L'expressionnisme

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La modernité a vécu, elle a fait son temps dirions-nous, elle a été Temps. La post-modernité est apparue dans le courant du XXème siècle. Chaque époque de l'histoire occidentale s'est dotée de conceptions métaphysiques. Bernard Dugué propose une nouvelle philosophie fondée sur l'expressionnisme qui est selon lui une métaphysique spéculative théiste. Elle distingue l'expression tout en la reliant aux Miroirs intérieurs incarnés avec la participation du Un transcendant. Si ce discours se confirme avec l'interprétation des champs quantifiés, alors le matérialisme aura vécu et s'effacera au profit d'une nouvelle conception du réel.
Publié le : mardi 1 septembre 1998
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EAN13 : 9782296369221
Nombre de pages : 336
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L'EXPRESSIONNISME

PROLÉGOMÈNES À UNE MÉTAPHYSIQUE DES TEMPS NOUVEAUX

Collection L'Ouverture Philosophique dirigée par Bruno Péquignot et Dominique Chateau
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu' elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou ... polisseurs de verres de lunettes astronomiques.

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ISBN: 2-7384-6907-8

Bernard

DU GUÉ

L'EXPRESSIONNISME
"" PROLEGOMENES , ,

A UNE METAPHYSIQUE DES TEMPS NOUVEAUX

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

L 'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

Je remercie Miklos VETO, Professeur à l'Université de Poitiers et Bruno PINCHARD, Professeur à l'Université de Tours. Leur attention, leurs conseils et leurs encouragements m'ont permis de poursuivre mes recherches philosophiques dont une partie figure dans cet ouvrage.

à mes parents

PRÉFACE
I. Expression d'une philosophie
Alors qu'un théologien met Dieu au centre de la réalité, un philosophe moderne part d'une position centrale qui est le sujet. Le sujet moderne est peut être en voie de disparition, mais il reste des philosophes. Sont-ils des sujets comme au moment de la Modernité? Oui et non. De toute façon, il y a bel et bien un individu qui occupe le centre d'un dispositif produisant un discours, et si ce discours veut accéder à l'universalité, l'individu qui philosophe ne peut échapper au questionnement autoréférentiel par lequel il discute du fait qu'il produit un discours. Tel le personnage peint par Escher dans la toile. intitulée Exposition d'estampes, il est à la fois dans le monde où il évolue, tout en étant en retrait de ce monde dès lors que sa conscience lui permet, telle une monade à géométrie variable, de se décentrer du monde. L'étude présentée dans cet ouvrage est à visée universaliste, et donc, la question autoréférentielle se pose d'une manière assez générale, et en particulier lorsqu'il s'agit de présenter cette étude intitulée l'Expressionnisme. Prolégomènes à une métaphysique des temps nouveaux. Selon les règles de l' autoréférence, l'auteur tente de se décentrer pour voir de l'extérieur quelle peut être la résonance de son étude avec l'environnement socio-historique, afin de justifier son intitulé. Par ailleurs, l'expressionniste connaît les conditions actuelles du champ d'expression philosophique surdéterminé où il tente d'occuper une place et d'atteindre le champ de perception., c'est-à-dire les lecteurs. Il dispose pour cela de quelques pages pour mettre en relief ce qui singularise son propos. L'expressionnisme est une doctrine philosophique. Celle-ci s'inscrit d'une manière double dans le temps présent. D'une part elle répond à une situation nouvelle du savoir, et nous verrons 7

pourquoi cette étude est qualifiée de Prolégomènes, d'autre part, elle entre en résonance avec son époque. En effet, aux alentours des années 1960, la société s'est mise en mouvement, elle est devenue spectacle ont dit les situationnistes. Des désirs d'expression se sont manifestés au sein d'une nouvelle génération qui explosa avec les événements de mai 68. Puis ce fut l'explosion des cultures et de leurs expressions. Actuellement, le monde spectaculaire est démultiplié, si bien que les médias sont envahis par un flot d'images, d'informations et de musiques, tandis qu'à l'inverse, certaines études montrent que les gens ne se parlent plus. D'où un contraste saisissant qui met le champ d'expression en première ligne du questionnement philosophique contemporain. Qui s'exprime, à quoi sert l'expression, fait-elle avancer I'humanité, engendre-t-elle du chaos ou bien recèle-t-elle de nouvelles possibilités? Voilà quelques questions auxquelles cette étude ne répondra pas définitivement, car elle ne présente qu'une esquisse de système, mais elle dit déjà une chose importante, à savoir qu'il y a une différence ontologique entre l'expression et les êtres qui s'expriment. De plus, cette étude énonce la possibilité d'une relation entre ces mêmes êtres et un réel transcendant désigné comme Un. Il s'agit donc d'une philosophie théiste qui, selon les correspondances établies avec la physique contemporaine, justifiera qu'on s'intéresse à l'expression du beau dans la nature et dans l'art. L'expressionnisme est d'actualité, il se veut démarqué du moment philosophique del' après guerre, c'est-à-dire de l'existentialisme, du structuralisme, du psychanalysme et autres discours... mais aussi du moment post-moderne actuel. Il ne s'accorde pas non plus avec les matérialismes ou avec les humanismes non métaphysiques.

II. Pourquoi

des prolégomènes?

L'expressionniste n'a pas l'intention de discourir uniquement sur les réalités exprimées. Il cherche à savoir quelle est la cause du champ exprimé, et s'agissant des êtres de l'univers, il tente de montrer que ces êtres se modifient intérieurement car ils sont en Procès. De plus, le Un participe (de très loin) à ce Procès de telle manière que des Idées s'incarnent. On comprend dès lors que l'expressionnisme est une métaphysique, et plus précisément une 8

métaphysique théiste. Pour élaborer cette métaphysique, il est nécessaire de faire appel à quelques éléments de théologie, tout en adoptant une attitude critique permettant d'éviter le dogmatisme. La science aussi est importante, et dans ce cas, il faut adopter une attitude herméneutique visant à interpréter les nouvelles configurations du savoir. Ainsi se présente la métaphysique expressionniste dont l'élaboration est rejetée dans le futur, d'où l'idée de désigner cette étude comme Prolégomènes. j'aurais pu simplement dire qu'il s'agissait là d'une introduction à une métaphysique future ou bien, avec un terme pl us savant, d'une propédeutique. Si j'ai opté pour des Prolégomènes, c'est en raison d'un parallélisme assez surprenant entre la situation actuelle du savoir, et celle à la fin du 18ème siècle, lorsque Kant construisit sa philosophie critique, tout en publiant en 1783 Prolégomènes à toute métaphysique future. Plus exactement, la situation actuelle est antisymétrique de celle qu'a connue Kant. Rappelons que ce dernier était aux prises avec les tendances empiristes de la philosophie anglo-saxonne, laquelle résultait d'une situation nouvelle où l'on comprenait un peu mieux la sphère anthropologique, tandis que l'univers prenait soudainement une expression mathématique avec Newton. Kant était aussi face à une tendance dogmatisante imposante, issue de la métaphysique rationnelle classique qui cherchait à raisonner l'ensemble du réel, Dieu compris. La Critique kantienne constitua alors une tentative de maintenir la métaphysique au prix d'une solution médiane judicieusement élaborée. À la fin du 18ème siècle, il n'était plus possible de conserver la métaphysique rationnelle, car elle n'adhérait plus au réel, et on sait ce qu'il advint de cette doctrine. Mais il était également hors de question de foncer tête baissée dans l'empirisme, lequel finit par douter de tout, et par ne plus rien expliquer. Actuellement, la science occupe la place de la métaphysique rationnelle classique. Elle s'est démultipliée dans tous les champs du savoir, et certains imaginent qu'elle va comprendre l'esprit humain, jusqu'au point où elle entrera en concurrence avec la philosophie moderne pour s'occuper de la question du sujet. Pour des raisons que je ne peux développer ici, et qui ne sont pas abordées dans cette étude, je considère la science contemporaine comme un corpus fait de deux éléments dont l'un est légitime, et l'autre dogmatique. Plus précisément, la matière s'associe avec une

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complexité et une auto-organisation, de la même manière que la raison classique se combinait avec le cosmos, le psychisme et Dieu au moment pré-kantien du savoir. La matière joue actuellement un rôle néo-spinoziste, et se substitue pour ainsi dire au Dieu de la tradition. Voilà en quelques mots ce que j'appelle dogmatisme scientifique. D'un autre côté, et selon une disposition antisymétrique, quelques éléments du savoir vont jouer le rôle de la physique newtonienne. Mais au lieu de s'appliquer au monde empirique, la physique contemporaine contient des éléments propres à une reconstruction tant du sujet que du rapport entre les réalités individuées et le Transcendant. Ainsi, contre la dogmatique scientifique et avec les nouvelles données de la physique, se positionne un champ d'intervention philosophique où la spéculation peut être opérante et légitime. C'est ce champ que tente d'ouvrir l'expressionnisme, tout en ne faisant qu'effleurer les possibilités qu'offre la science contemporaine, en vue d'une reconstruction de la métaphysique. En résumé, le débat philosophique qui s'ouvre contestera la toute-puissance de la matière (comme explication des choses) qui conduit à l'illusion matérialiste, comme il y eut une illusion sur la puissance de Dieu. Il convient donc de regarder à l'intérieur du réel pour y voir graviter les Lumières de l'esprit et les Miroirs de Platon, car la solution ne viendra pas du cosmos, même si on y dispose le miroir Hubble qui, en permettant d'y voir plus clair, renforce parfois l'aveuglement de l'entendement scientifique.

III. Introduction

et fil conducteur

(1) L'expressionniste part de la conviction que l'univers complet comprend un réel Transcendant, mais il ne commence pas à philosopher en partant de ce Transcendant. La méthode est autre. Je définis la philosophie comme l'activité visant à distinguer les réalités, ainsi qu'à leur attribuer des assignations ontologiques spécifiques. C'est ainsi que la philosophie a commencé en Grèce, avec Platon et Aristote qui ont discouru sur trois éléments du réel que .1'on met en parallèle avec Dieu, I'homme, et la nature, et que l'on associe à l'évidence de trois territoires ontologiques. L'histoire moderne montre que le Procès cognitif moderne est lié à une construction, avec le temps, de trois territoires 10

épistémologiques que sont la théologie, la philosophie et la science. Le progrès des connaissances fait que les réalités semblent s'éloigner dans un univers ontologique comprenant le Dieu loué, l'homme raisonné et la nature rationalisée. Mais en d'autres circonstances, des penseurs se chargent de maintenir tant bi~n que mal une unité, d'où l'idée d'introduire dans un premier chapitre les notions de dérive ontologique et de recentrement ontologique. (2) On arrive ainsi au deuxième chapitre où l'on effectue une courte mise au point sur la philosophie grecque et son issue moderniste hégélienne, avec le Concept éternel défini comme le Temps existant empiriquement. Les méditations philosophiques de Kojève nous sont précieuses car elles permettent d'effectuer un repérage au sein de l'univers ontologique, et de situer une voie possible de développement d'une métaphysique qui tente de relier le Transcendant aux réalités empiriques. Comme le montre Kojève, il y eut la solution raisonnée hégélienne qui est définitive si on s'en tient aux seules possibilités de la Raison dialectique m9derne, laquelle conçoit l'unité du Concept éternel transcendant. Mais il y a une autre voie inexplorée où le Transcendant ne serait pas un Concept, tout en étant multiple et reliable au réel empirique, tandis qu'au-delà, il y aurait le Un. Cette voie repose en fait sur un retour à Platon et à son Cosmos d'Idées, mais comment relier ces Idées utopiques aux réalités de l'ici-bas? (3) C'est ce que tente d'éclaircir le chapitre 3 dans lequel on propose une mise en perspective de trois conjonctures où une histoire se raconte. On peut notamment visualiser I'histoire des prophètes d'Ibn Arabi, tout en la mettant en perspective avec I'histoire racontée par le poète Hugo. Ces deux auteurs se rapprochent par l'usage des Symboles figurant tantôt les Personnages d'une théophanie biblique puis coranique, tantôt les Personnages d'une anthropophanie moderne. Mais lorsque l'on passe de Ibn Arabî à Hugo, le Temps ne joue pas le même rôle, pas plus que le Transcendant. Une chose reste certaine: l'emploi des Symboles et l'usage d'une Raison non dialectique, algébrique, qui permet de mettre en Relation les Symboles. Pour avancer, il nous faut comprendre un peu mieux ce qu'est le Temps, et le rapport qu'il entretient avec la Raison algébrique qui est aussi une Imagination créatrice. (4) Pour effectuer cette tâche, on consulte ceux qui ont tenté de comprendre le Temps de l'intérieur, Husserl et surtout Heidegger. On étudie alors le Procès de la conscience qui permet

Il

de dégager un questionnement sur la transcendance, tout en signifiant aussi les modalités du champ d'expression intentionnel. Puis on fait basculer l'univers ontologique de telle manière que la réalité se révèle. Il s'agit donc du pivot de cette étude où l'on effectue une révolution copernicienne d'un genre nouveau. Au lieu de décrire comme Kant l'ajustement de l'objet sur la sensibilité et l'entendement du sujet, on tente de comprendre l'ajustement du sujet intérieur face au Transcendant, et suivant la radicalité de la différence ontologique du Transcendant, on doit aussi prévoir l'absence d'ajustement. Cette opération revient pour ainsi dire à prendre "spéculairement" par devers Heidegger pour envisager une relation Un-sujet selon une conversion TemDsMiroir. les Miroirs sont les vraies Idées de Platon, et le Temps spécifie la modalité de leur Incarnation. (5) Les dés sont jetés. Il faut faire avancer la ligne de front ontologique où se précisent dans un cinquième chapitre les trois éléments du réel. On construit une triade ontologique avec ces trois éléments qui sont: l'expression, le Procès et l'Incarnation du Mitoir. On teste alors le discours triadique en proposant une interprétation sommaire des débuts de la Modernité à l'époque de la Renaissance, puis en déchiffrant le rôle des Miroirs dans l'intention narrative où la question du sens apparaît. (6) Le sixième chapitre permet d'introduire le concept de champ, lequel est amené à jouer un rôle aussi important que la notion de substance utilisée diversement par les médiévaux et par les classiques, notamment par Leibniz. Le concept de champ permet de poursuivre l'assignation de la triade ontologique et de faire apparaître le champ exprimé comme causé, le champ du Procès comme causal, et enfin le champ de l'Incarnation comme supracausal. Ce dernier résulte de la rencontre entre d'une part, un champ immané nouvellement introduit, et d'autre part le champ émané depuis l'Un. On poursuit cette construction en examinant l'introduction du concept d'énergie, ce qui coule de source dès lors que l'on prend Ie champ à Ia foi s comme concept philosophique, mais aussi comme concept scientifique. (7) La dernière étape de notre étude conduit à légitimer la triade ontologique en effectuant une courte incursion dans le' domaine de la théorie des champs quantifiés. On trace ainsi huit perspectives métaphysiques conduisant à mettre en correspondance le discours philosophique métaphysique et l'assignation du réel issue de la physique quantique contemporaine. 12

J'aimerais pour finir attirer l'attention sur quelques notions nouvellement introduites. En premier lieu, la notion de Procès joue un rôle prépondérant dans le système, et plus spécifiquement un rôle central car il permet de repenser le sujet sous une forme contemporaine, et notamment dans sa réalité transfinie, déterminée par une dialectique transfinie asymétrique. Un lecteur pourra ainsi suivre le fil de cette étude en assimilant en première approximation le Procès au sujet philosophique moderne. De plus, le Procès ne se réduit pas à sa contrepartie anthropologique, et s'applique tout aussi bien aux réalités de la nature, moyennant certaines précautions d'usage évidentes, visant à distinguer I'homme du cosmos et du biologique. La notion d'Incarnation est toute aussi importante, elle désigne la relation entre le Procès et I' Un. Cette relation est duale, et pour cela il faut introduire l'idée d'une réciprocité entre le Procès et l'Un pour faire face aux exigences d'une compréhension moderne de l'Incarnation. Cette réciprocité est désignée comme antisymétrique. Cette propriété apparaît clairement dès lors que l'on prend en compte l'aspect théophysique de l'Incarnation où l'on introduit un concept promis à une postérité philosophique. Il s'agit du concept d'immanation, laquelle désigne en premier lieu une propagation d'un certain type d'énergie en direction du Un transcendant. La notion d'immanation est claire, elle désigne la figure antisymétrique de l'émanation, tout en précisant le point source de l'immanation qui est le Procès dans sa situation d'immanence et de multiplicité. De plus, l'immanation permet de concevoir l'Incarnation comme une conversion Temps-Miroir. Espérons donc que le Miroir du lecteur puisse apprécier l'Image qu'il se fera de l'étude qui suit...

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CHAPITRE
QU'EST-CE

1

QUE LA PHILOSOPHIE?

1.1 Le questionnement
Dans son introduction à I'histoire raisonnée de la philosophie païenne, Alexandre Kojève propose un critère permettant de distinguer ce qui sépare le discours philosophique du discours scientifique, ainsi que d'autres types de discours comme par exemple le bavardage: les sciences philosophiques sont les seules sciences qui parlent d'elles-mêmes. Ainsi, d'après Kojève, la philosophie produite après Kant se comprendrait comme l'ensemble des discours cohérents qui parlent de tout et ce faisant, parlent également d' eux-mêmes. Défini de cette manière, le discours philosophique se situe dans une configuration autoréférentielle car ce discours parle également du fait que ce discours est possible, existe, et se développe de manière consistante (non contradictoire). La production de ce discours a commencé en Grèce, avec les philosophes présocratiques. D'après Kojève, ce discours s'achève avec le Système hégélien, c'est-à-dire peu de temps après la révolution copernicienne opérée par Kant. À l'origine de la philosophie, il y aurait eu une question posée à l'insu des philosophes grecs: le Concept est? et il y eut deux réponses, pour autant que l'on admette que telle étai t la question. On connaît les deux formulations antithétiques, celle du Concept éternel posée par Parménide, et celle du Concept en devenir qu'aurait posée Héraclite. Ensuite, au cours d'un processus 15

historique de maturation de la pensée occidentale, les discours thétiques et antithétiques se sont développés, croisés, opposés, dans le contexte de la chrétienté. Enfin, avec Kant puis avec Hegel, la rencontre entre la philosophie chrétienne et la philosophie païenne s'effectue de telle manière qu'il n'y a plus de tension entre la philosophie qui parle du monde existant dans le temps, et le discours sur la Révélation chrétienne qui parle de l'incarnation du Dieu éternel à un moment de I'histoire de I'humanité. Selon Kojève, cette rencontre fournit la réponse définitive à la question sur le Concept avec la formule hégélienne: le Concept est le Temps. Ainsi prendrait fin la quête philosophique occidentale avec la forme définitive qui serait le Système du savoir philosophique développé par Hegel, et mis en forme définitivement par Kojève lui-même (qu'il n'a pas pu réaliser). En conséquence, il ne devrait plus y avoir de philosophes après Hegel, ou du moins, de philosophes qui tentent de répondre à la question sur le Concept, tout en adhérant à l'idée selon laquelle la philosophie doit produire un discours cohérent qui parle de tout et surtout, qui parle de lui-même. En fait, il y a eu d'autres penseurs et d'autres philosophies après Hegel, et cela se comprend dès lors que l'on refuse de circonscrire la pensée philosophique comme le fait Kojève. Juste deux exemples: la question sur le sens de l'Être posée par Heidegger sort carrément du champ philosophique hégélien. D'un autre côté, la compréhension de l'inconscient par Freud ouvre des perspectives anthropologiques qui ont échappé à Hegel (et peut-être même des perspectives métaphysiques que Freud n'avait pas entrevues, ni Hegel bien sûr). Qu'est-ce alors la philosophie si celle-ci ne se réduit pas à une question sur le Concept à laquelle on répondrait par un discours qui serait le Système du savoir? A moins de vouloir opter pour un totalitarisme intellectuel, on s'aperçoit que l'on ne peut assigner à résidence la philosophie. Telle est la conclusion de la postmodernité qui fait suite à la modernité où le sujet est assigné à résidence. Si la philosophie est le fait d'un sujet assigné à résidence qui pense (y compris en relation avec une Idée absolue et infinie), il est naturel que la philosophie moderne finisse par être elle-même assignée à résidence (c'est ce que refusa Nietzsche). Au stade actuel de I'histoire de la pensée, ma préférence irait donc vers une définition partiellement indéfinie de la philosophie. Celle-ci serait l'art de poser des questions, certaines plus profondes que d'autres. Et des questions, il y en a un nombre indéfini si on 16

admet de surcroît que philosopher, c'est prendre position sur l'existence, et que l'existence philosophique se multiplie indéfiniment, à concurrence du nombre d'individus qui choisissent de se poser des questions et qui se trouvent chacun dans une configuration d'existence singulière. Bien évidemment, cette prise de position conduit vers un hyper-relativisme, lorsqu'il n'aboutit pas au scepticisme. On laisse alors de côté ce relativisme et on admet que la philosophie est l'art de se poser des questions fondamentales, voire des questions sur le fondement de ce qui existe et de ce qui est. Mieux encore, le luxe du philosophe est de pouvoir se poser des questions que les autres ne peuvent pas se poser. On parle alors de génie philosophique dans le sens où Schopenhauer définit le génie comme un individu qui voit un but que les aptres ne voient pas, tandis que I'homme de talent est celui qui réalise parfaitement une tâche que les autres ne peuvent pas réaliser aussi bien. Quelles sont alors les questions fondamentales que les philosophes ont posé par la force des choses ou par la volonté de savoir? En fait, si un nombre important de questions ont été traitées, on admet qu'elles se ramènent à une dizaine de problèmes fondamentaux qui ont cheminé avec l'histoire de la pensée. Pour ma part, j'aimerais définir la philosophie comme l'art de poser ces trois questions fondamentales, et de tenter d'y répondre: (1) Qu'est-ce que la nature? (2) Qu'est-ce que l'homme? (3) Qu'est-ce que Dieu? Parmi ces trois questions, l'une se singularise de par sa situation autoréférentielle qui fait que l'individu qui pose la question ne peut éviter de tenir compte du fait qu'il est impliqué à double titre, en tant que questionnant et en tant que répondant. Il s'agit bien évidemment de la deuxième question. Pour ce qui concerne les deux autres questions, on peut admettre en première approximation que l'on peut questionner et répondre en faisant abstraction de la nature de l'individu qui pose les questions. Ce n'est bien évidemment qu'une approximation car on sait que la nature ne peut être connue indépendamment d'un dispositif qui interagit avec elle et qui est construit par I'homme (la technique) ou bien inhérent à I'homme (la sensibilité). Quant à la question sur Dieu, laissons la en suspens. L'homme est donc un être singulier de l'univers car il peut se poser des questions, y compris la question autoréférentielle sur le

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fait qu'il pose des questions. La nature ne peut quant à elle se poser des questions. "Dieu" ne se pose pas de question, mais c'est pour une autre raison car Dieu n'a pas besoin de questionnement étant donné qu'il est parfait, complet, infini et qu'il se suffit à luimême et n'a pas besoin d'autre chose pour être car il est de toute éternité. Il est alors légitime d'introduire deux différences ontologiques permettant de séparer l'homme du reste de l'univers. D'une part, il y a une différence ontologique entre l'homme et la nature,. d'autre part il y a une différence ontologique entre I'homme et Dieu. Enfin, rajoutons au risque de provoquer les prêtres de l'égalitarisme qu'il y a une différence ontologique entre I'homme, espèce parlante, et l'individu philosophe qui se pose des questions philosophiques. Rassurons les prêtres, car il n'y a rien de grave et on saura que si le Temps permet aux différences ontologiques de s'agrandir, il est un autre Temps qui permet de les réduire.. . Explicitons cette différence ontologique en considérant que l'espèce parlante peut très bien se contenter de bavardage ayant une visée divertissante (pour décorer le temps qui passe), et utiliser un discours pragmatique et non philosophique ayant pour objectif d'organiser l'activité, la vie de la cité, et le cas échéant, la communication avec les dieux (antiques ou de nos jours, postmodernes...) en vue d'obtenir quelques faveurs. Tel semblait être le sort de la civilisation grecque présocratique, tandis qu'à cette époque, les premiers philosophes se sont interrogés sur la réalité, sur ses fondements, sur la nature des principes fondamentaux. L'eau principe de toutes choses disait Thalès, tout est dans tout disait Anaxagore, tout s'écoule disait Héraclite, le Nombre détermine I'harmonie du cosmos disait Pythagore, le Un est immobile, éternel disait Parménide. Ainsi, les présocratiques parlaient de la nature mais aussi de Dieu qui par exemple est assimilé au Un immobile selon Parménide, et donc au-delà de tout discours, tandis que le Dieu d'Héraclite se différencie tout en jouant des contraires. Il y avait les sages philosophes et les hommes de la cité jusqu'à ce qu'un certain Socrate ait l'idée saugrenue de poser une nouvelle question fondamentale: qui est l'homme? Cette question, ilia posa sous une autre forme lorsqu'il rencontrait des individus: qui esttu? Est-tu sûr de te connaître suffisamment? Est-tu vraiment celui que tu prétends être? N'il y a-t-il pas un aspect plus profond auquel tu pourrais accéder si tu entamais un questionnement? 18

L'impératif socratique est un impératif cognitif. Ce que dit Socrate, c'est que l' homme possède un vide ontologique (une incomplétude) qu'il peut combler moyennant une certaine disposition vis-à-vis de l'existence. Le geste philosophique effectué par Socrate semble résider dans la mise à jour d'une différence ontologique entre I'homme de la cité et I'homme philosophique situé sur le chemin d'un certain accomplissement indéfini. D'un côté nous aurions I'homme en tant qu'espèce parlante, et de l'autre, l'homme en tant qu'espèce pensante dirions-nous, sans pour autant qu'il y ait de sujet pensant au sens moderne du terme. Socrate aurait ainsi mis ses concitoyens sur le chemin du souci et c'est d'ailleurs ce que ces mêmes citoyens lui ont reproché en le condamnant à disparaître pour avoir révélé la vérité sur l'indétermination de l'espèce humaine. En matière de philosophie, les crises majeures concernent des questions d'ordre ontologique. Cela fut vrai à l'époque de Socrate et cela s'est reproduit récemment. C'est ainsi que Heidegger a précipité la crise de la métaphysique en insistant sur la différence ontologique entre l'étant et l'Être. Dans le même ordre d'idées, Socrate avait institué une crise en distinguant I'homme de la cité de I'homme sur le questionnement, tandis que Platon et Aristote ont emprunté avec le succès que l'on sait la voie du questionnement, tout en apportant des éléments de réponse face aux trois questions fondamentales sur Dieu, I'homme et la nature (le cosmos). Ces réponses s'accordent sur certains points, tandis que sur d'autres, et pas les moins importants, Platon et Aristote se contredisent, notamment sur la nature de Dieu. Quelques siècles plus tard, et quelques temps avant l'effondrement de l'Empire romain, Ie philosophe néoplatonicien Proclus adopte une démarche éclectique visant à concilier Platon et Aristote, étant entendu qu'il est préjudiciable de s'en tenir à une contradiction entre les deux Maîtres de la philosophie grecque. Proclus refuse catégoriquement de prendre en compte le fait chrétien, si bien qu'il ne peut dire que le Concept est le Temps. Ainsi s'achève selon Kojève une philosophie qu'il dit païenne, avec un système éclectique fort riche comprenant un certain nombre d'intermédiaires ontologiques permettant de circuler dans l'univers ontologique complet, depuis le Un en dehors du Temps jusqu'à la matière/hylé héraclitéenne en devenir que les sens appréhendent. Cette remarque sur Proclus sert de guide pour introduire une considération fondamentale relative à l'étude qui va suivre. On 19

conçoi t ainsi Ia philosophie non seulement comme le questionnement sur Dieu, I'homme et la nature, mais aussi comme l'exposition des réponses sous la forme d'une mise en évidence des classifications ontologiques, lesquelles sont des assignations ontologiques. Par assignation ontologique, on entend aussi bien une détermination ontologique positive qu'une détermination négative lorsqu'il s'agit d'un vide ontologique (qui peut ou non être comblé au cours du temps). Ceci concerne en premier lieu I'homme qui prend conscience de ce vide, et qui constate qu'il y a une quantité de progrès possible, puis réalisée dans les civilisations et dans les individus. Le passé a vu se succéder nombre d'assignations ontologiques, tant pour ce qui concerne I'homme, que pour ce qui relève de Dieu et de la nature. La théologie chrétienne a pendant longtemps assigné à résidence I'homme en tant qu'individu pêcheur. Prenons un autre exemple avec les Idées platoniciennes: selon Proclus, celles-ci se différencient en prenant une double assignation; les unes sont des Idées incarnées et prennent alors le statut des Formes aristotéliciennes unies à la matière pour constituer les êtres en acte de la nature; les autres ne sont pas incarnées et partagent avec le Un une nature éternelle. On s'aperçoit donc que les Idées peuvent occuper des espaces ontologiques différents, en compénétration avec la matière, ou en état co-éternel avec l'Un. La philosophie doit donc parler d'espaces ontologiques, de différences ontologiques et d'univers ontologique pour désigner la totalité du Réel, et des réels dirionsnous, pour éviter toute tentation totalisante. 1.2 Différences ontologiques, assignations ontologiques L'une des tâches essentielles de la pbilosophie est donc de mettre à jour les différences ontologiques entre les différents éléments du réel, et la plus essentielle de ces tâches consiste à établir quelles sont ces différences lorsque l'on prend en considération les trois éléments fondamentaux que sont la nature (cosmos, matière, vie), I'homme (espèce parlante et pensante) et Dieu (élément transcendant). L'autre tâche essentielle concernerait alors la production (genèse) des différences ontologiques avec le temps (le devenir) ou grâce au Temps. Comme on le sait, les choses sont compliquées car la nature est plurielle, elle comprend un cosmos, des processus élémentaires, des champs physiques, des matériaux 20

inorganiques et organiques, des êtres vivants unicellulaires puis des espèces végétales, animales et enfin I'homme en tant qu'entité biologique. S'agissant de l'être humain, on est forcé de constater que là aussi, il faut envisager une pluralité, bien au-delà de ce que les sciences humaines conçoivent actuellement. Quant à Dieu, disons qu'il reste le même, mais que sa compréhension a évolué au cours du temps, de même que la compréhension de son rapport avec les créatures incarnées et notamment l' homme doté d'une conscience. Quelle que soit la période de I'histoire du savoir considérée, les trois éléments fondamentaux du réel ont toujours fait l'objet d'assignations ontologiques. Proclus achève la "philosophie païenne" tout en faisant figure d'archétype pour la philosophie classique car il établit les différentes assignations ontologiques, ainsi que les chemins permettant de circuler d'un espace à un autre. Bien qu'étant en désaccord sur la question essentielle du lien entre Dieu et le Temps, les philosophes antiques, médiévaux puis classiques ne font que rééditer le geste de Proclus, avec les différences propres à chaque penseur et à chaque époque. La théolo$ie est alors construite comme l'assignation ontologique d'un Etre unique et transcendant que l'on désigne comme le Dieu unique. Au sein même de la théologie, qui constituait la branche noble du savoir, étaient inclus divers dispositifs discursifs visant à établir une circulation ontologique entre Dieu et I'homme, ou en d'autres termes, une passerelle ontologique. Cette circulation ne se résout pas à une simple vue abstraite de l'esprit, sinon elle ne serait que cadavre ontologique, et donc, une passerelle ontologique reflète une circulation concrète, notamment lorsqu'elle prévoit la communication de Dieu à I'homme, lequel est alors partiellement divinisé sous l'effet de la grâce. D'autres passerelles ontologiques seraient plus d'ordre onto-Iogique que concrètes. C'est ainsi que Dieu s'est vu attribuer une Intelligence, alors que l'intelligence ne peut pas se concevoir pour un moderne sans une conscience qui intellige, et donc sans la participation de I'homme. D'ailleurs, "Dieu" ne serait-il pas philosophe, lui qui "créa" deux espaces ontologiques que sont le paradis et l'enfer, en admettant (au prix d'un anachronisme volontaire) qu'il Y ait une ontologie de l'enfer. On peut en effet admettre cela étant donné que les âmes étaient sensées être promises à un paradis ou à un enfer éternel, et donc, l'enfer possède une durée ontologique et même, une durée théologique! Le Temps est lié à l'ontologie, car sans la durée, il n' y 21

a pas d'étant et donc pas d'ontologie, ni de théologie pour l'étant suprême éternel. Temps et espaces ontologiques sont fondamentalement liés. Et remarquons que si d'aucuns accentuent la séparation entre les espaces, d'autres établissent des modes de circulation. C'est ainsi que Dante introduisit le purgatoire pour décrire une passerelle entre l'enfer et le paradis. Si la nature a horreur du vide, on peut en dire autant de la pensée philosophique, laquelle supporte difficilement le pur vide ontologique, ainsi que le vide inter-ontologique qui maintient irrémédiablement les espaces ontologiques en dehors les uns des autres, sans circulation. La philosophie d'avant les Lumières, et notamment celle de l'Âge classique, a produit des assignations ontologiques autour d'une triangulation mettant en jeu Dieu, I'homme et la nature. Il en résulta plusieurs conceptions classiques formées de spécifications d'espaces ontologiques et de liens permettant de circuler d'un espace différencié à un autre. Dieu est distinct de sa création, mais la nature possède des spécificités permettant de penser qu'il existe un lien ontologique avec Dieu. D'ailleurs ce lien est nécessaire si on admet que Dieu a créé la nature, car un Dieu ne peut pas créer quelque chose d'absolument distinct ontologiquement, sauf en admettant que la création soit une pure contingence, et dans ce cas, on peut supprimer Dieu et la question du lien ontologique disparaît avec. Les circulations ontologiques ont été longuement développées au cours de l'activité de la philosophie. Mais il y a aussi des distinctions ontologiques qui ne peuvent être comblées de par les définitions adoptées. Il en est ainsi de l'Éternité qui est irréductiblement distincte du Temps. Et pourtant, la théologie chrétienne admet que Dieu est suffisamment puissant pour abolir cette distance. Mais alors on n'est plus dans l'ontologie car l'événement est une Révélation: l'Incarnation réalisée. Hegel construira une ontologie qui prévoit la communication entre l'éternité et le temps, avec les subtilités du discours sur le Concept éternel identifié au Temps. Heidegger le lui reprochera en mettant clairement en évidence la nature onto-théologique de ce discours. Dans un autre ordre d'idée, on peut dire qu'il y a un gouffre ontologique entre la perfection absolue de Dieu, et la perfection approximative de la création parmi laquelle figure I'homme foncièrement imparfait et en état de péché (pour les théologiens tradi tionnel s). Considérons un autre exemple mettant en jeu I'homme et la 22

nature. Descartes institua un gouffre ontologique entre I'homme et l'animal. Ce dernier est assimilé à un être purement machinique, doué de comportements innés purement réactifs face aux événements extérieurs. À l'inverse, I'homme n'est pas une machine car il possède une conscience qui de par sa réflexivité, lui permet d'agir librement en connaissance de cause, c'est-à-dire en prévoyant les conséquences de ses actions (ou de son inaction). En d'autres termes, l'homme s'autodétermine librement à l'inverse de l'animal qui est soumis à un déterminisme machinique. D'où une différence ontologique importante (et qui n'est pas la seule). Si espaces ontologiques il y a, force est de constater qu'ils reposent avant toute chose sur un Réel donné indépendamment de I'homme, qui d'ailleurs était là avant I'homme. En science, on sait très bien le rôle de l'expérimentation, si bien que sans données empiriques, le scientifique ne peut pas construire de représentation de l'objet qu'il étudie. L'expérience précède le modèle théorique. En matière d'ontologie, il en va de même car le philosophe ne peut ignorer la réalité, et donc, c'est la réalité qui légitime la classification ontologique. Sans l'étant, il n' y a pas d'ontologie de l'étant. L'étant remplace le fait empirique tandis que l'ontologie relative à cet étant remplace le modèle théorique. Cela paraît simple, mais ce n'est qu'une apparence car l'étant (qu'il s'agisse de Dieu, I'homme ou la nature) ne se donne pas aussi facilement à la connaissance que le fait empirique, lequel est le même pour tous, et par ailleurs, doté de formes aux contours nets. N'oublions pas la mise en garde de Kant qui attira notre attention sur la distinction entre la chose-en-soi et le phénomène. La chose-en-soi était supposée inconnaissable, ce qui ne veut pas dire qu'elle n'appartient pas au réel et qu'elle doit disparaître (et pourtant, la science positiviste tient cette disparition pour évidente). La réalité est difficile à connaître, mais c'est sur cette réalité, sur la connaissance qu'on en a, et sur les outils conceptuels élaborés par le philosophe, que va se développer la représentation des espaces ontologiques au sein de l'univers ontologique. L'élaboration des conceptions ontologiques est loin d'être évidente si on examine les édifices plus ou moins systématiques construits par les philosophes du passé. Les notions d'espace ontologique et de circulation ontologique s'avèrent pertinentes pour décrire les compréhensions successives qui se sont déployées au cours de I'histoire de la pensée. D'ailleurs, I'histoire de la philosophie coïncide avec la tâche visant à assigner le réel. Il faut 23

ici préciser la compréhension élargie du substantif "ontologie" que I'on utilise, en notant par ailleurs que les philosophes, et notamment depuis Kant, ont rencontré de multiples difficultés lors qu'il s'agissait de définir ce qu'est l'ontologie. Ontologie signifie nominalement théorie de l'être. L'emploi de la notion d'ontologie ne date pas des grecs mais de la Modernité qui se met en place avec les philosophes classiques (Descartes, Spinoza, Leibniz), et on comprendra pourquoi il en fut ainsi. Si ontologie signifie théorie de l'être, être signifie la durée, la permanence par rapport à ce qui devient, c'est-à-dire pour les anciens et les médiévaux l'écoulement héraclitéen (et épicurien) du monde matériel. La compréhension du réel dans la permanence fait donc appel à l'ontologie. Et qu'est-ce qui dure, qui possède le caractère immuable? Pour les philosophes médiévaux, les choses sont assez clairement tranchées. Il y a un Dieu éternel autour duquel le réel est rassemblé, et donc il y a une théologie. Néanmoins, la nature est plurielle et il faut bien en donner la cause. Aussi, pour les médiévaux, si ontologie il y a, celle-ci est la science des Idées co-éternelles à Dieu, la science des essences immuables qui habitent dans les créatures, la science des Universaux. C'est ainsi que fut conçue l'ontologie à ses débuts, sans que cette discipline soit désignée comme telle car le savoir fondamental était pour l'essentiel consigné dans les corpus théologiques (le reste étant plus spécialement un savoir à visée pragmatique, médecine ou droit par exemple). L'ontologie a réellement pris son essor à l'aube des Lumières, après la révolution moderniste de l'Âge classique qui a vu la naissance de la philosophie moderne. Cette naissance coïncide avec la nécessité d'une différenciation des savoirs qui va créer une tension entre la théologie médiévale et la philosophie moderne. À cette époque, on ne peut plus se contenter d'un savoir rassemblé autour de la théologie, si bien que les philosophes classiques ont affaire à l'être de la nature, à l'être du cosmos, à l'être de l'âme, à l'être de Dieu. Par ailleurs, la recherche des causes est intensive, et comme la Raison a fait son apparition, le philosophe ne cherche pas la cause mais la raison des choses. Car la raison en dit plus sur le réel que la cause. On peut dire que rien n'arrive sans cause, et on obtient une tautologie, mais si on dit avec Leibniz que rien n'arrive sans raison, alors on entre dans la sphère du savoir et de l'ontologie classique. Ainsi, la philosophie se différencie parce que le philosophe connaît (ou croit connaître) la raison des choses, et plus

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précisément les raisons des choses. Voilà pourquoi la métaphysique classique se scinde en trois métaphysiques spéciales que sont la cosmologie rationnelle, la psychologie rationnelle et la théologie rationnelle. Cette séparation est affirmée par Wolff, successeur de Leibniz. Or, tout philosophe de cette époque possède la conviction d'une unité dans le réel, et comme la théologie ne répond plus aux critères permettant de constituer le fondement unitaire du savoir, il faut une nouvelle discipline qui puisse jouer ce rôle, si bien que l'ontologie devient la science universelle qui se pose au dessus des métaphysiques spéciales que sont la cosmologie, la psychologie et la théologie. D'un côté il y a différenciation, et de l'autre rassemblement vers l'unité. Interprétons alors cet événement. La naissance de l'ontologie coïncide avec la mise à jour de ce que l'on appelle des espaces ontologiques différenciés. Or, la compréhension ontologique dépend du réel, et ce réel à toujours été. Mais quelque chose s'est produit au sein même de l'homme et de sa conscience, et c'est cet événement qui fait que les espaces ontologiques se sont déployés à l'Âge classique, tout en se différenciant. Il y eut deux différenciations. L'une concerne I'homme en tant qu'individu doté de certaines qualités et de certaines possibilités le poussant à modifier son existence et sa nature même, c'est-à-dire son essence, pour parler ontologiquement. L'homme nouveau (mais inachevé) est célébré par les humanistes de la Renaissance, notamment Pic, Ficin, Erasme, Machiavel aussi, puis par les essayistes et romanciers parmi lesquels on connaît bien Montaigne, Rabelais et Cervantes. Il se produit donc un changement progressif de la nature humaine. D'un autre côté, une réforme de l'entendement se met en place. Cette réforme est essentielle car c'est sur elle que repose le développement de l'ontologie dans plusieurs directions. Avoir affaire au réel est une chose, le comprendre une autre. Grâce au nouvel entendement, la métaphysique classique se met en place, et on voit ainsi apparaître la philosophie comme plurielle, avec une pluralité qui est justifiée par les différences ontologiques entre Dieu, le cosmos et l'âme humaine. La philosophie se réaffirme après les grecs comme la mise à jour des espaces ontologiques, mais dans un contexte historique, anthropologique et religieux foncièrement différent par rapport à ce qui fut le sort des anciens. La compréhension des événements philosophiques de l'Âge classique montre la naissance de la métaphysique comme ontologie. Celle-ci perd peu à peu son statut de science des entités

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immuables, pour prendre en considération certains aspects propres au Temps. Et c'est avec Hegel que s'opère la véritable révolution moderniste car le Temps devient partie prenante de l'ontologie. En d'autres termes, l'essence de l'homme est de se transformer. Et même l'Absolu contient le Temps sous une autre forme, plus précisément, sous la forme d'une Idée absolue en mouvement. Puis, le développement de la science laisse penser qu'on peut se passer d'ontologie. On peut ne pas être d'accord avec cette idée, et je réaffirme ici que l'on peut encore parler d'ontologie, d'espace ontologique, en élargissant la notion d'ontologie et en multipliant les espaces ontologiques selon les nécessités du Réel et selon les possibilités de l'entendement et de l'imagination spéculative. À titre d'exemple, mentionnons l'ontologie de la "matière" qui doit se faire jour, pour peu que l'on se penche sur les théories physiques contemporaines, et notamment sur les physiques des processus élémentaires (physique quantique et physique des particules). 1.3 Extensions, compressions, dérives ontologiques Étant donné la possibilité pour le philosophe d'assigner les êtres et les réalités dans une résidence (espace) ontologique, c' està-dire de leur appliquer une signature ontologique, il n'est pas surprenant de constater que certains différencient ces espaces au point que la circulation d'un espace à un autre est rendue quasiment impossible, et que la consistance (au sens de cohésion) du réel s'évanouit dans le vide de l'esprit. D'autres au contraire, et pour des raisons tout aussi légitimes, tentent de limiter les écarts ontologiques dans un souci de consistance (au sens de cohésion), et ce, au prix de confusions préjudiciables à la compréhension du réel. Il est en ainsi de certains propos oxymoriques conduisant les penseurs à créer des êtres bizarres en combinant illégitimement des attributions ontologiques empruntées à des espaces distincts (on entend ainsi des choses curieuses comme par exemple la conscience de l'électron!). Si I'histoire de la pensée philosophique coïncide avec celle des assignations ontologiques, alors elle inclut nécessairement les procédures intellectuelles visant à déployer ces assignations, et aussi les confusions ontologiques qui se sont produites. Lorsque de nouvelles assignations se font jour, il se produit un agrandissement de l'univers ontologique. On introduit alors la notion de dérive 26

ontologique pour signifier cet événement philosophique. Lorsque l'on parle de dérive des continents, on désigne un événement géophysique qui se produit lorsque des morceaux de la croûte terrestre s'éloignent, tandis que les espaces laissés vacants sont occupés par l'étendue marine, laquelle sépare alors les continents issus de cet éloignement. On ne peut plus circuler par voie terrestre, et il faut utiliser des dispositifs pour circuler sur la voie maritime. La dérive des continents fournit une métaphore pertinente pour rendre compte d'une autre dérive qui se produit elle, dans l'univers ontologique où habitent les "morceaux" du réel. À un moment donné de l'histoire de la pensée, il se produit des événements de dérive ontologique. Certains espaces ontologiques voient leur assignation se modifier si bien que des territoires ontologiques qui étaient en contact, et entre lesquels on pouvait circuler, s'éloignent au point de devenir étrangers l'un à l'autre. Il se produit ainsi un vide ontologique (parfois inquiétant) si bien que le philosophe ne peut plus circuler dans son univers comme il le faisait auparavant. S'il veut continuer à maintenir la circulation, il doit élaborer de nouveaux outils conceptuels permettant de circuler dans ce vide, à l'instar d'un explorateur qui doit construire un navire pour relier deux continents. La notion de dérive ontologique est fondamentale, et doit être gardée à l'esprit par tout philosophe qui cherche à comprendre les événements qui ont marqué l'histoire de la philosophie. Quel que soit le problème étudié, le philosophe se demandera à quel réel, à quel être il a affaire, et cherchera à positionner ce réel au sein de l'univers ontologique contemporain du problème, et si possible, propre au penseur qui élabore sa problématique puis son discours sur ce réel. Puis il tentera d'identifier les faits épistémologiques qui en s'accumulant, vont produire les dérives ontologiques en même temps que modifier les modes de circulation entre les différents espaces. Afin d'illustrer notre propos sur la dérive ontologique, on prendra l'exemple le plus significatif et peut-être le plus décisif pour nous, modernes. Au cours d'une période d'un siècle et demi (disons de 1660 à 1800) on voit se mettre en place une dérive parfois lente, parfois brutale, au cours de laquelle Dieu s'éloigne peu à peu de la nature puis de I'homme. Disons pour être plus précis que l'homme comprend qu'il doit assumer son destin historique et s'éloigner de Dieu (ou plutôt de la religiosité), tandis qu'il comprend scientifiquement la nature qui elle aussi, semble

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mettre Dieu à distance temporelle, c'est-à-dire à l'instant de la Création. Dieu est compris différemment, il jouerait le rôle d'un Grand Architecte qui accorda autant que faire se peut la nature, puis qui n'interviendrait plus. Voilà un bel exemple de dérive ontologique que l'on retrouve par ailleurs dans la subdivision du savoir philosophique en cosmologie, psychologie et théologie. Allons un peu plus loin, et ajoutons presque un siècle aux Lumières pour arriver vers 1880. Cette fois, il se produit un autre événement philosophique avec lequel on peut être ou ne pas être d'accord. Quoi qu" il en soit" cet événement est majeur pour notre post-modemité. On aura compris qu'il s'agit de la mort de Dieu que Nietzsche prononça dans un contexte philosophique particulier. Cet événement permet de montrer qu'en matière d'univers ontologique, on peut très bien aboutir à des situations où l'on voi t carrément un espace (un terri toire) ontologique disparaître, lorsqu'un penseur décide qu'il doit en être ainsi. L'histoire de la pensée montre que Nietzsche a été pris au sérieux car force est de constater que Dieu a bel et bien disparu de l'univers ontologique adopté par les "figures intellectuelles" du 20ème siècle. On doit donc prendre en considération non seulement la naissance des espaces ontologiques, mais aussi leur disparition. Les choses sont bien évidemment plus complexes car les penseurs sont loin de s'accorder sur la configuration de l'univers ontologique. À chaque époque, des univers ontologiques différents coexistent, pour peu que quelques maîtres à penser en décident ainsi, ou alors, c'est la loi du nombre qui en décide, comme chez les scientifiques qui ont oublié par exemple la chose-en-soÏ. La disparition de Dieu est tout de même un événement important, car partagé par des philosophes "en vue" de notre siècle, et par une majorité d'individus. En d'autres circonstances, on voit disparaître des entités de l'univers ontologique, sans qu'on puisse dire qu'il s'agit d'un événement considérable. Ce fut le cas 'des gnomes, elfes et autres esprits naturels qui peuplaient l'uni vers de pensée associé à la magie pré-moderne. On retiendra l'idée de la dérive ontologique en considérant que les espaces ontologiques naissent, puis se modifient pour s'éloigner. On parle aussi de recentrement ontologique dans le cas où un élément occupe une place singulière (Dieu au Moyen Âge). L'histoire de la pensée à vu se produire une expansion ontologique, tandis qu'à l'inverse, certaines tentatives unificatrices

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tentent de rassembler ce qui a été éparpillé si bien qu'on parle de compression ontologique. Examinons avec un peu plus de détail deux cas illustrant d'abord la compression, puis l'expansion. Les Intelli~ences an~éliques Aux alentours du 12ème siècle, en terre d'Islam, des philosophes se sont intéressés à la réalité sous toutes ses formes, tout en empruntant la voie du questionnement après les grecs, et surtout après les Révélations de Dieu qui furent consignées dans un Livre, le Coran. À chaque époque, les philosophes ont voulu discourir de tout. Au 12ème siècle ce tout, c'était un monde matériel terrestre, entouré d'un cosmos, avec des espèces vivantes, une espèce parlante et un Dieu qui crée l'univers et choisit certains hommes pour leur confier quelques Révélations (pour les chrétiens, ce Dieu s'incarne dans le temps). Si on admet que le précepte socratique étai t encore pertinent à cette époque, alors la connaissance de l'univers et la connaissance de l'homme présentent certaines similitudes si bien qu'on peut s'attendre à trouver matière à discuter du phénomène (cognitif) de recentrement ontologique. Autrement dit, si se connaître, c'est connaître l'univers, alors l'univers et I'homme sont dans un rapport de similitude qui doit s'exprimer sous la forme d'une circulation ontologique entre certaines propriétés du cosmos et certains caractères essentiels propres à I'homme. Si recentrement il y a, c'est qu'il y a une singularité ontologique autour de laquelle s'enroule le savoir, car dans le cas que l'on étudie ici, c'est bien de recentrement dont il s'agit, c'est-à-dire d'un cas spécial de compression ontologique. Le recentrement ne dépend pas du sujet moderne car ce n'est pas l'époque. Il repose en fait sur Dieu de manière indirecte, c'est-à-dire sur une propriété de Dieu qui se communique à I'homme. Le philosophe utilise alors cette propriété qu'il connaît, et il l'utilise en étendant son champ opératoire en direction de l'univers vers lequel il projette son intention cognitive. Cette propriété est l'Intelligence, laquelle constitue un aspect plus qu'essentiel pour les philosophes arabes de cette époque. Notons que le recentrement ontologique n'est pas spécifique d'une civilisation, ni d'une époque, et qu'on le trouve chez les grecs. Pour nous, modernes du 20ème siècle saturé de savoirs, la prise de conscience de ce recentrement est évidente, mais pas pour les anciens qui croyaient à leur discours car ils ne. disposaient pas des moyens techniques et intellectuels permettant d'effectuer

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correctement les assignations.. Leis penseurs islamiques de l'époque médiévale se sont intéressés de près à une propriété du réel qu'est l'Intelligence, et en ont même fait une sorte d'invariant ontologique universel, permettant un recentrement ontologique (notons qu'actuellement, la matière engendre aussi un recentre ment ontologique d'une nature toute autre!).. À cette époque, la réalité prise en compte était différente, et on va constater un exemple édifiant de discours philosophique contenant un tel recentrement.. Ainsi, Sohravardî, philosophe néoplatonicien du 12ème siècle, élabore comme ses prédécesseurs un système philosophique portant sur tout, et en particulier sur la cause du mouvement des astres dans le cosmos.. Et fidèle à la tradition islamique, il fait appel à des entités particulières que sont les Anges.. Ces Anges ne sont pas des êtres aux propriétés étranges, mais tout simplement des Intelligences, et plus spécialement, des Intelligences pures, par rapport aux Intelligences incarnées que certains individus possèdent.. Par ailleurs, ces Intelligences sont considérées dans une perspective néoplatonicienne comme émanées de l'Un.. Cela se comprend, car les Intelligences étant multiples, mais impliquées dans un recentrement ontologique, il va de soi qu'émanées d'un principe unique, elles peuvent jouer ce rôle de principe unificateur du savoir.. Selon Sohravardî (et d'autres penseurs), les Intelligences angéliques sont la cause du mouvement circulaire des astres dans le ciel.. Ainsi, ces Intelligences présentent une parenté avec les Formes incarnées du cosmos aisthetos aristotélicien qui jouent le rôle de premiers moteurs démultipliés.. Ces mêmes Intelligences sont aussi parentes du Cosmos noetos transcendant et platonicien car elles sont considérées comme émanées de l'Un.. Ainsi, les Intelligences angéliques qui meuvent les astres sont des constructions ontologiques qui n'échappent pas au syncrétisme propre à toute tentative de discours consistant sur le tout.. Voilà pour le premier point qui concerne spécifiquement l'ontologie.. L'autre point essentiel concerne le réel.. On constate que l'Intelligence joue le rôle d'une détermination ontologique universelle qui permet de produire une solidarité ontologique du réel. En effet, l'Intelligence est une propriété qui advient dans la conscience de l'être humain. Si l'homme reçoit l'Intelligence, c'est parce qu'il est le réceptacle d'une effusion d'Intelligence émanée de l'Un.. Le monde transcendant est peuplé de ces Intelligences parmi lesquelles certaines sont la cause du mouvement 30

des astres qui s'effectue cycliquement dans le temps, tout en dessinant une figure parfaite. Cela se comprend, car l'Intelligence est synonyme de perfection; de plus, elle permet de conférer une consistance ontologique à des domaines épars que sont la cosmologie (Intelligences motrices), l'anthropologie (Intelligence cognitive incarnée) et la théologie (Intelligences émanées). D'où une possibilité de circulation ontologique entre ces différents domaines, avec une finalité philosophique, mais aussi psychologique car on sait que l'esprit humain a horreur du vide, et préfère se rassurer en rassemblant ce qui est épars, quitte à mécomprendre le réel. L'univers ontologique des médiévaux est donc recentré autour de Dieu, principe universel efficient, tandis que les Intelligences servent d.e lien ontologique permettant de rassembler le multiple épars constaté avec les sens. Ce recentrement ne garantit aucunement l'accord des philosophes car l'imagination du penseur, et le champ d'élaboration du discours sont suffisamment lâches pour que des constructions multiples soient élaborées. Dans ce cas, on s'aperçoit que le philosophe est dans son rôle car il décide des assignations qu'il juge légitimes et nécessaires. Ainsi, Sohravardî avait hérité d'un schéma néoplatonicien issu de Farabî et d' Avicenne. L'aristotélisme et le platonisme servaient alors de points de repère permettant l'orientation dans l'univers ontologique, tout en guidant les assignations des réalités. Prenons une fois de plus le cosmos. Aristote avait institué une séparation entre un monde sublunaire, soumis au devenir, et un monde supralunaire immuable. Si on prend en compte Platon, alors on institue une frontière entre un cosmos sublunaire soumis au devenir, et un cosmos platonicien que l'on qualifie d'idéel (pour souligner sa perfection). C'est cette séparation qu'avait adoptée Avicenne. Sohravardî en décide autrement et modifie la frontière de telle manière que le monde sublunaire ne constitue plus la séparation entre le cosmos aristotélicien et le cosmos platonicien. Cette frontière est repoussée au niveau du ciel des fixes qui constitue alors la limite entre le monde incarné matériel et le monde des Intelligences pures, de l'Esprit et des Lumières (Corbin, HPI, p. 295). Tout n'est ici qu'affaire de décision philosophique car le cosmos ne varie pas au gré du désir des philosophes. L'assignation qu'effectue Sohravardî semble légitime car le critère décisif est l'immuabilité. Seul, le ciel des fixes répond à ce critère car les astres mobiles du monde supralunaire (mars, jupiter...) se

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meuvent, et nécessitent une Forme incarnée qui ne peut être qu'aristotélicienne. En conséquence, les Intelligences platoniciennes prennent place à partir des étoiles fixes. Cet exemple montre de quelle manière un philosophe construit son univers ontologique, en assignant les espaces du réel et en instituant des coupures lorsque cela est nécessaire, soit pour répondre à une réalité, soit pour donner une consistance onto-Iogique à sa construction. On retiendra cependant que l'essentiel concerne les trois réàlités fondamentales (Dieu, l'homme et le cosmos), et que l'Intelligence est une attribution qui permet de circuler d'un réel à un autre, mais au prix d'une confusion syncrétique que constitue la conception d'une Intelligence angélique comme cause du mouvement des astres. Les questions ontologiques sont multiples, certaines n'ont qu'une importance limitée, et finissent pas sombrer dans l'oubli une fois le problème résolu, mais d'autres sont cruciales et engagent l'avenir même du savoir, tout en marquant les ILgnes de fracture qui vont faire s'éloigner les civilisations et les Ages du monde. Pour s'en convaincre, on rappelle l'une des controverses majeures du Moyen Âge, tout en discutant cette controverse dans le contexte du recentrement ontologique. Une fois de plus, c'est l'Intelligence qui est en jeu. La question cruciale était de savoir si l'Intellect est unique, ou bien appartient en propre à chaque individu. Aux alentours de 1230, la réponse était loin d'être évidente. À l'Université de Paris, nombreux étaient ceux qui optaient en faveur de la thèse d'Averroès qui, aux prix d'une interprétation d'Aristote, avait décidé de l'unicité de l'Intellect. Cette idée est curieuse pour un moderne, mais était sensée pour un médiéval. Rappelons que le réel était centré autour d'un Dieu unique, tandis que le monde incarné était dans une condition de multiplicité (des étants), et de surcroît, soumis au devenir, à la génération et à la corruption. D'ailleurs, cette méditation sur la multiplicité des étants fut à l'origine de nombreux questionnements à cette époque. Que chaque individu ait un corps qui lui appartient en propre, rien de plus évident. Pour l'âme liée au corps telle la Forme unie à la matière, l'affaire était aussi entendue. Passons à la partie la pl us haute de l'être humain, l'Intellect agent. Là les choses ne sont plus assurées, car l'Intellect était considéré comme émané de Dieu, voire identifié à Dieu selon quelques-uns. Si l'Intellect agent émane de l'Un, alors il est logique de penser que cet Intellect est unique, et qu'il le reste 32

lorsqu'il agit en l'homme, à l'image de l'âme collective qui semble guider les bancs de poissons. Telle fut la solution adoptée par Averroès et partagée par un nombre important de théologiens de l'Université de Paris. Face à cette thèse, on connaît la riposte virulente de saint Thomas qui opta au contraire pour la multiplicité de l'Intellect qui appartient en propre à chaque individu. On comprend la signification de cette décision ontologique. D'un côté, on a une position recentrée autour de l'Un, et de l'autre, on a une position excentrée qui légalise la possibilité pour chaque individu incarné, de pouvoir acquérir cette propriété supérieure qu'est l'Intellect et de la posséder. Cette controverse illustre l'importance des décisions ontologiques dans la genèse de la modernité. L'histoire de la pensée occidentale montre en effet que cette tension entre le Un et le multiple, plus précisément ce mouvement de balancier entre recentrement et décentrement, va constituer un paradigm'e universel autour duquel vont se greffer la plupart des débats modernes. Cela se comprend dès lors que l'on admet la progression de la connaissance. Chaque nouvelle attribution modifie la compréhension ontologique d'un étant ou d'un domaine du réel, si bien qu'au bout d'un moment, il se produit un décentrement. Mais à l'inverse, le souci d'unité conduit le philosophe à créer des passerelles ontologiques permettant de maintenir le savoir de chaque étant (avec ses nouveaux attributs), tout en garantissant une sorte de proximité ontologique car la plupart des philosophes croient à l'universalité (du moins avant la post-modernité). Ce mouvement de balancier est intimement lié à deux attitudes adoptées par les philosophes. Une fois de plus, c'est en direction de Paris et de l'Âge scolastique qu'il nous faut porter notre regard. Siger de Brabant estimait que procéder en philosophie, c'est chercher ce qu'ont voulu dire les philosophes plutôt que la vérité (Jerphagon, HPl, p. 430). Cela suppose bien entendu qu'il y ait eu des philosophes très inspirés au point de fournir un discours définitif sur le réel. Ainsi, Averroès était l'un de ces penseurs qui occupaient en philosophie la place d'un prophète de la connaissance. À l'inverse, saint Thomas soutenait que le philosophe doit avant toute chose chercher la vérité à partir des choses, et que cette quête l'emporte sur l'intention de comprendre les discours des prédécesseurs. Bien que médiévale, cette opposition est typiquement moderne. Pour s'en convaincre, on notera qu'au milieu du 20ème siècle, un Kojève se focalise sur la pensée de

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