L'EXPRESSIVITE CHEZ MERLEAU-PONTY

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Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), philosophe contemporain d'importance, après un certain temps de purgatoire connaît actuellement un réel engouement, tant en France qu'à l'étranger. Sa pensée s'est déployée selon quatre axes : le corps, le langage, l'art et l'histoire. Ce livre a pour enjeu une reprise de l'intérieur de la démarche merleau-pontienne en interrogeant le corps, le langage et la peinture, à la lumière de la question de l'expressivité originaire qui unit le sujet percevant au monde et à son monde.
Publié le : lundi 1 mai 2000
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EAN13 : 9782296411302
Nombre de pages : 400
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L'EXPRESSIVITÉ CHEZ MERLEAU-PONTY

Du corps à la peinture

Collection L'Ouverture Philosophique dirigée par Dominique Chateau et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Dernières parutions
Agemir BA VARESCO, Le mouvement logique de l'opinion publique, 1999. Michel VERRET, Dialogues avec la vie, 1999. Nicolas FÉVRIER, La théorie hégélienne du mouvement à Iéna (/803-1806),1999. David KONIG, Hegel et la mystique germanique, 1999. Gérald HERVÉ et Hervé BAUDRY, La Nuit des Olympica, Essai sur le national-cartésianisme (4 tomes: Descartes tel quel, Descartes inutile, La France cartésienne, Adieu Descartes), 1999. Mohamed RACHDI, Art et Mémoire, 1999. Agnès CHALIER, Des idées critiques en Chine ancienne, 1999. Rémi TEISSIER du CROS, Jean Calvin. De la réforme à la Révolution, 1999. Béatrice DURAND, Le paradoxe du bon maître, 1999. D. BERTHET (sous la direction de), Art et Critique Dialogue avec la Caraïbe, 1999. Saïd CHEBILI, Figures de l'animalité dans l'œuvre de Michel Foucault, 1999. Maryvonne DA VID-JOUGNEAU, Antigone ou l'aube de la dissidence, 1999. Jacqueline FELDMAN, Ruth CANTER KOHN (eds), L'éthique dans la pratique des sciences humaines: dilemmes, 2000. Louis ARÉNILLA, Luther et notre société libérale, 2000.

Jean-Yves MERCURY

L'EXPRESSIVITÉ CHEZ MERLEAU-PONTY

Du corps à la peinture

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

@ L'Harmattan, 2000 ISBN: 2-7384-9120-0

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cessent d'être

à eux-mêmes.

TABLE DES ABREVIATIONS DES ŒUVRES DE M. MERLEAU-PONTY s.c. P.P.
H.T. S.N.S. E.P. A.D. S. O.E. V.I. R.c. P.M.
P.P.c.P. L.N.

La structure Phénoménologie 1945 Humanisme

du comportement,

P.D.F.,

Paris,

1942 Paris,

de la perception, Gallimard, Gallimard, dialectique, 1960

Gallimard, Paris, Paris, 1947 1953

et terreur,

Sens et non-sens, Les aventures 1955 Signes,

Nagel, Paris, de la Paris,

1948 Gallimard, Paris,

Éloge de la philosophie,

Gallimard,

L' œil et l'esprit, Gallimard, Paris, 1961 puis 1964 Le visible et l'invisible, Gallimard, édition CI. Lefort, Paris, 1964 Résumé de cours, Gallimard, Paris, 1968 édition CI. Lefort, philoLa prose du monde, Paris, 1969 Le primat sophiques, Gallimard,

de la perception et ses conséquences Cynara, Grenoble, réédition, 1988

La nature, Notes & Cours du Collège Seuil, édition D. Séglard, Paris, 1995

de France,

PREFACE
Je ne parlerai pas de Jean-Yves Mercury, la pudeur de m'en empêche. Je parlerai de son livre. Ce livre est une thèse de doctorat. Mais il ne s'agit pas d'une pure recherche érudite. Non que l'érudition en soit absente, mais la visée de Jean-Yves Mercury est de réeffectuer, de " répéter" au sens heideggerien, le cheminement de la pensée de Merleau-Ponty, de le " reprendre". Ce qui s'accorde avec le style d'une pensée qui a constamment repris les mêmes questions et, pour une part la même démarche, " s'enfonçant en creusant sur place" selon les propres termes de Merleau-Ponty. Tout au long de son œuvre, et cela dès la Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty s'est affronté au problème de la perception comme on disait alors - qu'on pense au « Cours sur la perception» de Jules Lagneau. Je vois le monde, il y a " monde" et je le vois. Comment cela est-il possible? Comment penser cela? Quinze ans plus tard, le Visible et l'invisible commence ainsi: " Nous voyons les choses mêmes, le monde est cela que nous voyons: des formules de ce genre expriment une foi qui est commune à I 'homme naturel et au philosophe dès qu'il ouvre les yeux (...). Mais cette foi a ceci d'étrange que, si l'on cherche à l'articuler en thèse ou énoncé, si l'on se demande ce que c'est que nous, ce que c'est que voir et ce que c'est que chose ou monde, on entre dans un labyrinthe de difficultés et de contradictions. " Ou, selon les termes de la préface de Signes (écrite en 1960) : " maintenant comme jadis, la philosophie commence par le: qu'est-ce que penser? et d'abord s'y absorbe. Pas d'instruments ici ni d'organes, c'est un pur: il m'apparaît que... " (p.20). l'amitié

Que ce soit dans la Phénoménologie de la perception, dans L 'œil et l'esprit ou le Visible et l'invisible MerleauPont y inaugure sa démarche par ce que Jean-Yves Mercury appelle le "double refus". D'une part il récuse l' " idéalisme" ou encore (la philosophie réflexive - on pourrait dire la théorie de la constitution transcendantale du monde, la philosophie de la conscience...), de l'autre l' " ontologie objectiviste" (l'objectivisme, le matérialisme) dont il montre longuement, minutieusement les insuffisances symétriques. L'idéalisme étant encore vivant à l'époque où MerleauPont y écrivait la Phénoménologie de la perception - qu'on pense à l'influence qu'avait alors un auteur, aujourd'hui oublié, comme Lachièze-Rey. Son rejet va aujourd'hui de soi au point que, de l'idéalisme, on ne parle plus guère. En revanche l'ontologie objectiviste semble faire partie des données du sens commun. C'est pourquoi j'insisterai davantage sur ce point. Pour l'objectivisme ambiant, c'est tout simple; le " qu'est-ce que penser?" ne constitue même pas une question. La matière s'est peu à peu complexifiée au cours de l'évolution, et les êtres vivants sont apparus. Puis certains animaux en sont venus à " avoir" des sensations. Un pas de plus, et l'intelligence est apparue chez les animaux supérieurs. Enfin, avec le cerveau hyper-complexe de 1'homme, la pensée rationnelle est née, la " perception du moi", quant à elle, résultant, par exemple, de comportements plus ou moins instinctifs relatifs à la survie de l'individu... Une telle conception, écrit Merleau-Ponty" partant du positif (...) est obligée d'y creuser des lacunes (l'organisme comme cavité, la subjectivité comme réduit de pour-soi) et veut paradoxalement que ces lacunes soient des dispositifs, des agencements de fonctionnements nerveux... C'est la mer à boire" (V.I. p.285 ). Dès lors, note Jean-Yves Mercury, il s'agit pour Merleau-Ponty de " trouver une troisième voie: celle de l'entredeux", de penser autrement qu'à travers ces concepts " infirmes" : le sujet et l'objet, la constitution transcendante

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du monde, les processus de causalité produisant" en nous" des représentations, etc. A partir de tels concepts nous nous trouvons en effet dans l'obligation de construire, pièce à pièce, notre perception du monde. La problématique devient alors, note Merleau-Ponty: " pourquoi y a-t-il perception du monde et non pas aucune perception?" (V.I. p.285). Or, à s'en tenir aux conceptions" classiques ", objectivistes ou idéalistes, à utiliser les concepts qui sont les leurs, on ne comprend pas qu'il y ait perception du monde. Force est donc de partir de cette évidence: je vois le monde, il y a monde, il y a l'éclatement du sensible. Et de l'interroger à nouveaux frais. Jean- Yves Mercury rappelle les étapes de l'analyse merleau-pontienne du " il y a " originaire. Merleau-Ponty est venu, avons-nous vu, à cette entreprise à partir de l'étude du " problème de la perception", problème classique s'il en est dans la tradition philosophique française. Ecartée la thèse objectiviste-matérialiste, il rejette l'idée d'une conscience transparente à l'origine d'une constitution transcendantale du monde perçu. Nous sommes incarnés, insérés dans le monde, inscrits dans le sensible, et le sensible est inscrit en nous. S'il en était autrement, on ne comprendrait pas pourquoi l'odeur amère-sucrée des feuilles de peuplier tombées à terre, ou aussi bien l'odeur de l'asphalte mouillé par la pluie, peut nous émouvoir. On dira que cela s'" explique" par l'évocation de souvenirs anciens, la nostalgie des sentiments... Peut-être. Encore faudrait-il comprendre pourquoi une odeur (un son, une lumière, une couleur )- fût-elle artificielle - peut nous émouvoir à ce point, charnellement et spirituellement. Comment a-t-elle pu nous émouvoir la première fois? Comment le comprendre à moins d'admettre que nous sommes incarnés en un corps? D'où, dans les premiers textes, la notion de "corpspropre". "Il constitue, écrit Jean-Yves Mercury, la découverte centrale de la Phénoménologie de la perception et témoigne de l'effort constant pour échapper aux rets du réalisme et de l'idéalisme (...) Ainsi le corps-propre n'est ni un

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objet parmi d'autres, ni un objet pour une conscience en charge de le penser, pas plus qu'il n'est pur sujet. (...) Lieu même de notre enracinement perceptif, il n'est pourtant ni tout à fait dans l'espace ni tout à fait dans le temps mais plutôt ouverture à eux. " Toutefois, la "solution" apportée par la notion de corps-propre s'avère instable car il ne s'agit guère que d'un mixte: le corps-propre demeure à la fois sujet et objet, conscience et corps. Il faut donc aller plus profond, " creuser sur place". Merleau-Ponty aboutira ainsi, Jean-Yves Mercury retrace par quel cheminement, à une" réhabilitation ontologique du sensible" (Signes, p.210) et, plus profond à la notion de chair qui, dans le Visible et l'invisible, est la notion centrale. La démarche phénoménologique débouche ainsi sur l'effort pour élaborer une" ontologie nouvelle" : " L'ontologie serait l'élaboration des notions qui doivent remplacer celle de subjectivité transcendantale, celle de sujet, objet, sens (...). " (V.I. p.221). La méthode de cette" ontologie nouvelle" est descriptive, ne peut être que descriptive. Justement parce que les concepts à l'aide desquels la philosophie s'efforçait de penser notre présence au monde se sont révélés insuffisants, il faut passer au-delà, ailleurs. Et pour cela décrire" l'il Y a primordial", le surgissement du paraître. Réciproquement l'insuffisance de ces concepts, sans cesse montrée à nouveau, conduit à accepter la difficulté de l'entreprise, à souffrir les obscurités essentielles où, il faut le reconnaître, aboutit parfois la description de ce que Merleau-Ponty nomme" la chair" . A ce niveau, penser c'est décrire ou décrire c'est penser, comme on voudra. En ses moments les plus décisifs, d'ailleurs, la pensée a-t-elle jamais fait autre chose que décrire et nommer ce qu'elle décrit? La notion de " substance", par exemple, était-elle autre chose qu'une tentative de description ? Et la notion de sujet, d'objet? La science, dira-t-on, ne décrit pas: elle conceptualise, quantifie, mathématise, opère... Mais justement, nous dit Merleau-Ponty, la science

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est impuissante à comprendre qu' " il Y ait" monde et que ce monde soit perçu. Le dernier chapitre du livre de Jean-Yves Mercury s'intitule: " penser c'est décrire". Mais décrire ne va pas de soi. Car cette description, nécessairement, doit se dire, trouver son expression d'une manière ou d'une autre. Mais quels mots utiliser puisque ceux que nous a transmis la tradition philosophique sont pour ainsi dire" piégés" ? D'où la manière dont Merleau-Ponty lit les philosophes, Descartes et Husserl principalement. Jean-Yves Mercury analyse avec finesse cette " méthode" de lecture qui ne s'efforce pas à la précision d'une reconstitution archéologique, mais entre en dialogue avec les textes pour s'appuyer sur leur force mais aussi les interroger sur leurs difficultés et, recevoir de leur impensé une nouvelle direction du regard et un nouvel élan. D'où aussi l'écriture de Merleau-Ponty, la manière dont il use du langage, son style. On l'a souvent noté, il est difficile d'exposer la pensée de Merleau-Ponty sans reprendre non seulement ses propres termes, mais le modulé de ses phrases. De fait beaucoup de commentateurs en viennent à s'effacer derrière les citations qu'ils font de l'œuvre. C'est que Merleau-Ponty pour décrire le surgissement de l'apparaître doit, puisque les concepts hérités de la tradition philosophique n'y suffisent pas, ouvrir une nouvelle expressivité du langage, travailler sur les mots, les décaler de leur usage courant, les tordre parfois sur eux-mêmes. En user poétiquement en quelque sorte - Jean-Yves Mercury intitule un paragraphe: " une poétique du penser" - mais toujours dans une visée proprement philosophique: celle de l'élaboration d'une ontologie. De là le recours - analysé dans le chapitre: " de l'utilisation de la métaphore - à des concepts-métaphores" : accouplement, articulation, empiétement, réversibilité, membrure. La fécondité de la métaphore étant qu' " elle permet de dire notre lien natal avec le monde, sans nous enfermer dans des signifi-

cations déjà sédimentées. " La métaphore au service de la description ontologique.

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D'où enfin l'intérêt de Merleau-Ponty pour le travail des peintres, où il voit l'effort pour" donner à voir la visibilité du visible. " Cela conduit à l'autre versant du travail de Jean-Yves Mercury. Deux thèmes en effet s'y entrelacent. D'une part, nous l'avons vu, la reprise de la trajectoire d'ensemble de la pensée de Merleau-Ponty, de son approfondissement progressif plutôt que de son évolution; d'autre part l'étude plus particulière du problème de " l'expressivité ", qui est une dimension majeure de la démarche interrogative de MerleauPonty. C'est en retraçant le cheminement et l'approfondissement de cette réflexion, que Jean- Yves Mercury ouvre une perspective sur le mouvement d'ensemble de la pensée merleau-pontienne. Comment ce monde silencieux, le monde perçu, " l' il Y a primordial" ou encore" l'être brut" ou "sauvage", en vient-il à l'expression? Ou plutôt, puisque de fait nous parvenons à l'exprimer tant bien que mal, qu'est-ce que cela implique ? En bref, pour que l'être primordial, le il y a silencieux accède à l'expression il faut qu'il puisse être dit. L'expressivité ici est première par rapport à l'expression. Il y a une expressivité originaire: " expressivité, écrit Jean-Yves Mercury, qui sourd du sensible, déborde de toute part et appelle l'expression comme moyen de signifier. " Il y a donc, en présence de cette" expressivité primaire", une" expression de l'expressivité qui mobilise notre être-homme dès la corporéité, la motricité, la sexualité et bien sûr avec la parole. " Cette" dialectique de l'expression", selon les termes même de Merleau-Ponty, signifie-t-elle qu'un esprit est déjà présent dans la nature ou que la nature est immanente à notre esprit? Toute la pensée de Merleau-Ponty est, on l'a vu, de récuser ce dilemme et de chercher au-delà une" troisième philosophie" . Ici la philosophie, comme ontologie, devient elle-même travail d'expression, ce travail qu'on retrouve, ou mieux: que l'on" côtoie", comme l'écrit Jean-Yves Mercury, en suivant

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le cheminement créateur des artistes: le musicien, le poète, le peintre. Faute de pouvoir contempler une œuvre peinte, écoutons la voix du poète: " La rose est sans pourquoi, fleurit parce qu'elle fleurit N'a souci d'elle-même, ne désire être vue" dit Angelus Silesius. Ce que l'on n'explique pas, il reste à le dire. Jean-Pierre Siméon.

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INTRODUCTION
Si l' œuvre de Maurice Merleau-Ponty est incontestablement centrée sur la dimension de l'expression et sur le questionnement inlassable de son émergence, de ses modes d'être et de son incarnation tant dans la corporéité que dans et par la parole et ou la peinture, c'est, nous semble-t-il, pour mettre en valeur l'impossibilité humaine du silence autrement que "déjà bruissant de significations". En d'autres termes, il n'y aurait pas, pour l'homme, de silence originaire du monde et des choses, repliés sur eux-mêmes, au sein d'une immanence que nulle subjectivité ne viendrait entamer. Comme l'avait déjà remarqué H. Bergson, « de quelque nature que soit le monde et l'Être, 'nous en sommes' » I. C'est donc de cette "inscription" dans le monde qu'il nous faut partir puisque, à l'évidence, l'humanité est d'abord corporéité avant même que d'être raison. Ainsi la philosophie de Merleau-Ponty s'identifie bien comme phénoménologie, c'est-à-dire une philosophie dont le projet et l'ambition s'inscrivent en partie dans la tradition husserlienne d'un "retour aux choses mêmes", retour à la dimension irrécusable du "Lebenswelt" qui nous origine comme être incarné, puisque naître, « c'est à la fois naître du monde et naître au monde ». 2 C'est ainsi que nous pouvons affirmer que le monde constitue - ne pourra jamais que constituer l'horizon de cette terre que nous ne quitterons pas... Fatalité de l'existence humaine qui se sait prisonnière du monde, mais
I.

H. Bergson cité par Merleau-Ponty in Manuscrit de 1960, Nature et

logos: le corpshumain - Nous soulignons.Ce manuscrita été déposéà la
2. Bibliothèque Nationale par Madame S. Merleau-Ponty. P.P., p. 517, nous soulignons. Non seulement il n' y a de conscience qu'incarnée mais nous naissons d'une personne, d'une chair qui appartient elle aussi au monde, est du monde. Ainsi nous en sommes.

qui ne sait peut-être pas qu'en être ne peut s'entendre que sous la forme d'une "connivence" originelle. Ce projet philosophique ne pouvait donc commencer que par l'investissement de la corporéité, c'est-à-dire par l'interrogation de notre être-au-monde. Or d'emblée surgit ici une difficulté: nous ne sommes pas des êtres déterminés par la juxtaposition de l'animalité (expression d'un mécanisme) et de la spiritualité (pensée ou raison). C'est pourquoi il faut rendre compte du corps et comme "descendre" en lui pour mieux le comprendre. 3 Une telle tentative se caractérise, dès les premières œuvres, par le souci constant de décrire plutôt que d'expliquer et d'analyser. Ce qui semble renvoyer dos à dos les modes conjoints, parce que solidaires, de l'explication (modèle objectiviste) comme de l'analyse et la réflexion (modèle idéaliste). Indéniablement donc, le projet merleau-pontien trouve son sens au sein même de l'entreprise phénoménologique et, en toute rigueur, nous devrons rendre compte de cette démarche qui structure la Phénoménologie de la perception et qui aboutit à la notion de "corps-propre". C'est avec cette "découverte" que sera éclaircie en partie l'énigme fondamentale de la corporéité, qui n'est jamais objet parmi d'autres, pas plus d'ailleurs qu'objet pour un sujet. Mon corps, lieu même, dimension de ma présence au monde et aux autres, trouve ici une première "forme" de réhabilitation face aux réductions dualistes qu'induisait la tradition. Mais cet acquis de la Phénoménologie de la perception semble porté plus loin, repris qu'il est et sera par les dernières analyses faites dans L'Œil et l'esprit et le Visible et l'invisible. A quoi assistons-nous alors? A une pensée qui ne cesse de se creuser elle-même, qui se reprend sans pour autant sombrer dans la répétition, qui s'interroge sur ses propres faiblesses et qui ouvre - par la souvenance de la notion de chair - la
3. Mieux le comprendre, comme si l'humanité était d'abord "une autre manière d'être corps", in Manuscrit 1960 -Le corps humain.

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voie d'une ontologie enfin capable, aux yeux même de Merleau-Ponty, de fonder ses premières recherches. Ainsi la phénoménologie appelait-elle, dès l'analyse du corps-propre et sans le savoir vraiment, la notion de chair, chair du monde, chair des idées, corps de l'esprit, conscience charnelle. De là viennent les dépassements qu'une philosophie concentrique a pu seule mener face à l'obsédante et quasi-insoluble question: qu'est-ce qu'exister, qu'est-ce qu'avoir un corps et être chair et qu'est-ce, enfin, que s'exprimer? Il est donc encore et toujours question d'expression, de signes, de sens mais aussi de styles, de paroles et de langages. Autant d'éléments qui ne sont en réalité que l'expression de ce qui fait la sève de notre humanité. Elaborer, construire et faire une philosophie de l'expression, tel est le sens de l'entreprise merleau-pontienne et, ce, du corps jusqu'à l'acte de peindre. Mais alors pourquoi nous interroger sur le sens et la valeur de l'expressivité? Quels sont les véritables enjeux de notre travail puisque par ce terme même d'expressivité nous entendons creuser et investir cette dimension préalable et in-clôturable ? Nous avons d'ores et déjà quelques explications et justifications à fournir. S'il est presque banal de reconnaître en Merleau-Ponty un philosophe particulièrement attentif au problème de l'expression - et nombre de textes sont là pour l'attester - nous voudrions montrer que l'expressivité en tant que "foyer" central et décisif de notre humanité est au cœur même de la notion de chair, telle qu'elle apparaît à partir "du philosophe et son ombre" 4. Nous nous risquons le "il y a" originaire de même, mais plutôt sur une qui fait que toute chair est Telle est l'hypothèse vité qui naît de l'inhérence
4.

alors à avancer que l'expressivité est la chair qui ne repose pas sur elledynamique interne qui lui est propre et appel, lieu d'expression. de notre travail: il y a une expressiet de la "promiscuité" que toute sub-

Article publié dans Signes et consacré à E. Husserl.

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jectivité incarnée entretient avec les choses, le monde et les autres. L'Être, ou ce que Merleau-Ponty qualifie de "Logos sauvage", de monde brut ou naturel, auquel nous appartenons tous, requiert de toute subjectivité une exigence, voire une urgence d'expression, une sorte d'effort à signifier et à styliser. Une telle orientation détermine un triple enjeu dont les imbrications et les enjambements sont "évidents" et pourtant obscurs. Il convient donc d'analyser les rapports du corps, du langage et bien sûr de la peinture, comme moments d'une philosophie et plus encore comme éléments constitutifs. Dans tous les cas, nous retrouverons la corporéité comme "lien et lieu d'articulation entre nature et culture, entre expressivité et expression, sens et signification. La réalité charnelle - celle qui est habituelle parce qu'existentielle mais qui est aussi condition d'ouverture au monde et à l'Être - est donc bien en cela le primat d'où il nous faut partir et auquel il nous faudra revenir par la médiation de la notion "élémentaire" de chair - qui elle-même sera implicitement et explicitement à la racine de l'expression picturale. Nous le savons bien, ce n'est pas l'esprit qui peint, même si l'esprit est chair aussi.. . Enfin, s'interroger sur une philosophie de l'expression ne peut que nous renvoyer au style même de l'auteur. Confrontation avec un "penser philosophique" qui est à lui-même suffisamment expressif par les "métaphores", les "figures" qu'il crée et qui assurent son ontologie. Pourtant cela ne va pas sans risques car l'écriture de Merleau-Ponty est révélatrice d'une poétique du philosopher qui fait, comme l'avait souligné M. Heidegger, du penser ("denken") un dire ("dichten"). Sans doute une telle écriture mène à l'être, c'est du moins notre interprétation, mais toujours de manière indirecte et oblique comme le corps, le langage et la peinture.

Reconnaissons, pour terminer, que cette écriture suppose ses propres résistances et révèle en cela un écrivain qui ne nous laisse parfois pas d'autre solution que la citation. Mais, à tout

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prendre, ne vaut-elle qui trahit 5 parfois?

pas mieux que la paraphrase

qui étiole ou

5.

Il ne s'agit pas d'un échec mais plutôt d'un constat et d'une mise en garde, qu'indique la célèbre fonnule "Traduttore, traditore". Tout commentateur se doit d'être fidèle mais l'interprétation n'est-elle pas aussi risque de défonnation. C'est ce risque, bien sûr, que nous aurons à affronter. - 21 -

I - Pour une phénoménologie

du corps

Quel peut bien être le dessein d'une philosophie qui se définit avant tout comme phénoménologie si ce n'est de révéler et plus encore de décrire le sens d'être du monde à partir de notre incarnation c'est-à-dire de notre enracinement perceptif? C'est en ce sens que l'avant propos de la Phénoménologie de la perception, dès les premières lignes, annonce le projet phénoménologique : « c'est aussi une philosophie pour laquelle le monde est toujours 'déjà-là' avant la réflexion, comme une présence inaliénable, et dont tout l'effort est de retrouver ce contact naïf avec le monde pour lui donner enfin un statut philosophique. » 6. Il faut retrouver ce contact premier qui, parce qu'il est "évident", en un sens fait problème tant il a été pensé et conceptualisé par toute la tradition de la "philosophia perennis". Ainsi il faut replacer tout questionnement sur les essences au sein même de l'existence de sorte que celle-ci devienne le terrain même de l'interrogation philosophique. Reprenons donc la question qui apparaît ici décisive : qu'est-ce donc qu'exister? Pas autre chose sans doute qu'être-au-monde à travers un corps, et même être "ce" corpsci et non tel autre, de sorte qu'il s'agit indubitablement de mon existence et de mon corps. Or ce simple constat implique à lui seul la nécessité de redonner au corps la place privilégiée voire centrale, qu'il ne peut qu'occuper au sein d'un projet phénoménologique et c'est justement à ce moment là que surgissent les problèmes et les ambiguïtés. En effet, l'évidence de notre enracinement corporel et perceptif ne va pas de soi et exige donc d'être reprise et décrite comme une modalité même de notre rapport à l'être et au monde, au-delà de l'enfermement nourri et produit par la tradition. Comprenons bien que

6.

P.P., Avant-Propos, p.l, nous soulignons. Il s'agit bien d'un effort qui passe par la description de notre présence au monde, qui n'est peut-être pas autre que notre immixtion dans et au sensible. Nous constatons aussi la nécessité d'une telle approche tout comme son urgence.

le corps n'est plus - peut-être ne l'a-t-il jamais été - un obstacle entre la conscience et le monde, mais c'est tout autant reconnaître qu'il n'est pas non plus le principe de vérité et de transparence absolues, à lui seul capable de nous mener à ce sens d'être du monde et des choses. Ainsi le statut du corps doit être l'objet d'une réflexion qui ne peut que tenir compte de l'héritage traditionnel à savoir la philosophie réflexive ou idéalisme d'une part et, d'autre part, comme l'avait déjà montré La Structure du comportement, l'ontologie objectiviste, c'est-à-dire la pensée causale ou pensée scientifique en général. Tout l'effort de Merleau-Ponty va alors consister à réfuter les structures oppositives produites par la philosophie réflexive d'une part et par l'ontologie objectiviste d'autre part. Il s'agit là, de toute évidence, d'une constante ou d'une exigence méthodologique propre à sa philosophie.

1-

La constante

du double refus

De prime abord rien ne semble plus étranger à l'idéalisme que l'ontologie objectiviste et pourtant Merleau-Ponty n'aura de cesse de renvoyer dos à dos ces deux conceptions des rapports de l'être et de la conscience, tant elles ne sont à ses yeux que les deux faces d'une même attitude et, disons-le sans ambiguïté, d'un même échec. Nous pouvons dire que c'est en ce sens qu'il y a chez Merleau-Ponty, et ce dans la quasitotalité de ses oeuvres, des premières aux dernières 7 un préalable critique dont le but avoué est de sortir des impasses communes de ces deux modes de compréhension des rapports sujet - objet. C'est pourquoi nous devons rappeler ce qui structure, avec une telle constance, la pensée de l'auteur, ce qui constitue l'originalité de sa démarche.
7

y compris dans Le Visible et l'invisible, publié à titre posthume.

- 24 -

a)

La critique idéalisme

de la philosophie

réflexive

ou

Nous le savons, Merleau-Ponty est un lecteur particulièrement attentif, objectif et critique, à l'égard de la philosophie cartésienne qui, en définitive, nourrit sa pensée. Peu d'auteurs, en effet sont allés aussi loin dans la mise en lumière de la démarche cartésienne, tant au niveau de ses implications que des difficultés qu'elle ne manque pas de rencontrer et de susciter 8. Qu'est-ce donc que cette philosophie réflexive et sur quoi s'appuie-t-elle, à quel statut du corps aboutit-elle? C'est ce que nous devons investir et éclaircir maintenant. Nous savons que la tradition philosophique française a été considérablement marquée tant par la découverte du "cogito" 9, que par la singularité de la démarche cartésienne. Le cogito n'est rien d'autre que ce moment unique où la pensée coïncide avec ce qui est pensé, de sorte que s'avère l'indissociabilité de ce qui intuitionne et ce qui est intuitionné, prouvant par là même l'indivisibilité de la pensée. Ainsi le sujet pensant s'appartient lui-même dans une sorte de transparence et d'évidence intérieure. Descartes n'af-

8. 9.

C'est le cas notamment du dualisme âme-corps, de l'analyse de la vision et plus encore de l'union de l'âme et du corps. Rappelons que l'objectif de Descartes dans la lIe Méditation est de "trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable", et qu'il va, pour ce faire, utiliser le doute, c'est-à-dire le scepticisme progressif et radical, pour y parvenir. 11 s'agit pour lui d'une véritable ascèse intellectuelle (une "catharsis'') dont l'ambition avouée est la purification des idées reçues et de la raison naturelle. Le doute porte d'emblée sur l'évidence sensible / perceptive qui n'épargne surtout pas le corps ni même son corps. Une telle utilisation du scepticisme veut parvenir, dans l'épreuve du néant du sensible, à prendre conscience de la réalité qui est, elle, une évidence intérieure: la pensée. D'existentielle doute est devenu métaphysique, puisque c'est la structure de la raison elle-même qui est suspectée.

- 25 -

firmait-il pas d'ailleurs que « l'âme est plus aisée à connaître que le corps». 10 Quoi qu'il en soit, le propre d'une telle philosophie est bien d'assurer à la conscience, et à la réflexivité qui la définit, la prééminence sur le monde des corps et des choses, c'est-àdire sur la substance étendue. C'est ainsi que la philosophie réflexive, comme l'indique clairement l'entreprise cartésienne, ne peut que s'élaborer en termes de sujet et d'objet, de conscience et de conscience de soi, d'esprit et de matière. Or, le principal écueil qu'y voit Merleau-Ponty réside - selon lui - dans l'impossibilité, en obéissant à de tels schémas, de rendre compte "avec pertinence" des rapports particuliers qu'entretiennent l'esprit, la conscience et la nature. Telle est bien l'intention de MerleauPont y, dans La Structure du comportement puis dans la Phénoménologie de la perception et enfin dans Le Visible et l'invisible, de montrer et démontrer que notre rapport au monde n'est pas d'emblée déterminé et éclairé par une conscience normative qui aurait pour tâche d'expliciter l'étendue ("res extenso") dont le corps ne serait qu'un élément parmi d'autres; morceau d'étendue lui-même. Mais peut-il y avoir réellement une conscience sans corps et quelles seraient alors les conséquences d'une telle orientation?

10.

Principes de la philosophie: "Or, afm de savoir comment la connaissance que nous avons de notre pensée précède celle que nous avons du corps, et qu'elle est incomparablement plus évidente, et telle qu'encore qu'il ne fût point nous aurions raison de conclure qu'elle ne laisserait pas d'être tout ce qu'elle est (...)". Nous soulignons. Que pouvons nous tirer comme conséquences d'une telle reconnaissance? Que l'âme est bien première et prééminente par rapport au corps, que c'est elle qui est principe d'unité et d'existence et enfin qu'il y a bien une dualité en l'homme de l'âme et du corps en ce qu'ils forment deux substances distinctes. Pourtant, et c'est nous semble-t-il une difficulté majeure, il y a incontestablement une union de l'âme et du corps, puisque "l'âme est unie à toutes les parties du corps conjointement" (Passions, ~. 30).

- 26 -

Constatons simplement ceci: aucun je pense, aucune intériorité comme d'ailleurs aucune conscience ne peut évoquer et sans doute encore moins expliquer notre enracinement perceptif. La philosophie réflexive est en effet contrainte de poser la préexistence du monde comme objet (ou substance étendue) même si c'est pour le mettre ultérieurement en doute, pour pouvoir ensuite le récupérer, l'intérioriser et le fonder, l'asseoir sur une "pensée du monde". C'est dire que le monde devient, ne peut rien être d'autre, que l'objet d'un je pense qui a en charge son explication]] et sa compréhension mais aussi sa vérité. Nous parlons bien ici un terme de récupération dans la mesure où l'idéalisme ne peut que réifier le sujet percevant (incarné) en le concevant comme pensée, comme un cogito. Il s'agit donc incontestablement d'une relation strictement oppositive qui est instituée entre l'esprit [qui est ce qui pense] et le monde [ce qui est pensé], relation qui ne peut manquer de s'inscrire dans une métaphysique dualiste à laquelle Merleau-Ponty s'efforce précisément d'échapper. Nous verrons par quels moyens il s'engage à le faire - il s'agit de la voie descriptive - mais nous aurons aussi à "juger" de la réussite 12d'une telle entreprise. Toujours est-il que la position de Merleau-Ponty est totalement claire: l'intellectualisme, la philosophie réflexive ne peut aboutir qu'à une conception passive de la perception et du corps qui est, pour ainsi dire, "agi" et par là même réduit à sa seule matérialité ou extension. Celle-ci ne peut alors qu'obéir aux schémas classiques de la causalité. En d'autres

]1.

Explication: si la nature et / ou le monde sont explicables en droit et en fait, le modèle gnoséologique de l'explication révèle un mode de cOlmaissance analytique et discursif. L'explication ne peut que viser le comment et le pourquoi c'est-à-dire l'ordre de la loi, des causes et des effets or pour Merleau-Ponty il s'agit bien de décrire et non d'expliquer et d'analyser. Cf. P.P., Avant-Propos. Parler de réussite ne s'associe pas automatiquement à son contraire. il s'agira pour nous de rendre compte de la perspective globale de l'oeuvre jusque dans son inachèvement, sans pour autant nous engager dans des jugements de valeur catégoriques.

]2.

- 27 -

termes, l'intellectualisme ne peut en aucun cas rendre compte de l'irréductibilité de notre expérience et de notre rapport aux choses et au monde. La pensée causale ou le réalisme seraientils alors plus à même de les restituer avec plus de fidélité?

b)

La critique

de l'ontologie

objectiviste

Le réalisme, ou disons dans un sens plus large encore, l'ontologie objectiviste entend bien démontrer, expliquer et connaître nos différents comportements à l'égard du ou d'un monde donné. Qu'induit donc une telle ontologie, quelle conception de l'être sécrète-t-elle ? Il n'y a dans le monde que des objets ou des rapports d'objets à objets qui, en tant que tels, ne peuvent donc déroger aux principes et aux lois de la causalité. Or, tout le problème, pour Merleau-Ponty, consiste à montrer qu'une telle attitude opère, elle aussi, un réductionnisme puisqu'elle s'interdit la compréhension du corps et des comportements autrement que sous la forme d'une "chose" ce qu'ils ne peuvent "réellement" être; pas plus d'ailleurs qu'ils ne pouvaient être réduits au point de vue d'une conscience qui ferait du corps son moyen d'agir - fut-il privilégié ! Toutefois nous devons souligner et expliciter un tel échec, pourquoi donc ne peut-il en être ainsi? L'essence du corps, que l'ontologie objectiviste entend clarifier voire "épuiser", c'est-à-dire réduire à une connaissance transparente ou à un mécanisme maîtrisé 13, s'appuie sur un principe qui est en lui-même contestable: le corps serait

13.

Nous comprenons ici toute la proximité qui existe entre intellectualisme et réalisme. N'oublions pas que, chez Descartes, le modèle mécaniste du vivant réduit le corps à un corps-machine. De sorte que le corps n'est jamais rien d'autre qu'ml objet pour une conscience alors qu'il est tout autant un objet pour la science. Il y a, de fait, symétrie dans les conceptions.

- 28 -

un objet que l'on pourrait analyser, disséquer dans un champ clos d'expérience. A quoi aboutissons-nous en suivant un tel modèle d'explication? Le corps, mais au fait quel corps? Non pas le mien mais un corps semblable, et pour tout dire "objectif' ou mieux encore neutre, serait traité comme une juxtaposition d'organes, de fonctions, certes en interaction les uns avec les autres, en vue d'assurer, bien sûr le bon fonctionnement de l'ensemble. Conception matérialiste sans doute qui peut prétendre à une connaissance objective et vraie mais à quel prix? 14 Nous entendons dire, qu'au sein d'un organisme tout concourt au bon fonctionnement et à l'unité du tout mais cette unité ne reste-t-elle pas "factice", toute conditionnée qu'elle est par une interprétation "idéale" comme le remarquait déjà la Structure du comportement: «l'organisme dont s'occupe l'analyse biologique est une unité idéale» et non une unité vivante 15. C'est dire qu'une telle attitude, ou plutôt un tel traitement, "oublie" 16 la dimension évidente et pourtant essentielle du corps qui n'est autre que le vécu. Mais c'est reconnaître alors que le vécu fait problème, ou du moins qu'il porte avec lui une certaine opacité dont la connaissance scientifique ne pourrait se débarrasser qu'en effectuant une telle réification ou "idéalisation". Le vécu est bien en cela la préoccupation de la phénoménologie car je ne suis pas séparable de cette réalité charnelle que je vis à la première personne, pour tout dire subjectivement et qui fait que je ne suis pas un corps, ni même ce corps, mais bien mon corps. En tant qu'il est mien, il constitue bien plus qu'une unité idéale ou une somme de comportements. Il est source et lieu
Nous ne parlons pas ici de la difficulté à expliquer la conscience qui elle aussi serait du même ordre, simplement plus complexe... S.c., p. 165, nous soulignons. Peut-on parler en ces termes et cet oubli est-il constitutif du mode d'être de la connaissance et de l'objectivité qui est censée en découler? La réponse de Merleau-Ponty sem tranchante dans l'D.E. : "La science manipule les choses et renonce à les habiter", p. 9, 1ère phrase du texte. Nous soulignons et l'expressionet l'unité de la démarche.

14.

15. 16.

- 29 -

de mon incarnation et, à ce titre, expression d'une certaine manière d'être-au-monde, de le vivre, de le signifier et pourquoi pas de le comprendre. Ainsi [donc] le corps auquel la pensée scientifique renvoie peut être conçu, paradoxe surprenant sans doute, comme un corps désincarné et bien sûr coupé de toute subjectivité. Si ce corps est objet d'un savoir qui permet de le connaître dans ses structures il s'agit d'un corps "inopérant", modèle quasi abstrait et comme coupé de la vie qu'il actualise - et qu'il exprime. Merleau-Ponty n'aura de cesse de mettre en évidence les apories d'une telle conception qui coupe l'être ainsi manipulé de son rapport, voire de son immixtion dans le sensible.

2-

Pour un nouveau statut du corps

des rapports sujet - objet, conscience - corps, mais c'est précisément une telle exigence qui fait problème car elle nécessite une troisième voie qui n'est pas seulement "médiane" puisqu'elle appelle une autre interprétation de ces mêmes rapports. Tout est là, sorte de noeud gardien qu'il faudrait bien trancher mais que la Phénoménologie de la perception ne peut mener à bien jusqu'à son terme. 11En effet, qui dit rapport dit bien sûr médiation entre sujet et objet, esprit et matière, glissement de

Que pouvons-nous alors constater? Merleau-Ponty exprime bien par ce double refus l'exigence d'une autre approche

17.

Nous renvoyons ici aux analyses de R. Barbaras in De ['être du phénomène, pp. 31 et 32. "C'est pourquoi la description, d'abord conduite contre l'intellectualisme, ramène finalement celui-ci dès lors qu'elle veut éviter le risque symétrique d'empirisme".

- 30 -

18 et l'un à l'autre, ou, pour le dire autrement "enjambement" enveloppement. Si nous ne pouvons partir de la conscience comme condition d'intelligibilité et de transparence nous ne pouvons pas non plus partir du seul empirisme qui induit les mêmes impasses. Faut-il alors partir du vécu lui-même et de notre enracinement perceptif? Cela ne saurait se comprendre sans requérir un nouveau statut du corps. Nous le savons tous, le corps, cette matière, cette épaisseur, cette figure, cet espace que je suis seul à pouvoir occuper a longtemps été "refoulé" par la métaphysique. Ainsi le corps fait problème car de point de vue humain il demeure inséparable d'une conscience, d'un esprit ou encore d'une âme 19, comme l'on voudra. Descartes lui-même le savait bien qui après avoir fondé la distinction réelle entre les substances étendue et pensée, ne pouvait que penser le vivant, l'humain sous la modalité de l'union indéfectible de l'âme et du corps. Une telle union n'est pas tant explicable que réalité vivante, indépassable, de "bon sens"... Nous venons de le voir, le double refus, qui apparaît comme une constante méthodologique et critique de l'oeuvre de Merleau-Ponty, structure sa pensée et l'oriente vers la nécessité de redéployer les liens de la conscience et du corps. Ce double refus a imposé deux constats: le corps ne peut pas être un simple objet parmi d'autres puisqu'il témoigne d'une certaine prise sur le monde qui renvoie à un sens possible du monde, il ne peut pas être non plus objet pour une conscience

18.

19.

Le tenne est propre à Merleau-Ponty et reviendra dans plusieurs textes dont nous rendrons compte. Son sens reste bien sûr inséparable de sa connotation poétique dans la versification mais, plus qu'une règle il suscite un déplacement du problème pour montrer, qu'enjamber c'est aller au-delà de la séparation. C'est donc assurer la circulation du sens de l'un à l'autre. Conscience, esprit, âme : ne sont pas pour autant synonymes. Tous ces termes obéissent à des détenninations propres qui les singularisent et qui les réunissent tout autant.

- 31 -

légiférante supposée seule capable d'en assurer l'unité, la connaissance et la vérité. Donc mon expérience quotidienne du corps en réalise et pour ainsi dire en saisit d'emblée l'étrangeté. Pour quelles raisons peut-il en être ainsi? Si tant est que je puisse le considérer comme une chose (tout extérieure), c'est une "chose" qui ne peut que m'échapper en partie car, de toute évidence, je ne peux en faire le tour. D'autre part, je n'ai jamais qu'une vision fragmentaire de mon propre corps, presque lacunaire. C'est ainsi qu'il est chose à voir pour moi mais sans doute davantage pour autrui. D'autre part, dire qu'il est chose serait le réduire à la seule extériorité; or chacun sait bien, pour l'avoir maintes fois éprouvée, que cette extériorité ne va pas sans son inséparable intériorité. De sorte que l'existence charnelle est pour le moins complexe et nécessite toute notre attention. La phénoménologie, qui se proposait de "revenir aux choses mêmes", ne peut que s'efforcer de revenir à "l'énigme" du corps, de ce corps vécu, "en situation", et pourtant engagé et ouvert à l'intériorité de sa propre extériorité. Bref il s'agit de revenir au vécu, à ce lieu indissoluble permanent qui fait que nous sommes au monde à travers un corps et que nous n'avons certainement pas fini d'en entreprendre la description puis la compréhension. Toutefois cette dimension du vécu reste elle-même inséparable d'une subjectivité et d'une conscience qui n'est pas le "pilote en son navire" mais bien l'élément autre d'une même chair. L'effort central de la Phénoménologie de la perception sera sans aucun doute de cerner et de définir ce nouveau statut du corps qui en fait un "être métaphysique" et nous ne sommes là qu'en face d'une nouvelle énigme de la chair.

- 32 -

3-

La notion de "corps-propre"

Il y a de fait un prolongement incontestable des analyses de La Structure du comportement à la Phénoménologie de la perception, toutefois Merleau-Ponty prend explicitement en charge, dans ce dernier ouvrage, tout le problème de la perception, et bien sûr, du corps compris comme "corps-propre" seul capable de rendre compte des rapports qu'entretiennent le sujet et l'objet, c'est-à-dire des glissements et le passage du subjectif à l'objectif ou encore de l'intériorité à l'extériorité. Où et comment s'effectue, s'actualise et se vit cette médiation si ce n'est dans et par le corps vécu? Toutefois, pour tenter d'éclaircir les acquis et les implications qu'apporte cette notion, il nous faut préalablement revenir à ce que Merleau-Ponty a lui-même qualifié de primat de la perception 20, à cette présence préalable: l'évidence perceptive du monde.

a)

"II yale

monde"

L'avant-propos de la Phénoménologie de la perception le rappelle avec insistance: « le réel est à décrire et non pas à construire ou à constituer », et encore: «le monde est là avant toute analyse que je puisse en faire. » 21 Nous pourrions considérer qu'il s'agit en l'occurrence d'un rappel inhérent à toute démarche phénoménologique, simple constat de bon sens, mais ce serait bien vite oublier qu'il y a là une énigme qu'il faut affronter pour pouvoir tenter de résoudre la question de notre enracinement perceptif et

20.

"Le Primat de la perception" (conférence de 1934) prononcé le 23 novembre 1946 devant la Société Française de Philosophie. P.P., Avant-Propos, pA, nous soulignons.

21.

- 33 -

charnel. Bref, le monde est bien toujours ce qui est déjà-là, ce qui demeure, ce qui existe dans son identité, dans la présence à soi bien antérieure à l'émergence de toute conscience. La question ontologique classique; "pourquoi y-a-t-il quelque chose plutôt que rien"se transforme en un constat presque massif; il Y a 22, il yale monde. Ce qui, loin de clore l'interrogation, la porte à un sens nouveau: que vaut ce "il y a" originaire qui peut se comprendre comme le sol premier et sans doute indépassable de notre existence? Nous renvoyons là encore à l'avant-propos de la Phénoménologie de la perception qui est suffisamment explicite: « le monde n'est pas un objet dont je possède par devers moi la loi de constitution, il est le milieu naturel et le champ de toutes mes pensées et de toutes mes perceptions explicites. » 23 Toutefois s'il n'est pas objet, il n'est pas pour autant sujet car nous retomberions dans les dichotomies classiques. Qu'est-il donc alors: une présence, un milieu ou encore un horizon? Il semble que pour sortir des structures inhérentes à la métaphysique classique, ce n'est pas un simple changement de termes qui serait suffisant mais bien au contraire l'effort d'une entreprise philosophique qui s'assigne pour tâche de "revenir aux choses mêmes", à ce contact primordial avec un irréfléchi qui ne peut être que le berceau même de toute réflexion. Il faut donc, pour ce faire, surmonter le dogmatisme qui fige le monde en objet (perspective matérialiste) ou qui en fait un objet pour un je pense (perspective idéaliste), ce qui revient quasiment au même. Le constat est donc classique dans sa forme: "il yale monde" signifie tout autant et surtout que l'homme est d'abord au monde, qu'il se connaît et s'appréhende comme être au monde à travers un corps, ce qui n'est rien d'autre que reconnaître qu'il y a une "leçon" des choses dont nous devons partir. Reste que cette leçon n'est pas le fait ou l'acte cognitif d'un entendement, mais bien celui d'un sujet incarné dont toute l'existence n'est rien d'autre qu'une adhé-

22.

"Il Y a", titre d'un poème d'Apollinaire qui, dans sa nudité, exprime pourtant la plénitude de cette présence du monde. P.P., Avant-Propos, p. 5, nous soulignons.

23.

- 34 -

sion, une présence au sens. 24

et une ouverture

au monde, à l'irréfléchi

et

b)

Qu'entendre

par "corps-propre

"?

Commençons donc par essayer de mettre en évidence son caractère "énigmatique" car mon corps est pour moi une habitude primordiale, ce qui peut se comprendre par une présence permanente ou, comme le dit Merleau-Ponty, par le simple « fait» - mais en est-ce un simplement? - « qu'il est avec moi» 25, qu'il est toujours pour ainsi dire de mon côté. Mais, nous l'avons déjà précédemment esquissé, cette présence ne va pas sans "mystère" car si mon épaisseur charnelle est toujours là, elle peut, à certains moments me paraître en partie "étrangère" 26, indirecte et parfois même comme absente. C'est donc bien de cette présence-absence qu'il nous faut partir pour retrouver non un rapport frontal avec le monde, mais plutôt une communication ou mieux encore une ouverture. Ce concept d'ouverture demeure central au sein d'une perspective philosophique qui s'identifie comme phénoménologie. Certes c'est aussi une réalité donnée, une quasi expérience, puisque par mon corps je suis ouvert au monde et aux choses tout comme aux autres. Pouvons-nous alors avancer que la notion / réalité d'ouverture ["offenheit"J manifeste le mode d'être singulier du corps phénoménal? Mode d'être qui, semble-t-il, ne peut se comprendre qu'avec d'autres mo24.

HUSSERL lui-même parlait bien de ''Sinngebung'', de donation de sens. Mais pour pouvoir réellement à en saisir la complexité et sans doute aussi le "mystère", il faut procéder à un investissement du corps vécu, senti, de ce corps que je vis à la première personne et qui est inséparable de la conscience que je suis. P.P., p. 106 - nous soulignons - et encore p. 110 : "Je n'ai pas besoin de le chercher, il est déjà avec moi". Ce qualificatif peut faire problème, il est néanmoins au coeur même de l'énigme du corps-propre.

25. 26.

- 35 -

dalités non moins fondamentales, en particulier celle du "mitsein" 27, de l'être avec. Si je suis mon corps, si ce corps que je vis en propre et, pour ainsi dire, en "tête à tête" est bien toujours de mon côté, il est peut-être plus fondamentalement encore du côté du monde par cette puissance d'ouverture qu'il manifeste et qu'il crée, qui n'est rien d'autre que l'expression de cet enracinement irrécusable: mon corps est du et au monde. C'est par lui que je suis non pas dans l'espace, mais plutôt « présent à l'espace et au temps» 28 et c'est bien grâce à lui que je sais le monde. Faut-il entendre par là que le corps possède - mais par quelle puissance - un savoir du monde qui précéderait toute structuration de ce monde par la pensée ou la conscience? Dans la perception le sujet c'est le corps: «je perçois avec mon corps, mon acte de perception profite de tout un travail déjà fait, de ce savoir habituel du monde. » 29 Si nous pouvons admettre le primat de la perception, faut-il alors en déduire qu'il y a, avant la reprise de la conscience, un rapport au monde qui se structure et s'explicite de manière pré-objective? C'est bien dans ce sens que vont les analyses de la Phénoménologie de la perception et elles montrent avec netteté que le corps n'est jamais passif 30 face au monde dans l'exacte mesure où sans lui l'espace n'existe pas, où il est effectivement puissance de compréhension et

27.

Le concept est peut-être emprunté à M. Heidegger qui le lie à celui de "mitwelt", mais il semble que Merleau-Ponty s'approprie ce mode d'être relationnel à propos du corps puisqu'il est non seulement avec le monde, avec moi, mais encore et toujours avec autrui. Nous savons bien que le monde ne nous appartient pas exclusivement en propre et c'est peut-être par la corporéité que cette "évidence" s'impose d'abord. "Ce qui est donné ce n'est pas moi et d'autre part autrui, c'est moi avec autrni", - nous soulignons. P.P., p. 162 - nous soulignons. P.P., p. 275 -nous soulignons. A la différence du statut du corps et de la perception dans la philosophie cartésienne, qui reste un corps "muet" et passif, Merleau-Ponty entend démontrer que le corps est bien actif

28. 29. 30.

- 36 -

d'expression de certaines conduites qu'elles soient actuelles ("hic et nunc") ou tout simplement possibles. Mon corps est donc dynamisme puisqu'il se situe non face aux choses, mais plutôt de leur côté. Il n'est pas dans l'espace face à elles, il est à l'espace et avec elles, dans un rapport latent ou plutôt latéral qui fait exister du virtuel. Cela n'est pas possible, n'est pas compréhensible si l'on n'accepte pas un corps qui importe avec lui un pouvoir de sens par lequel il fait exister des mondes possibles comme différenciations d'un seul et même monde. Bref, avec et par mon corps j'habite l'espace, je suis ouvert au monde, j'empiète sur lui selon une certaine "tonalité" qui est difficilement séparable d'une affectivité. Nous sommes alors conduits à reconnaître qu'il n'y a pas de neutralité, comme peut en témoigner sans ambiguïté, une nouvelle compréhension du mouvement. Si le corps était traditionnellement expliqué et connu comme capable de se mouvoir, la cause du mouvement pouvait être automatique ou mécanique et / ou ordre, injonction d'une conscience. Par contre, dire que la motricité 31 est déjà un rapport habituel et ouvert au monde c'est reconnaître qu'elle véhicule autre chose que des réflexes, des comportements, des postures ou même des "formes" 32, c'est affirmer que le mouvement est bien déjà un savoir du monde pour ainsi dire "doublé" d'une intentionnalité manifeste. Or cette dernière ne peut se concevoir que parce que « j'éprouve mon corps comme puissance de certaines conduites et d'un certain monde» 33. Ainsi le mouvement n'est pas

31.

"Mon mouvement n'est pas une décision d'esprit, un faire absolu, qui décréterait, du fond de la retraite subjective quelque changement de lieu miraculeusement exécuté dans l'étendue." D.E., p. 18 - nous soulignons. Réfutation on ne peut plus explicite du schéma causal qu'il soit matériel ou intellectuel. "Formes", comme la "Gestallt", la psychologie de la forme, l'a montré avec beaucoup d'acuité, le corps porte avec lui un champ de possibles qui n'est pas réductible à des stimuli ou à des causes produisant immanquablement certains effets. P.P., p. 406 - nous soulignons.

32.

33.

- 37 -

une fonction, un faire simplement bio-mécanique, il est indissociablement expression d'une certaine manière d'habiter le monde, de le vivre, de le comprendre et de le "partager" avec d'autres. Si le corps est bien expression, pouvoir d'exprimer, qu'est-ce qui rend possible un tel pouvoir? Nous pouvons nous avancer et dire que cette expression n'est peut-être qu'une modalité particulière et toujours possible d'une expressivité qui serait comme son origine propre et qui se "sédimenterait" en un style, qui le nourrirait comme puissance indivise et quasi "occulte". C'est en ce sens que nous osons dire que l'expression n'est peut-être rien d'autre qu'une différenciation singulière et en cela "subjective" d'une expressivité fondamentale à laquelle et en laquelle elle adhère telle la tunique de Nessus... L'expression, comme pouvoir du corps, n'est-elle alors que l'autre du même - de l'expressivité qu'incarne un style, qui ne pourrait que s'apparaître en lui?

c)

L'être-au-monde

en tant que style

En effet, se déplacer, marcher tout bêtement, est en cela révélateur et même cristallisateur de ce style d'être-au-monde qui signifie et qui exprime mon ipséité. Mon corps se meut et, comme le remarque Merleau-Ponty, « il n'est pas dans l'ignorance de soi, il n'est pas aveugle pour soi, il rayonne d'un soi» 34. Mais qu'entendre exactement par cette notion de style? Qu'est-ce qu'un style phénoménologiquement parlant et pourquoi ne pouvons nous pas en faire l'économie?

34.

a.E., p. 18. Ce rayonnement est condensation d'une intentionnalité qui marque mon emprise sur le monde et qui témoigne de moi avec et pour autrui. Sur ce point nous ne pouvons que nous référer aux analyses de R. Barbaras in : "Motricité et phénoménalité chez le dernier Merleau-Ponty", in Merleau-Ponty, phénoménologie et expériences, édition Millon, 1992.

- 38 -

Nous savons bien que chacun porte des signes idiosyncrasiques qui font qu'il est reconnaissable, et qu'il témoigne ainsi de lui-même par une sorte de halo qui en émane et qui le signifie. Or, une telle reconnaissance peut-elle s'effectuer sous le modèle légiférant de la conscience? Peut-on dire qu'elle est l'émanation palpable de notre intériorité pensante ? Il semble bien que non car, décidément, ce n'est pas une conscience qui marche. En effet elle n'est pas descendue dans un corps dont elle userait comme d'un automate. Cette reconnaissance est bien plutôt perception d'une style propre qui est bien sûr intentionnalité et expression signifiante émanant de l'ensemble même de notre démarche, si nous poursuivons cet exemple. C'est ainsi « qu'être corps, c'est être noué à un certain monde» 35, et c'est aussi s'interpréter soi-même. Telle est la puissance suggestive du corps qui laisse, derrière et devant lui, son empreinte à l'espace qu'il traverse et qu'il habite. Mon corps est donc incontestablement puissance d'un certain style et nous savons que le style c'est ce qui définit globalement l'artiste. De fait, Merleau-Ponty crée le rapprochement - et le justifiera - entre le style d'être-au-monde et de la perception l'oeuvre d'art 36 et ce dès la Phénoménologie puisqu'il entreprend une comparaison avec un tableau, un morceau de musique, un poème ou un roman. Si ce rapprochement a réellement de quoi surprendre, il est sans conteste une tentative dont le but avoué est de faire du style le principe d'unité du corps-propre, comme il est celui de n'importe quelle oeuvre d'art.

35.

P.P., p. 173 - nous soulignons -" noué à" traduit bien sûr la co-appartenance ou la conaturalité entre mon corps et le monde, tout en exprimant la singularité stylistique de ce rapport. "Ce n'est pas à l'objet physique que le corps peut-être comparé, mais plutôt à l'oeuvre d'art.". P.P., p. 176, nous soulignons. Nous aurons à reprendre cette notion de style dans notre troisième partie,"Corps et peinture", car elle est la pierre angulaire de la création esthétique. Ici il nous faut tenter de justifier ce rapport et de décrire l'avènement d'un style pour une phénoménologie.

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Si Merleau-Ponty est à la recherche d'une telle unité c'est parce qu'elle est "la solution" momentanée à tous les réductionnismes, à tous les dualismes. Nous devons donc comprendre ce style comme principe d"'harmonie" qui sous-tend originairement notre habitude du monde. Est-il un simple don ou un acquis naturel? Il l'est tout en manifestant déjà une transcendance ouverte qui engage notre corps vécu vers la culture, car le corps est bien "acquisition d'un monde et plus encore, semble-t-il, compréhension de celui-ci puisqu'il est puissance de saisie de significations. Il ne peut en être autrement au sein d'un tel projet car le sujet incarné est bien unité d'un style qui est fondement du sujet pensant puisqu'il est ce lien original, véritable cordon ombilical avec le monde et l'être. Ainsi le style ne peut apparaître qu'en tant qu'incarnation et prégnance de sens, expression qui ne peut que rayonner d'elle-même, toute ouverture qu'elle est pourtant à un irréfléchi et à une expressivité qui ne manquent pas de nourrir nos existences. Nous constatons sans ambiguïté que le style relève du sens et de l'expression. Mais peut-être participe-t-il plus encore de cette expressivité première qu'induit le monde pour un sujet incarné. Force est de reconnaître que le style du corps-propre est une puissance expressive qui ne se contente pas de signifier un soi et d'en structurer le sens: il est "médium" entre cette ipséité et le monde puisqu'il nous rend capable de l'habiter. En ce sens donc, il peut être défini comme oeuvre d'art, comme totalité expressive dont le sens rayonne à travers toutes les parties et cette unité n'est rien d'autre que notre inhérence au monde, au sensible et à l'être. Toutefois nous devons prendre garde à ne pas faire de cette inhérence un retour à l'immanence qui en épouserait l'identité. Le style est à comprendre comme expression d'une "transcendance" qui ne rompt pas l'immanence du sensible par l'émergence d'une conscience chargée de lui donner du sens, mais qui, pour tout dire, fait advenir l'altérité des possibles de ce monde par et pour une "conscience incarnée". C'est en ce sens que nous retrouvons l'effort, toujours manifeste, de Merleau-Ponty, pour échapper

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