont on retire satisfaction, une chose qui a son
origine, son histoire et son devenir bien à elle et indépendamment des autres
; ce ne sera qu'un complexe de qualités sensibles données semblable à un
noyau que vient entourer un faisceau de qualités supplémentaires ranimées,
en imagination, sous forme d’"idées".
Le second point est que, même dans un énoncé aussi bref que celui
que nous venons de citer, il y a la reconnaissance obligée d’un objet de
l’expérience, qui est infiniment plus et autre que la soi-disant seule chose
dont on fait l’expérience. Il y a ainsi le fauteuil que l’on regarde ; le
déploiement par ce fauteuil de certaines couleurs, la lumière sous laquelle
elles se présentent, l’angle de vue impliquant la référence à un organisme
possédant un appareil optique. La référence à ces choses est obligatoire,

3 Du fait de cette conception du mental comme étant le « donné » unique d'une manière
première et originelle, beaucoup considèrent que le philosophe qui fait appel à l'expérience
engage dans le sens du subjectivisme. C’est ce qui explique la prétendue antithèse entre
expérience et nature que nous avons mentionnée dans notre paragraphe d'introduction. Elle
s’est ancrée si profondément dans les esprits que la méthode empirique exposée dans ce
volume a été prise par les critiques pour une simple reformulation d'une philosophie purement
subjective, bien qu’elle soit en fait radicalement opposée à une telle philosophie.
31 parce que sans elles il n'y aurait pas de signification que l’on puisse assigner
aux qualités sensibles – qualités dont on affirme, néanmoins, qu’elles sont
les seules données de l’expérience. Il serait difficile de trouver une
reconnaissance plus totale, bien qu’inavouée, du fait qu’en réalité le
compterendu évoqué ne concerne qu’une sélection opérée dans l’expérience réelle, à
savoir cette part qui définit l’acte de vivre quelque chose, en omettant
délibérément, pour servir les intérêts de l’enquête en cours, ce qui est vécu.
L’exemple cité est typique de tout le "subjectivisme" en tant que
position philosophique. On entreprend l’analyse réflexive d’un élément situé
dans l’expérience réelle ; son résultat est ensuite pris pour une expérience
première ; en conséquence, la matière de l’expérience réelle d’où l’on a tiré
ce résultat analytique est rendue douteuse et problématique, alors qu’on la
présuppose à chaque étape de l’analyse. La méthode authentiquement
empirique part, elle, de la matière véritable de l’expérience première, (p 26)
reconnaît que la réflexion y distingue un facteur nouveau, l’acte de
perception visuelle, en fait un objet, et ensuite utilise ce nouvel objet, la
réaction de l’organisme à la lumière, pour régler, quand il en est besoin, les
expériences ultérieures de la matière déjà contenue dans l’expérience
première.
Les sujets que l’on vient d’aborder, qui concernent la séparation des
objets physiques et des objets mentaux, seront traités de manière plus
4attentive dans la partie centrale de l’ouvrage. Cependant, en ce qui concerne
la méthode, il n'est pas inutile de résumer ici les résultats auxquels nous
sommes parvenus. D’abord, la référence au caractère premier et absolu de la
matière de l’expérience ordinaire nous protège contre le danger de créer de
toutes pièces des problèmes qui détournent l’énergie et l’attention des
philosophes et les éloignent des problèmes réels, ceux qui proviennent du
domaine concret. En second lieu, cette référence fournit un contrôle, ou une
mise à l’épreuve, des conclusions de l’enquête philosophique ; elle nous
rappelle constamment que celles-ci doivent être replacées, en tant que
produits réflexifs seconds, dans le cadre de l’expérience dont elles sont
issues, afin d’y être confirmées ou modifiées par l’ordre et la clarté
nouveaux qu’elles y ont introduits, et par les nouveaux objets dont il y aura
une expérience significative et pour lesquels elles fournissent une méthode.
En troisième lieu, au vu de cette manière qu’ils ont de fonctionner dans les
expériences ultérieures, les résultats philosophiques eux-mêmes acquièrent
une valeur empirique ; ils sont ce qu’ils apportent à l’expérience commune
de l’homme, au lieu de n’être que des bibelots à mettre en dépôt, sous
l’étiquette appropriée, dans les vitrines d’un musée métaphysique.

4 Cf. chapitres IV et VI.
32 Il y a, à l’usage de la méthode empirique, un autre résultat qui
importe pour la philosophie et qui, une fois développé, nous amène à notre
prochain sujet. Comme toutes les autres formes d’analyse réflexive, la
philosophie nous entraîne, pour le moment, loin des choses qui se donnent
dans l’expérience première, en tant qu’elles ont, et qu’on a sur elles, une
action directe et en tant qu’on en retire un usage et une satisfaction directs.
Or la tentation permanente de la philosophie, comme le prouve
invariablement son devenir, est de considérer les résultats de la réflexion
comme ayant, en eux-mêmes, et d’eux-mêmes, une réalité supérieure à celle
du matériau de tout autre mode d’expérience. Le présupposé le plus général
de toutes les philosophies, commun même à des philosophies très différentes
les unes des autres, est que les objets de connaissance et les objets ayant une
réalité absolue sont identiques. Ce présupposé est si profond qu’il n’est
généralement pas exprimé ; il est admis comme quelque chose de tellement
fondamental qu’on n’a pas besoin de l’énoncer. (p 27) On en trouve un
exemple technique dans l’affirmation de l’école cartésienne – y compris de
Spinoza - que l’émotion tout autant que la perception n’est qu’une pensée
confuse qui, lorsqu’elle devient claire et distincte, autrement dit lorsqu’elle
atteint son but, est connaissance. Que l’expérience esthétique et morale
révèle des aspects de la réalité tout autant que peut le faire l’expérience
intellectuelle, que la poésie puisse avoir une teneur métaphysique tout autant
que la science, c’est quelque chose qui ne se dit guère, et lorsque c'est le cas,
c’est probablement un énoncé qui est à prendre au sens mystique, autrement
dit ésotérique, plutôt qu’en son sens direct et quotidien.
Posons cependant par hypothèse que l’on commence sans rien
présupposer sinon que ce dont on fait l’expérience, puisque c'est une
manifestation de la nature, peut (et même doit) servir de témoin des
caractéristiques des phénomènes naturels. Sur cette base, la rêverie et le désir
sont pertinents pour une théorie philosophique de la véritable nature des
choses ; il y a des possibles qui, présents dans l’imagination, ne se trouvent
pas dans l’observation, il faut donc les prendre en compte. Les aspects des
objets que l’on atteint par une expérience scientifique ou réflexive sont
importants, mais tous les phénomènes de la magie, du mythe, de la politique,
de la peinture, et du système pénitentiaire, le sont tout autant. Les
phénomènes de la vie en société sont aussi pertinents pour le problème du
rapport de l’individuel à l’universel que le sont ceux de la logique ; que, dans
l’organisation politique, il existe des frontières et des barrières, de la
centralisation, de l’interaction transfrontalière, de l’expansion et de
l’absorption, cela sera tout aussi important pour les théories métaphysiques
du discret et du continu que tout ce qui dérive de l’analyse chimique.
L’existence de l’ignorance aussi bien que de la sagesse, de l’erreur et même
de la folie aussi bien que de la vérité sera également prise en considération.
33 Ce qui revient à dire que le nature est construite de telle façon que
toutes ces choses, puisqu’elles sont réelles, sont naturellement possibles ; il
n'est pas question de s’en débarrasser en en faisant dans nos explications une
simple apparence opposée à la réalité. Les illusions sont des illusions, mais
que des illusions aient lieu, ce n'est pas une illusion, c'est au contraire une
authentique réalité. Ce qui est réellement "dans" l’expérience s’étend
beaucoup plus loin que ce qui à tout moment est connu. Du point de vue du
savoir, il faut que les objets soient distincts ; que leurs traits soient explicites
; le vague et non-révélé est une limitation. C'est pourquoi chaque fois que
prédomine l’habitude d'identifier la réalité à l’objet de connaissance en tant
que tel, on ne fait que se débarrasser, par de longues explications, de ce qui
est obscur et vague. Il est important pour la théorie philosophique d'être
conscient de cette valorisation du distinct et du manifeste, et de connaître les
raisons de cette valorisation. Mais il est d’une égale importance de
remarquer le foisonnement de l’obscur et du crépusculaire. (p 28) Car dans
tout objet de l’expérience première il y a toujours des potentialités qui ne
sont pas explicites ; tout objet manifeste est chargé de conséquences
possibles qui sont latentes ; il y a pour l’acte le plus évident des facteurs qui
ne sont pas explicites. On pourra faire faire à la pensée tous les efforts que
l’on voudra, les conséquences ne seront pas pour autant prévisibles en
totalité, pas plus qu'elles ne deviendront toutes un élément explicite, ou
connu, de la réflexion et de la décision. Devant ces réalités empiriques,
présupposer que la nature est en elle-même d'un seul et même genre, qu’elle
est entièrement distincte, explicite et évidente, sans aucune possibilité
latente, sans surprises et sans ténèbres, cela n'est possible que sur la base
d'une philosophie qui, à un certain point, trace entre la nature et l’expérience
une ligne de démarcation arbitraire.
Lorsque nous affirmons (ce qui est impliqué ici) que le grand défaut
de la philosophie est un "intellectualisme" arbitraire, nous n'exprimons
aucun mépris pour l’intelligence ou pour la raison. A cette accusation
d’ « intellectualisme", on reconnaît la théorie selon laquelle toute expérience
est un mode de connaissance, et toute matière à laquelle elle s’applique,
toute la nature, doit être, dans le principe, réduite et transformée jusqu'à être
définie en termes identiques aux caractéristiques que présentent les objets
seconds de la science en tant que telle. Le postulat de l’"intellectualisme »
est à l’opposé des réalités qui sont vécues dans l’expérience première. Car
les choses sont des objets qui sont faits pour être traités, utilisés, pour qu’on
agisse avec eux ou sur eux, qu’on en profite ou qu’on les subisse, bien plus
que pour qu’on les connaisse. Ce sont des choses vécues avant d’être des
choses connues.
Isoler des traits caractéristiques d’objets d’abord connus, puis définis
comme les seules réalités absolues, ceci explique que l’on dénie à la nature
les caractères qui rendent les choses aimables et méprisables, belles et laides,
34 dignes d’adoration et de crainte. Ceci explique la croyance selon laquelle la
nature est un mécanisme indifférent et mort ; ceci explique pourquoi des
caractéristiques qui sont les aspects précieux et prisés des objets situés dans
l’expérience réelle sont conçues comme étant l’origine d’un problème
philosophique fondamentalement embarrassant. Reconnaître leur réalité
authentique et première ne signifie nullement qu’aucune pensée ni aucun
savoir n’entrent en jeu lorsque les choses sont aimées, désirées et
recherchées ; cela signifie que lesdites caractéristiques sont subordonnées, de
sorte que le véritable problème est de savoir comment, pourquoi, et à quel
effet, les choses ainsi vécues par l’expérience sont transformées en objets
dans lesquels les aspects dont il y a connaissance sont primordiaux, et ceux
qui ont trait à l’affection et à la volonté sont fortuits et accessoires.
L’« intellectualisme » en tant que méthode philosophique souveraine
est tellement étranger aux réalités de l’expérience première que, (p 29) non
seulement il oblige à recourir à une méthode non-empirique, mais encore il
aboutit à rendre le savoir lui-même inexplicable puisqu'il est conçu comme
omniprésent. Si nous partons de l’expérience première, survenant, comme
elle le fait, surtout dans les modalités de l’action et de la passion, il est aisé
de voir ce qu’apporte le savoir -- c'est, en bref, la possibilité de gérer de
façon intelligente les éléments du faire et du subir. Nous avons quelque
chose à faire et il est bon que nous connaissions notre affaire, pour reprendre
l’expression commune. Etre intelligent dans ce que l’on fait et ce que l’on
subit (et aussi dans le plaisir) est cause de satisfaction même quand les
conditions ne sont pas contrôlables. Mais quand il y a possibilité de contrôle,
le savoir est la seule médiation permettant d’y parvenir. Etant donné la
présence de cet élément de savoir dans l’expérience première, il n'est pas
difficile de comprendre comment il peut provenir d'un facteur subsidiaire,
encore en demi-teinte, et se développer jusqu’à devenir un facteur dominant.
Faire et subir, expérimenter et se présenter dans une position telle que l’on
fasse agir diversement sur les sens et les systèmes nerveux qui sont les
nôtres, mais en donnant toujours matière à réflexion, il est possible que ceci
inverse la situation de départ dans laquelle le savoir et la pensée étaient
subordonnés au fait de subir l’action. Et quand, en suivant cette ligne de
partage, nous refaisons la genèse du savoir, nous voyons aussi que le savoir a
une fonction propre dans l’amélioration et l’enrichissement des divers
matériaux de l’expérience brute. Nous sommes prêts à comprendre à la
grande échelle ce que nous avons à faire, et à comprendre ce qui se passe
même lorsque nous avons l’impression d’être de malheureux pantins, des
jouets d’un destin incontrôlable. Mais le savoir qui est omniprésent, qui
inclut et monopolise tout, cesse d’être significatif en perdant tout son
contexte ; que cela n’apparaisse pas lorsqu’on le rend suprême et
autosuffisant est dû à la totale impossibilité d’exclure ce contexte fait d’une
matière non-cognitive mais vécue qui donne sa valeur à ce qui est connu.
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