L'homme, sa réalité et ses structures

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Dans ce premier volume, l'auteur analyse un certain nombre de structures essentielles de la réalité de l'homme destinées à en donner in fine une idée unitaire. Il y détermine comment émergent de cette unité différents aspects que l'on considère d'habitude comme étant indépendants les uns des autres, et qui constituent l'objet des différentes sciences humaines. Une nouvelle occasion d'explorer cette notion clé de la philosophie de Zubiri : la réalité.
Publié le : dimanche 1 janvier 2012
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EAN13 : 9782296479128
Nombre de pages : 334
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L’HOMME, SA RÉALITÉ
ET SES STRUCTURES
















Ouverture philosophique
Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau,
Jean-Marc Lachaud et Bruno Péquignot

Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux
sans exclusive d'écoles ou de thématiques.
Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles
soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc
pas la philosophie avec une discipline académique ; elle est réputée être le fait
de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de
philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou…
polisseurs de verres de lunettes astronomiques.


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XAVIER ZUBIRI





















L’HOMME, SA RÉALITÉ
ET SES STRUCTURES
Études anthropologiques I






Traduit de l’espagnol par
Léonel Dal Corno et Philibert Secretan















































































































































Titre original
Sobre el Hombre
Traduction avec l’aimable autorisation de la
© Fundación Xavier Zubiri
© Alianza Editorial, S.A., Madrid, 1986

























































© L’Harmattan, 2011
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-56890-7
EAN : 9782296568907
PRÉSENTATION
Sobre el hombre est un ouvrage de Xavier Zubiri édité à titre
posthume en 1986. Le texte a été établi du vivant de l’auteur par Ignacio
Ellacuria, son plus proche collaborateur, à partir de textes inédits de
l’auteur traitant de la question de l’homme. Le texte a été entièrement
revu et approuvé par l’auteur quelques mois avant sa mort (septembre
1983) et résume parfaitement sa vision philosophique de l’homme. Il
s’agit de l’anthropologie philosophique de Xavier Zubiri.
Par suggestion de l’éditeur, la version française est éditée en deux
volumes : L’homme, sa réalité et ses structures, correspond à la première
partie de l’ouvrage original espagnol. L’homme, sa genèse et sa durée,
correspond à la seconde partie de ce même ouvrage.
L’homme, sa réalité et ses structures se compose de sept chapitres :
les « actions humaines » ou la manière dont l’homme fait sa vie avec les
choses ; les « habitus » ou la manière dont l’homme se comporte avec les s ; ses « structures constitutives » ; « la personne comme forme de
réalité » (la personnéité) ; « la personnalité comme mode d’être » (la
personnalité) ; « l’homme, réalité sociale », et « l’homme, réalité mora-
le ».
Sans faire état de l’ensemble des thèmes développés dans cet ouvra-
ge, nous insisterons en particulier sur l’aspect moral et social de l’homme
dans la perspective de l’anthropologie de Xavier Zubiri.
L’homme comme réalité morale est une réalité qui se réapproprie sa
propre réalité, se construit et constitue son être.
Pour Zubiri, l’être n’est pas une donnée immédiate et première, mais
il n’est pas non plus donné par un concept : l’homme n’est pas la compré-
hension de l’être ; son être se donne par construction ; l’être est ce que
l’homme fait de la réalité qui lui a été donnée, faite à la fois de nature et
de culture ; c’est ce que Zubiri appelle l’habitus. L’être humain est un
être personnel dans sa triple dimension : individuelle, sociale et histori-
que.
La morale est la manière dont l’homme se construit en faisant sa vie,
en construisant sa personnalité, son être. Sa réalité se structure autour de
propriétés naturelles et de propriétés acquises, et acquises par appropria-
tion : ce sont les possibilités qu’offre la vie et que l’homme choisit,
positivement ou négativement, au sein de chaque situation. La morale ne
se fonde pas dans le bien en général, mais dans le bien de l’homme, son
bonheur, première possibilité autour de laquelle se déterminent toutes les
autres possibilités. Par conséquent, pour Zubiri il n’y a pas de morale
7parce qu’il y a le bien, mais il y a morale parce qu’il y a une réalité qui
est essentiellement morale : l’homme.
Dans l’homme comme réalité sociale, X. Zubiri aborde la question
de la structure de la convivence humaine. Comme animal de réalités,
l’homme se trouve constitutivement tourné vers les autres ; c’est sa
dimension d’altérité. Le fait qu’il y ait des choses qui ne sont pas moi, qui
ne sont pas non plus les autres choses, mais qui sont les autres hommes,
fait que l’homme se confronte à cette dimension irréductible qu’est
l’altérité des autres.
Comme réalité sociale, la question fondamentale est alors de savoir
comment se structure cette convivance. Tourné vers les autres, l’homme
vit avec eux. C’est le problème du vivre-ensemble.
Zubiri y critique notamment l’idée du social communément admise,
c’est-à-dire, l’homme comme zoon politikon, qui a donné lieu à l’idée de
l’animal politique, de l’animal citoyen, et qui par extension a conduit à la
formule de l’homme comme animal social.
La question fondamentale sera donc de savoir comment l’homme
fait sa vie avec les autres hommes, pourquoi et comment il est tourné vers
les autres, et quelle structure formelle cette tension vers les autres apporte
à l’homme. Son analyse porte essentiellement sur la structure de cette
tension vers les autres, sur la structure de la convivence avec les autres
vers lesquels nous sommes tournés et sur la forme dans laquelle chaque
homme vit dans cette convivence. C’est ce qui permet de définir le
problème social proprement dit.
Bien entendu, nous n’insisterons pas ici sur les difficultés auxquelles
les traducteurs ont été, ici encore, confrontés dans leur travail de
traduction. La perspective dans laquelle se situe la philosophie de Zubiri,
radicalement nouvelle par rapport à celle classique, ainsi que son souci
extrême de précision, impose toujours une vigilance et un effort soutenus
de façon à contourner les habitudes linguistiques et chercher des mots et
des expressions qui ne trahissent pas le sens des concepts que sous-tend
son exposé. Le recours à l’original s’est parfois imposé, ne serait-ce que
sous la forme de l’introduction, entre parenthèses, d’un terme espagnol
appelé, d’une certaine façon, à justifier un terme ou une tournure peu
habituels en français. Les mots entre crochets correspondent à des ajouts
qui ont parus nécessaires lorsque la formulation semblait particulièrement
obscure ou incompatible avec la syntaxe française.
Les éditeurs
8CHAPITRE I
LES ACTIONS HUMAINES
Comme être vivant, l’homme se trouve au milieu de choses, les unes
externes les autres internes, qui le maintiennent dans une activité non
seulement constante, mais primaire : le vivant est une activité constitu-
tive. Cet « au milieu de » comporte deux caractères. L’un est celui de
l’« installation » : le vivant se trouve placé au milieu des choses, il a son
locus déterminé au milieu d’elles. L’autre est un caractère modal : le vi-
vant, ainsi placé, est disposé ou situé dans une forme déterminée face à
elles. Le situs se trouve fondé sur le locus ; il n’y a pas de situation sans
un emplacement. Mais ils ne s’identifient pas : un même emplacement
peut donner lieu à des situations fort diverses. Le vivant ainsi placé et
situé se trouve dans un état déterminé. Nous verrons immédiatement ce
qu’il faut entendre par état. Les choses modifient l’état vital et le vivant
répond, si bien qu’il acquiert un nouvel état. Le moment selon lequel les
choses modifient l’état vital et poussent à une action est ce que j’appelle
la suscitation : le propre des choses pour le vivant est de susciter une ac-
tion vitale. J’emploie ce vocable beaucoup plus large que d’autres,
comme l’excitation, etc. Cette suscitation modifie l’état dans le sens
qu’elle altère le tonus vital du vivant ; c’est le moment d’affection. Cette
affection est une tension vers une réponse adéquate, laquelle place le vi-
vant dans un nouvel état. L’état n’est pas une quiétude, car le vivant est
constitutivement actif. Ce que nous appelons un état est un équilibre
dynamique. C’est une sorte de mouvement stationnaire que j’appellerai la
1quiescence . L’état est une activité en quiescence. L’équilibre comporte
deux caractères. C’est d’abord un équilibre dynamique réversible : la
réponse effectrice rétablit l’équilibre altéré par la suscitation. Mais, de
plus, dans de nombreux cas la réponse modifie, par amplification ou par
rétraction, et en tout cas par modulation, le champ de l’activité vitale en
quoi consiste le vivant. L’état est donc la quiescence d’un équilibre dyna-
mique réversible et modifiable.
L’activité ainsi décrite comporte deux versants. L’un porte sur les
choses au milieu desquelles le vivant se trouve situé. Sous cet aspect,
l’unité de suscitation, d’affection et de réponse est ce que constitue ce que
j’appelle le comportement. Dans ce comportement s’expriment deux
caractères du vivant : le vivant est dans une certaine mesure (différente,

1En biologie moléculaire, caractère d’une cellule en isotonie avec son milieu. (N.d.T.)
9selon le type du vivant) indépendant des choses et exerce sur elles un
contrôle spécifique. Mais l’activité vitale comporte un second versant :
dans son comportement avec les choses, le vivant exprime le fait qu’il est
en lui-même une activité orientée vers lui-même ; c’est une activité
d’auto-possession (et donnant au préfixe « auto » un sens large). Et c’est
en cela que consiste formellement l’activité vitale : vivre c’est s’auto-
posséder. Dans le comportement, indépendance et contrôle sont les deux
schémas de l’auto-possession. Les deux versants, comportement et auto-
possession, ont une unité précise : la médiatisation. L’auto-possession est
toujours médiatisée, et ici elle est en plus médiatisée par les choses. Cette
médiation ou interposition est précisément le comportement. Le vivant se
possède lui-même grâce à son comportement. C’est pourquoi nous pou-
vons appeler toute activité vitale un comportement.
Cette activité auto-possessive possède un caractère essentiel qui
n’est pas ponctuel : il est processuel. Le concept d’« état », en effet, est
un concept limite, dans la mesure où le vivant n’« est » jamais dans un
état, mais va recevoir des suscitations continuelles, se trouve toujours
« allant » d’un état à un autre. C’est pourquoi l’activité se trouve essen-
tiellement en transition, en mouvement, d’un état à un autre. Ce
mouvement ne consiste pas formellement en le processus de « suscita-
tion-affection-réponse », mais consiste formellement en un processus
d’un état à un autre ; c’est un processus d’états. C’est pourquoi la vie
n’est pas un simple mouvement, mais une auto-possession en mouve-
ment.
En définitive, « suscitation-affection-réponse » : tel est le schéma
des actions de tout être vivant.
Ces actions ont dans l’animal et dans l’homme des modalités diffé-
rentes.
Le vivant animal appréhende des stimuli. Certes, tout vivant est sti-
mulé, mais l’animal est le type même du vivant dans lequel la stimulation
constitue une fonction propre, de la même manière que, bien que toute
cellule digère, l’animal constitue la digestion comme une fonction propre
en organisant un appareil digestif. La stimulation comme fonction propre
est ce que j’appelle le sentir. Sentir, c’est la libération biologique de la
stimulation. Sentir n’est donc pas une création du système nerveux. Le
système nerveux ne crée pas la fonction du sentir, mais la dégage par
différenciation. C’est une différenciation de la stimulation.
Cette libération peut avoir des formes et des degrés fort différents. Il
y a d’abord une espèce de stimulation plus ou moins indéfinie, pour ainsi
dire, propre à tout être vivant : c’est ce que j’appelle la susceptibilité.
Dans le vivant animal, elle se transforme en une sensibilité plus diffuse
10que j’appelle la sensation (sentiscencia), laquelle aboutit à son tour à un
degré de centralisation plus ou moins élevé : c’est la sensibilité propre-
ment dite. Susceptibilité, sensation, sensibilité sont, à mon sens, trois
degrés différentiels de la libération biologique de la stimulation, et par
conséquent du sentir. Le stimulus a ici une ampleur considérable. Stimu-
lus n’est pas un phénomène physico-chimique ; c’est tout ce qui suscite
une réponse. Par conséquent, toutes les choses dans lesquelles et avec
lesquelles l’animal vit, pour autant qu’elles suscitent des actions, sont des
stimuli. Ces stimuli peuvent avoir un caractère fort différent. Il y a des
stimuli pour ainsi dire immédiats : ils suscitent la réponse par ce qui est
présent comme le contenu du stimulus lui-même. Mais il y a d’autres
stimuli qui, en stimulant, « renvoient » à un stimulus absent ; le stimulus
présent est alors le « signe » de celui qui est absent. Ce sont les stimuli à
valeur de signe. L’animal répond alors à ce qui est signalé (signado). Le
stimulus établit, en conséquence, l’animal dans une situation « stimuli-
que ». Dans cette situation, l’animal appréhende les stimuli et se trouve,
par eux, avec un tonus vital modifié : c’est l’affection proprement dite. Et
à partir de celle-ci il répond avec ses effecteurs sous d’une manière fort
complexe : c’est une réponse qui s’effectue en mouvements de caractère
fort différent : réflexes, automatiques, adaptés, etc. Mais la stimulation, et
donc le sentir, n’est pas quelque chose qui est exclusivement propre au
moment appréhenseur, mais est quelque chose qui est propre aux trois
moments dans leur unité. Les trois s’inscrivent unitairement dans le
« stimulus », bien que sous une forme différente pour chacun d’eux. Dans
le moment d’appréhension, le stimulus est ce qui suscite : c’est la
« stimulation ». Dans le moment d’affection tonique c’est, si l’on me
permet le vocable, l’« incitation ». Dans le moment de réponse, la sti-
mulation est l’« effection » stimulée. Par conséquent, l’appréhension,
l’effection et la réponse ne sont pas trois actions successives mais trois
moments qualitativement différents d’une action unique et indivise : « se
comporter stimuliquement ». C’est cette action unique que j’appelle le
sentir. Les choses sont des « stimuli », et l’animal est indépendant des
choses et les contrôle spécifiquement en sentant les stimuli qui sont pour
lui les choses. Le sentir est l’unité intrinsèque de ses trois moments ; c’est
se comporter stimuliquement avec les stimuli en tant que tels. Tout au
long de la série animale (par spécification et par formalisation), y compris
tout au long de la vie de chaque animal, cet acte unique va certainement
se complexifier dans des modalités différentes, et chacun des trois
moments acquiert une plus grande autonomie par rapport aux deux autres.
Mais leur unité n’est jamais rompue. Dans son caractère originel, le sentir
est une action une et unique.
11L’état dans lequel demeure l’animal est ainsi cette quiescence stimu-
lique que nous appelons la « satisfaction ». Dans ses actions, la vie de
l’animal est un processus d’auto-possession satisfaisante, ou satisfaite.
Pour cette raison, l’animal a une esquisse d’« autos ». Il ne « se » sent pas
satisfait, mais sent la satisfaction. Et c’est dans ce sentir que consiste ce
que nous appellerions anthropomorphiquement le « soi-même ». Il ne
l’est pas, mais il l’esquisse.
L’homme partage avec l’animal ce caractère de ses actions. Mais ses
trois moments présentent une modalité différente. L’homme passe d’un
état à un autre par un processus qui lui est propre et exclusif. La réalité
humaine parvient à une situation dans laquelle, ayant été jusqu’à présent
simplement stimulée, elle s’ouvre à partir de la stimulation elle-même
(dans ses trois moments) aux stimuli en tant que réalités, car arrive un
moment où l’homme ne peut donner une réponse adéquate aux stimuli
qu’en les prenant en charge par le fait qu’ils sont réels, c’est-à-dire, en
prenant en charge la situation, la réalité. Ce n’est plus une situation
« stimulique », mais une situation « réelle ». C’est le commencement de
l’intellection. En elle, le mode d’appréhender les choses s’est modifié : le
stimulus n’est plus simplement un stimulant mais est une réalité
stimulante, aussi stimulante que l’on veut, mais une réalité. C’est ce mo-
ment de réalité qui, en dépit de son apparente insignifiance, modifie
essentiellement le caractère de la stimulation, et par là le caractère du
monde entier. En second lieu, c’est le caractère de la modification du
tonus vital qui a changé. Le tonus vital de l’animal est modifié par
l’« affection » (au sens étymologique du terme). Maintenant, en revanche,
l’homme sent la modification tonique d’une autre manière : il « se » sent
affecté dans sa réalité et dans le mode d’être dans la réalité. Ceci n’est
plus un sentir tonique. C’est autre chose : c’est un sentiment. Tout senti-
ment comporte un intrinsèque et formel moment de réalité. Sentiment et
affect ne sont donc pas la même chose. Il n’y a sentiment que lorsque
l’affect implique un moment de réalité, lorsqu’il est, si l’on me permet la
redondance, un sentiment de réalité. Le sentiment est une adaptation ou
une acclimatation (atemperamiento) à la réalité. Avoir un sentiment c’est
s’adapter en quelque manière à la réalité. Modifier un sentiment, c’est
changer d’acclimatation. En troisième lieu, toute appréhension de
quelque chose de réel, en modifiant le sentiment me pousse à répondre,
mais à répondre en fonction de la réalité. Pour ce faire, il faut choisir ;
autant dire que l’appétition s’est transformée en volition. La volition en
tant que telle n’est pas une « appétition » ; elle comporte un moment
essentiel de détermination de la réalité que je veux. Pour cette raison, la
volition, y compris dans son moment le plus purement effecteur (mouve-
12ment volontaire, etc.), a un caractère de détermination de ce qu’en réalité
je veux, c’est-à-dire, de la réalité que je veux. Ce qui fait que l’unité
stimulique du sentir animal (sensation, affection, effection) se transforme
en un processus « humain », un processus qui n’est pas de stimulation,
mais de réalisation. Mais ici non plus il ne s’agit pas de trois actions
successives (intellection, sentiment, volition), mais de trois moments
d’une action une et unique. Les trois portent sur la réalité sous une forme
différente mais toujours constitutivement indissociable. Non seulement
l’appréhension, mais aussi le sentiment et la volonté impliquent intrin-
sèquement et formellement le caractère de réalité. Dans toute action je
suis acclimaté (atemperado) sous une forme différente à la réalité ; toute
action, même la plus involontaire et la plus inattentive (indiferente),
présente ce moment d’« inattention » et d’« involontariété » qui est par-
faitement un mode de volition, de détermination de la réalité que je veux.
C’est pourquoi l’unité originelle de l’action humaine, une et unique, est
de « se comporter avec la réalité ». La prenant en charge, acclimaté en
quelque manière à elle, je détermine ce que je veux en réalité. Il s’agit,
j’insiste, d’une action intrinsèquement et formellement ‘une’. Il ne s’agit
epas, par exemple, de ce qu’au début du XX siècle on a appelé parfois
l’« interdépendance des facultés humaines ». On appelait ainsi ce qu’on
estimait être un fait, à savoir que toute action de l’intelligence s’intègre
dans le sentiment et dans la volonté, et ainsi de suite. Ceci n’est pas un
fait mais une théorie, car elle présuppose trois actions parfaitement
distinctes : une action de l’intelligence, une action du sentiment et une
action de la volonté ; si bien que ce que l’homme exécute à chaque
instant serait la synthèse conséquente et intégrée de trois actions con-
vergentes. Mais cela ne se passe pas ainsi. Il n’y a pas trois actions
convergentes, mais une seule action primordialement et formellement une
et unique. Pour cette raison, il ne s’agit pas d’une « synthèse » mentale
indissociable, mais d’une unité primaire par rapport à laquelle l’intellec-
tion, le sentiment et la volition ne sont que trois moments spécificateurs,
et d’aucune façon trois actions convergentes dans une synthèse. Bien
entendu, vouloir n’est pas intelliger, pas plus que vouloir ni intelliger ne
sont des manières de s’adapter (atemperamiento) à la réalité. Ce ne sont
pas trois actions mais trois moments spécificateurs d’une seule action une
et indivisible : se comporter avec la réalité.
Ce comportement confère à l’état du vivant humain son caractère
propre. Son état de quiescence n’est pas la quiescence stimulique de la
satisfaction, mais la quiescence réelle de la jouissance. Jouissance est un
état de quiescence réelle dans la réalité. C’est pourquoi la vie humaine est
une auto-possession en tant que réalité. Et ici, « autos » a un sens strict,
13comme nous le verrons plus loin. Cette auto-possession est fluante ou en
mouvement. Ou plutôt : la vie humaine est une auto-possession en
mouvement. Et cette auto-possession est précisément l’essence de la bio-
graphie : un processus d’auto-possession de sa propre réalité.
Mais ceci est encore insuffisant ; toute action d’un être vivant a en
sous-jacence un mode d’« avoir affaire aux choses ». La simple absence
de l’acte de vision ne suffit pas pour distinguer une taupe d’un chien
aveugle. Ce qui les distingue, c’est ce mode de l’« avoir affaire aux
choses » que j’ai appelé habitus. Ce n’est pas une action ni un système
d’actions, mais quelque chose qui est sous-jacent à toute action.
14CHAPITRE II
2LES HABITUS
Tout être vivant a un mode propre d’« avoir affaire aux choses » :
c’est ce que j’appelle l’habitus. L’habitus n’est pas une action mais ce qui
rend possible toute activité de suscitation et de réponse. Alors que le
propre d’une action est d’être un comportement, le propre de l’habitus est
d’être une confrontation. C’est pourquoi, alors que la réponse à une
suscitation est toujours un problème, à savoir « le » problème vital,
l’habitus, c’est-à-dire la manière de se confronter aux choses, ne peut
jamais être un problème : on l’a ou on ne l’a pas. Corrélativement, du fait
même de cet habitus, les choses et le vivant ont face à ce dernier un
caractère primaire qui leur est propre et qui les qualifie primordialement.
Sous cet aspect, les choses et le vivant n’agissent ni ne suscitent, mais
simplement « demeurent » comme relation [de choses] pour le vivant.
C’est ce simple demeurer qui constitue l’actualisation, c’est-à-dire se
rendre présentes à partir d’elles-mêmes, le simple fait d’être présentes à
partir d’elles-mêmes. L’actualisation n’est pas une actuation (actuación) ;
ceci est essentiel. C’est quelque chose de réel, mais cela ne concerne pas
les notes ou les caractères des choses ; le fait d’être présentes n’ajoute ni
ne retranche rien aux choses ; elles sont un pur « demeurer », une
actualisation. Le caractère des choses ainsi actualisé par rapport à
l’habitus est ce que j’appelle la formalité. La formalité n’est pas un objet,
mais un caractère de l’actualisation d’un objet dans une confrontation,
dans un habitus : c’est le mode de demeurer de l’objet. L’habitus est ce
qui fait que les choses, au milieu desquelles se trouve le vivant, consti-

2Nous traduisons le mot castillan habitud (un gallicisme dans son acception d’habitude) par habitus,
qui signifie en latin tardif « manière d’être », « aspect extérieur », « conformation physique ». Cela
évite de confondre l’habitus avec l’« habitude », qui est l’action routinière et les purs automatismes
corporels. L’habitus est donc la manière d’agir, de penser, de sentir, propre à quelqu’un ou à un grou-
pe de personnes. C’est une sorte de seconde nature.
Cette notion est à mettre en relation avec un autre aspect du mot-clé haber, « avoir », qui forme
la racine d’habitus. Haber ouvre en effet sur « ce qu’il y a » (lo que hay), ce qui est là : ce qui est
donné, acquis et incorporé à un groupe social ou une société. Au sens historique et culturel, on peut
rapprocher ce « avoir » des notions de patrimoine historique ou d’héritage culturel : ce qui est reçu et
incorporé à l’individu et à la société et qui, d’une certaine manière, les « habille » ; c’est aussi ce que
Zubiri appelle la « tradition ».
La phrase ci-après est caractéristique de la pensée zubirienne :
« La consistance de la vie s’appelle ‘habitud’ ; en elle on dispose précisément d’un ‘avoir’ (haber), et
il n’y a pas meilleure manière de disperser les avoirs (haberes) que d’empêcher les habitudes, ce qui
rend la vie inconsistante, c’est-à-dire en fait quelque chose qui ne consiste en rien. » (Lettre de X.
Zubiri à Lain Entralgo, 1-VII-1940, citée par J. Corominas et J. A. Vicens dans Xavier Zubiri. La
Soledad Sonora, Taurus, Madrid, 2006, p.475). (N.d.T.)
15tuent dans leur totalité ce que nous appelons le milieu. Le milieu
comporte deux dimensions, pour ainsi dire. L’une des dimensions est
celle d’un simple « environnement » propre à toute chose, qu’elle soit ou
non vivante. Toute chose fait au moins partie d’un « champ ». Non pas
toutes les choses d’un environnement physique font partie du milieu,
mais seulement celles qui peuvent agir sur le vivant et auxquelles celui-ci
peut être confronté, sous quelque forme que ce soit (conduite, action
physico-chimique, etc.). Mais le milieu a encore une autre dimension : il
se trouve constitué par la manière dont les choses sont présentes dans la
confrontation, c’est-à-dire, par le type de formalité. En vertu de quoi un
même environnement constitue, ou peut constituer, des milieux différents
selon l’habitus des vivants que s’y trouvent.
Habitus-formalité : voilà la seconde strate du vivant dont nous de-
vrons tenir compte. Toutes les actions du vivant constituent une seule
action : le comportement. Eh bien, tous les modes d’« avoir affaire aux
choses » constituent un seul habitus : la confrontation.
A. La confrontation animale avec les choses
La confrontation animale a un caractère propre. C’est avant tout une
confrontation en impression, une confrontation impressive. Qu’est-ce que
l’impression ? L’impression comporte un moment de « pathos » : c’est
l’imon que les choses produisent dans l’animal. Mais elle comporte
un second moment absolument essentiel : dans l’impression se rend pré-
sent quelque chose d’« autre » pour l’animal lui-même, par exemple, la
chaleur, la nourriture, la boisson, etc. Ce moment d’« altérité » est essen-
tiel. L’impression est ce dans quoi, « pathiquement », se rend présent à
l’animal quelque chose qui est indépendant de lui, c’est-à-dire, quelque
chose d’« objectif » : le chien reconnaît la voix de son maître, etc.
L’impression est donc la présentation, l’actualisation impressive de quel-
que chose d’objectif.
Ce quelque chose d’objectif est précisément le stimulus ; c’est, par
exemple, la « chaleur chauffante ». Ce qui est objectif dans l’impression
est quelque chose de « stimulant », quelque chose qui stimule une
réponse : fuir, capturer, s’abriter, etc. Stimulant signifie qu’il est intrinsè-
quement ordonné à une réponse.
Le stimulus n’est pas seulement une impression stimulante, mais le
fait que l’animal doit avoir affaire au stimulant d’une manière particu-
lière, que j’appellerais « stimulique ». Le stimulique ne consiste pas à être
stimulant, mais à n’être que stimulant. C’est-à-dire que le stimulus n’est
pas seulement intrinsèquement ordonné à une réponse (ceci serait le
stimulant), mais consiste formellement à susciter, à stimuler. C’est le
16« stimulique ». L’« objectivité » du stimulus et de la stimulation consiste
formellement à susciter, à être en train de susciter, de stimuler, et s’épuise
en cela. Le chien non seulement a une impression de chaleur, et non
seulement il la sent comme une stimulation thermique (une chaleur qui
chauffe), mais cette chaleur consiste simplement à « être-chauffante ».
Ainsi, sentir un stimulus et le sentir stimuliquement sont deux choses
différentes, car stimuler et consister en stimulation ne sont pas identiques.
Eh bien, l’unité intrinsèque et formelle des trois moments, à savoir :
ce qui est objectif dans l’impression, ce qui est stimulant, et ce qui est
stimulique, constitue ce rapport formel, cette formalité que j’appelle la
stimulité. Ce n’est pas un objet mais une formalité. Cela ne signifie pas
que la chose est stimulus, mais que la chose consiste seulement à
stimuler. Toutes les choses « demeurent » donc, pour l’animal, dans cette
formalité, dans ce rapport formel qu’est la stimulité. De ce fait, nous di-
sons que les choses peuvent être senties (sentibles). La stimulité est la
disposition à sentir (sentibilidad). L’habitus selon lequel l’animal se con-
fronte aux choses ‘sentibles’, susceptibles d’être senties, est ce que
constitue la sensibilité. Le stimulus est ‘sentible’, l’animal est sensible.
La stimulité est la ‘sentibilité’, est le corrélat formel de l’habitus de la
sensibilité.
B. La confrontation humaine avec les choses
L’homme, en vertu de la situation dans laquelle il se trouve à partir
d’un certain moment de sa vie (nous verrons immédiatement quelle est
cette situation), a un habitus, un mode de confrontation aux choses, qui
change de caractère. Il ne cesse pas de se confronter animalement aux
choses, mais il se confronte aussi d’une manière différente dans certaines
situations, dans les situations proprement « humaines ». Alors l’homme
se confronte aux choses non pas comme à de stimuli, mais comme à des
réalités. Nous dirons donc que l’homme n’est plus dans une confrontation
stimulique, mais dans ce que nous appellerons une confrontation réelle.
Dans cette confrontation, les choses « demeurent » en l’homme non pas
comme des stimuli, mais comme des réalités. Le terme propre de cet
habitus est une formalité qui diffère de la stimulité : c’est une réalité.
Nous demandons alors ce qu’est cette formalité et quelle est cette
confrontation, cet habitus.
a) Ce qu’est la « réalité » Bien entendu, le terme « réalité » ne
désigne pas un objet, mais la manière selon laquelle l’objet « demeure »
dans la confrontation humaine. Réalité est, pour l’heure, une manière de
« demeurer », c’est-à-dire, une simple actualité. Il ne s’agit donc pas de
choses réelles qui se trouveraient au-delà de celles que nous appréhen-
17dons primairement ; il s’agit simplement de ces mêmes choses que nous
appréhendons primairement dans leur manière de demeurer dans mon
appréhension. Réalité est donc, pour l’instant, une actualité. Mais cette
actualité est essentiellement différente de l’actualité du pur stimulus ;
c’est une manière différente de « demeurer » ; c’est une nouvelle forma-
lité. Laquelle ?
C’est, bien entendu, une actualité de ce que nous appréhendons
primairement ; et ce que nous appréhendons primairement, c’est précisé-
ment des stimuli. Et en tant que tel, l’appréhendé est intrinsèquement
ordonné à une réponse : il est « stimulant ». Mais il n’est pas formel-
lement ordonné à elle dans l’appréhension, c’est-à-dire que le stimulant
n’est pas appréhendé « stimuliquement ». Et toute la nouveauté de cette
formalité réside là. Dans le stimulus, on n’appréhende pas maintenant son
contenu stimulant comme quelque chose qui consiste à stimuler, mais
comme quelque chose qui, en stimulant, appartient « en propre » au sti-
mulus, lequel est alors un stimulus par les qualités qui le constituent « en
propre », et en lesquelles il consiste. Chauffant ne consiste pas à « être-
en-train-de-chauffer », mais à « être-chaud ». Ceci ne signifie pas que la
chaleur soit la « propriété » d’une « chose » chaude ; d’aucune façon.
Cela signifie simplement que la chaleur chauffe en « étant » chaude. Elle
est chaleur, elle est chaude, « en propre ». Elle ne consiste pas à être
formellement ordonnée à une réponse, mais est chaude formellement « en
propre ». Elle n’est pas appréhendée « stimuliquement », mais est ap-
préhendée « réellement ». C’est un stimulus, mais elle « demeure » dans
mon appréhension comme « étant » chaude. Ce mode de demeurer est la
nouvelle formalité : ce n’est pas une formalité de stimulité, mais une
formalité de réalité. Ce n’est pas une « chaleur-stimulus », mais une
« chaleur-réalité ». Le stimulus et sa stimulation sont une réalité stimu-
lante.
Cet « en propre » possède une richesse insondable. Il signifie,
comme nous venons de le dire, que la chaleur chauffe en étant chaude.
C’est-à-dire que la chaleur stimulante demeure dans mon appréhension
comme quelque chose qui est « déjà » chaud, et que c’est pour cela qu’il
stimule. Ce moment du « déjà » exprime que le stimulant demeure en
l’appréhension comme quelque chose qui « est » stimulant « avant »
d’être en train de stimuler et précisément pour pouvoir stimuler. Habituel-
lement, c’est ce que j’ai appelé le moment du prius, non pas un prius
chronologique, mais un prius de formalité. C’est un moment « physique »
de ce qui est appréhendé dans l’appréhension. De ce fait, cette formalité
renvoie, à l’intérieur de la réalité stimulante elle-même, de son moment
de « stimulante » au moment de sa « réalité ». Dans la réalité stimulante,
18on passe du moment « stimulant » au moment « réel ». Ce renvoi, ce
passage, n’est pas un moment de l’acte d’appréhension, de l’acte
d’intellection, mais est un moment de ce qui est appréhendé lui-même
dans l’acte appréhenseur. Il passe (dans l’appréhension elle-même, et en
nous y maintenant) de ce qu’il a de stimulant à ce qu’il a de réalité, qu’il
soit ou non en train de stimuler.
L’unité intrinsèque et formelle de ces trois caractères (actualité, en
propre et prius) constitue la nouvelle formalité : l’appréhendé demeure
dans l’appréhension comme quelque chose « de soi ». « De soi » est
l’expression et la conceptualisation unitaires de ces trois caractères ou
moments. Dans l’appréhension, les choses ne nous sont pas simplement
présentes mais nous sont présentes comme quelque chose « de soi ».
C’est ça la formalité de réalité : la réalité est le « de soi ». Réalité n’est
pas alors le simple corrélat d’un mode d’appréhension, mais l’ouverture à
ce que les choses sont « de soi » : une transcendance. Cette transcendance
est un renvoi de son actualité intellective, c’est-à-dire de l’être actuel
dans l’intellection à l’être réel, à l’être « de soi ». Ce renvoi n’est pas un
acte de l’intelligence (je l’ai déjà dit), mais un acte de la chose dans
l’intelligence, un acte dans lequel cette chose n’« agit » pas, mais
s’« actualise » à partir d’elle-même : elle est actuelle « de soi ». C’est
précisément l’appréhension de la chose comme réalité.
Pour éviter des interprétations erronées, il convient d’insister sur
trois points. En premier lieu, la réalité ainsi comprise n’est pas quelque
chose qui est « inféré » de l’appréhension, mais est un moment qui
formellement lui appartient dans son immédiateté originelle. C’est une
formalité « physique » du stimulant.
En second lieu, cette réalité n’est pas une simple objectivité.
L’objectivité, le stimulant l’a aussi lorsqu’il est stimuliquement appré-
hendé. L’animal est objectiviste, et d’autant plus objectiviste que l’animal
est plus parfait. Mais il n’est ni ne peut jamais être que le plus humble des
réalistes. Car la réalité n’est pas une simple indépendance objective
relativement au sujet de l’appréhension, mais un être « de soi » avant –
prius – d’être ce qu’elle est dans l’appréhension. Tout « de soi » est
indépendant, mais tout ce qui est indépendant ne l’est pas « de soi ».
En troisième lieu, être « de soi » ne signifie pas que quelque chose
est « en dehors » de l’appréhension. Rien de tel. « Être de soi » signifie
que ce qui « demeure » dans l’appréhension y demeure pour ce que cela
est « en propre » dans l’appréhension, bien que sa réalité disparaisse avec
la cessation de l’appréhension. Réalité, transcendance : il n’y là aucun
« extra », aucun « hors » appréhension ; il ne s’agit pas d’un « au-delà de
l’appréhension », mais de l’être « de soi » de ce qui est dans l’appréhen-
19sion. Transcender, ce n’est pas sortir « de » l’appréhension, mais trans-
cender « en » l’appréhension elle-même. Si l’on voulait parler, ce qui
serait absurde, d’un « dedans » de l’appréhension, il faudrait dire que la
transcendance est quelque chose qui se joue « à l’intérieur » de l’appré-
hension elle-même. La vérité est qu’il ne s’agit ni d’un « hors » ni d’un
« dedans », mais d’un « en » appréhension.
Et c’est précisément pour cela que, dans l’appréhension elle-même,
3la réalité dépasse (está transcendiendo) la « réalité » stimulante que nous
sommes en train d’appréhender et la transcende en tant que « de soi » en
réalité, sans que nous sortions du stimulus lui-même. La formalité de réa-
lité est une formalité « physique » de ce qui est appréhendé. C’est
pourquoi, une fois de plus, sans que nous sortions du stimulus, celui-ci,
précisément en tant que « de soi », non seulement passe, dans l’appré-
hension, de son caractère stimulant à son caractère réel, mais renvoie eo
ipso, parce que réel, à tout ce qui « de soi » est une réalité. Il passe
physiquement non seulement de son moment stimulant à son moment de
réalité mais également et « en même temps » de la réalité formelle du
stimulus à tout ce que cette réalité implique comme réalité. Ce n’est pas
le renvoi de quelque chose qui serait « subjectif » à quelque chose qui
serait « réel », mais le renvoi de la réalité du stimulus à la réalité entière
du réel. Et ce renvoi est physique et réel. Ce n’est pas une « inférence » ni
un « au-delà », mais une « installation » physique, primaire et originelle,
dans le champ entier du réel, bien qu’elle ne soit pas stimulante. Nous
sommes donc renvoyés physiquement à « la » réalité par et dans la réalité
elle-même du stimulus. La transcendance dans le stimulus comporte donc
deux dimensions. L’une est la dimension selon laquelle on passe, dans la
réalité stimulante, du stimulant de cette réalité à sa réalité stimulante
propre. L’autre est le passage de la réalité du stimulus au champ entier du
réel. Lorsque donc quelque chose est appréhendé comme un stimulus
réel, cela nous installe dans la réalité de tout ce qui est réel dans le champ
entier de la réalité, qu’elle soit ou non stimulante. Ce champ de la réalité
est précisément ce que j’ai appelé le monde.
Champ et monde ne sont certainement pas identiques. Le monde est
le réel respectif en tant que simpliciter réel. Le champ est le monde en
tant que senti. Mais pour ce qui concerne ce problème-ci, on peut prendre
la liberté de parler de champ et de monde sans les distinguer.
De cette façon, l’ouverture de la stimulité à la réalité du stimulus est
eo ipso une ouverture du simple milieu où vit l’animal au monde où vit
l’homme. La différence entre stimulité et réalité, apparemment subtile et

3Pour traduire transcender desde…a, nous remplaçons transcender par passer. Ici, passer de son
caractère stimulant à son caractère réel. N.d.T.)
20pour ainsi dire évanescente, est la différence essentielle et décisive entre
la vie animale et la vie humaine.
L’habitus selon lequel l’animal se confronte à la stimulité est la
sensibilité. Quel est l’habitus selon lequel l’homme se confronte à la
réalité ?
b) L’intelligence comme habitus. L’habitus, ou la confrontation aux
choses comme des simples stimuli est la sensibilité. En revanche,
l’habitus ou la confrontation aux choses comme réelles est l’intelligence.
Alors trois questions se posent : qu’est-ce que l’intelligence et quelle est
sa nature propre.
1. L’acte radical d’intellection. L’intelligence exécute des actes tels
que concevoir, juger, « idéer » ou imaginer, projeter, etc., des actes que la
sensibilité ne peut pas exécuter. Mais ceci ne suffit pas pour préciser ce
qu’est le caractère formel de l’intelligence et de son intellection. C’est ce
qu’il nous faut chercher : savoir en quoi consiste l’acte formel de
l’intelligence. Pour ce faire, il faut tenir compte en premier lieu des actes
auxquels nous venons de faire allusion. Concevoir, c’est concevoir
comment sont ou comment peuvent être les choses en réalité ; juger, c’est
affirmer comment sont les choses en réalité ; projeter, c’est projeter
comment réaliser les actions, etc. Ce n’est donc qu’en appréhendant les
choses comme réelles que l’intelligence exécute les actes de concevoir,
de juger, etc., des actes auxquels la force la réalité même des choses.
C’est-à-dire que l’appréhension des choses comme réalité est l’acte
élémentaire de tout acte intellectuel. Strictement parlant, ce n’est pas un
acte, mais un habitus ; concevoir, juger, projeter, etc., sont les actes d’un
comportement intellectuel ; en revanche, appréhender les choses comme
réalité est une confrontation, c’est l’habitus sous-jacent à tous ces actes.
Mais, pour rendre les phrases plus simples, j’appellerai cet habitus un
acte, l’acte élémentaire de l’intelligence. En second lieu, l’appréhension
de quelque chose comme réalité n’est pas seulement l’acte élémentaire de
l’intelligence mais son acte exclusif. La sensibilité ne peut l’exécuter, car
la stimulité et la réalité sont deux formalités essentiellement et non pas
seulement graduellement irréductibles. Aussi complexe que puisse paraî-
tre le stimulique, il sera toujours quelque chose qui consiste formellement
à susciter une réponse ; il ne sera jamais formellement quelque chose qui
est « de soi », qu’il soit ou non en voie de stimuler. Jamais la stimulité ne
se transformera en la plus modeste des réalités. En troisième lieu,
l’appréhension de quelque chose comme réalité n’est pas seulement l’acte
élémentaire et l’acte exclusif de l’intelligence, mais c’est son acte radi-
cal ; c’est-à-dire que l’appréhension de quelque chose comme réel est le
point précis où surgit l’intellection en tant que telle. Toute stimulation, en
21effet, comme je le disais plus haut, est une action une et unitaire dont les
trois moments ne se rendent jamais indépendants. Mais la structure de
l’animal conduit à ce qu’une même stimulation se déroule sous des
formes différentes ; c’est ce que j’ai appelé la formalisation. De cette
façon, les qualités perçues forment des unités perceptuelles qui diffèrent
selon les animaux : un crabe perçoit l’unité « rocher-proie », mais pas la
proie comme une unité propre. Un félin qui fait une chute, formalise ses
mouvements musculaires sous une forme qui serait impossible à un chien,
etc. Un tonus vital peut revêtir différentes modalités d’incitation en
fonction de l’organisation fonctionnelle de l’animal, etc. Muni du même
système de récepteurs et d’effecteurs, la formalisation est le système dans
lequel s’inscrit en grande partie, peut-être en la partie la plus importante,
la richesse du sentir animal. C’est pourquoi, à l’égard d’une même susci-
tation, les réponses adéquates peuvent être, et elles le sont, fort variées.
Spécification et formalisation constituent les deux dimensions de
l’évolution de la sensibilité. Mais l’éventail de ces réponses adéquates a
beau être étendu, celles-ci sont toujours assurées par l’organisation fonc-
tionnelle elle-même de l’animal. D’où, je le répète, toute la richesse de la
vie animale, mais aussi toute sa limitation : l’animal vit en-classé (en-
clasado).
Dans le cas de l’homme, la chose est plus complexe. L’organisation
fonctionnelle de l’homme n’est pas telle qu’elle peut assurer tout
l’éventail des possibilités de réponse adéquate à la suscitation ; cet éven-
tail est beaucoup plus riche que ce que celle-ci peut assurer. L’homme est
l’animal hyper-formalisé. Que fait alors l’homme ? Il suspend, pour ainsi
dire, son activité responsive, et sans éliminer la stimulation et au contraire
en la conservant, il réalise cette opération que nous, adultes, appelons la
prise en charge de la réalité : il prend en charge ce que sont les stimuli, et
ce qu’est la situation qu’ils lui ont créé. Ce n’est pas qu’il abandonne les
stimuli et qu’il cherche à savoir comment peuvent être les choses en elles-
mêmes : d’entrée de jeu ceci est chimérique. Ce qu’il fait, c’est appréhen-
der les stimuli comme quelque chose « de soi », c’est-à-dire, comme une
réalité stimulante. C’est précisément l’origine de l’intellection. Ce n’est
pas que l’intellection suspende la stimulation, mais la stimulation, de par
sa propre appréhension, fait naître l’appréhension de réalité. Nous verrons
immédiatement comment cela arrive. C’est pourquoi cette appréhension
est l’acte radical de l’intelligence. La première fonction de l’intelligence
est strictement biologique : elle consiste à appréhender le stimulus (et
donc le propre organisme) comme une réalité stimulante, ce qui lui per-
mettra de choisir la réponse adéquate. L’intelligence apparaît donc, dans
sa fonction appréhensive de réalité, précisément et formellement, avec la
22suspension du pur sentir, et au moment de cette suspension du caractère
stimulique du stimulus. Ce que l’on suspend n’est pas la stimulation,
mais le mode stimulique du se-sentir-stimulé. Par conséquent, l’appré-
hension de quelque chose comme réalité n’est pas simplement ce qui est
élémentairement sous-jacent à tout acte intellectuel ; ce n’est pas non plus
simplement une opération exclusive de l’intelligence ; c’est son acte
radical et donc l’acte formel de l’intelligence.
L’essence de l’intellection n’est pas produire une « représentation »
d’une chose qui était « déjà » présente (par exemple, dans les sens), mais
d’avoir une simple « présentation ». Cette présentation n’est pas
simplement intentionnelle ; elle n’est pas non plus le corrélat noématique
d’une noesis ; c’est une présentation « physique ». L’intellection n’est
pas un acte de noesis ; elle est une stricte noergia. Mais l’ergon de cet
acte physique est une « actualisation ». C’est produire le simple « état
dans lequel demeurent » les choses comme réalités, comme quelque
chose « de soi ».
Pour éviter de fausses interprétations de ce que je suis en train de
dire, il m’importe de souligner thématiquement qu’intellection ne signifie
pas primairement connaissance, et encore moins science. Appréhender
« lumière-réalité » n’est pas une simple appréhension ; c’est une ap-
préhension primordiale, c’est-à-dire, une appréhension de la réalité
« lumière » comme réalité. Mais cette appréhension n’équivaut pas à
connaître ce que c’est que la lumière. La connaissance n’est pas l’acte
primaire et radical de l’intelligence, mais est un mode ultérieur d’intellec-
tion. Connaître, c’est comprendre, concevoir. C’est l’appréhension non
seulement des notes du réel, mais aussi de leur interne articulation. C’est
une intellection plus « parfaite ». Par conséquent, c’est une élaboration
fort complexe de l’intellection en vue d’une meilleure intellection. Si
notre nue intellection était exhaustive, c’est-à-dire, si toute la « lumière-
réalité », toute la réalité « lumière », m’était exhaustivement présente
dans son actualité, il n’y aurait ni nécessité ni place pour la connaissance.
La connaissance est toujours et seulement un succédané de la nue intel-
lection, exigé précisément et formellement par une intellection déficiente
pour tenter de parvenir à une meilleure intellection, c’est-à-dire, à une
plus grande actualité présentielle de la réalité de la lumière (lumínica).
C’est la raison pour laquelle la connaissance n’est jamais simpliciter « le»
accès à la réalité. C’est au contraire un processus intellectif agissant déjà
à l’intérieur de la réalité, en vue d’y pénétrer plus profondément.
C’est déjà à l’intérieur de la réalité que la connaissance se meut en
intellection, c’est-à-dire dans le « donné-de » la réalité. Et cela est un
processus : le « donné-de », précisément de par son insuffisance, se trans-
23forme en un « donné-pour » plus d’intellection de réalité. C’est dans ce
« pour » que consiste le caractère processuel de la connaissance : un
processus qui va d’un « donné-de » réalité vers plus de réalité, grâce au
« donné-pour ». Il s’ensuit que la connaissance est toujours un problème.
La nue intellection ne l’est jamais. La nue intellection est déficiente.
Nous pouvons essayer de corriger cette déficience, ce qui en général est
difficile. Mais la difficulté n’est pas, à strictement parler, un problème.
Tout problème repose sur une actualité déficiente, mais n’est pas un
problème chaque déficience d’actualité. Intellection n’équivaut donc pas
à connaissance. Et encore moins à science. La science est un mode spé-
cial de connaissance, une connaissance structurée et obtenue avec
« méthode » : une élaboration méthodique de la compréhension. C’est un
processus à l’intérieur de la connaissance, et par conséquent à l’intérieur
de l’intellection. La science se fonde donc sur la connaissance, et la
connaissance sur l’intellection. L’intellection est purement et simplement
une appréhension des choses non comme des stimuli, mais comme
quelque chose qu’ils sont « de soi ». Déterminer ce qu’est dans chaque
cas la structure concrète de ce « de soi » : telle est précisément la tâche de
la connaissance, une tâche inéluctable.
En définitive, l’habitus humain, la confrontation humaine selon la-
quelle les choses « demeurent » dans l’appréhension comme réalité, n’est
pas la sensibilité mais l’intelligence. Et l’acte formel d’intelligence est
précisément la confrontation aux choses comme réalité. Par conséquent,
l’intelligence se situe, d’une part, dans une continuité parfaite avec le pur
sentir : ce que l’intelligence appréhende en premier est la réalité
stimulante. Mais d’autre part, proprement située par la stimulation dans le
champ du réel, l’intelligence est forcée par les choses elles-mêmes de les
connaître, de les concevoir, de les juger, etc. Tel est le développement
intellectif du « premier » acte psychobiologique d’intellection, c’est-à-
dire, de la prise en charge de la réalité dans la stimulation.
2. L’intelligence sentante. Surgit alors un grave problème : quelle est
la nature de ce premier et décisif acte d’intellection ?
La question surgit précisément du fait que dans l’homme il y a deux
habitus : l’homme a une intelligence, mais a aussi une sensibilité. Que
signifie cet « aussi » ? C’est précisément notre problème.
D’abord, ce « aussi » ne signifie pas une superposition, ni totale ni
partielle, des deux habitus. Et ce n’est pas une superposition totale. Le
domaine du sentir est infiniment plus large que celui de l’intelliger. La
quasi-totalité des actions humaines sont animales, c’est-à-dire que l’hom-
me ni ne doit ni ne peut les prendre toutes en charge : pas plus ce que sent
chaque cellule que la transmission synaptique. Si c’était le cas, l’homme
24ne pourrait pas même commencer à vivre. Il ne s’agit pas non plus d’une
superposition partielle ; autrement dit, l’intellection ne vient pas après le
sentir ; et il ne s’agit pas d’une simple succession d’actions, car l’intel-
lection n’a pas lieu après l’ouverture sensible mais est nécessitée par
celle-ci. L’homme prend en charge la réalité lorsque le sentir ne lui suffit
plus. Par conséquent, entre les deux habitus il n’y a pas une simple
superposition, ni totale ni partielle : l’intelligence est fondée dans la
sensibilité. Quelle est la nature de ce fondement de l’intellection dans la
sensibilité ? Telle est la question.
On pourrait penser que ce fondement est la continuité entre l’intel-
lection et l’appréhension sensible. Cette continuité est sans doute un fait
indéniable. Ce que nous intelligeons en premier, ce sont les stimuli
comme réalités, et si nous les intelligeons ainsi, c’est précisément pour
pouvoir donner une réponse adéquate. Essentiellement irréductibles, les
deux habitus se situent dans une parfaite continuité. Mais s’agit-il
seulement d’une continuité ? Non, certes. Car cette continuité consiste
précisément en la persistance de la stimulation. Or, la stimulation n’est
pas seulement persistante mais elle confère une unité aux deux actes :
c’est seulement pour cela qu’il y a continuité entre eux. Ce n’est donc pas
une continuité entre la sensibilité et l’intellection mais une vraie unité.
Laquelle ?
On pourrait penser que cette unité se fonde dans l’« objet » des deux
actes : il s’agirait alors d’une unité objective. Au fond, c’est la conception
classique : rien n’est intelligé si d’une certaine manière ce n’a pas été
d’abord senti. Kant lui-même s’appuie sur cette unité objective. C’est
précisément par et pour cela qu’il fait des concepts la forme de
l’objectivité : c’est une synthèse, une unité synthétique objective. C’est-à-
dire qu’on pense que le stimulus est d’abord senti et qu’ensuite on le
convertit en un objet d’intellection. Mais ceci est impossible pour au
moins deux raisons. En premier lieu, parce que de fait la forme la plus
élémentaire et la plus décisive de prise en charge de la réalité ne consiste
pas à commencer à réfléchir « sur » ce que nous sommes en train
d’appréhender, mais cette appréhension constitue un mode immédiat de
référence à ce qui est stimulant, c’est-à-dire, un mode qui n’est pas objec-
tuel. En outre, il y a une autre raison, plus profonde, qui concerne
l’origine même de l’intellection. En effet, l’intellection ne surgit pas en se
retirant d’une certaine manière de la stimulation et en en faisant un objet ;
on intellige la stimulation « en stimulant ». La stimulation n’est pas
« extra-vertie » (extrañada) et convertie en objet, mais « intravertie »
(entrañada) en sa propre stimulation. Il n’y a pas seulement stimulus,
mais aussi stimulation. Ce que signifie que l’unité entre l’intellection et
25l’appréhension sensible ne consiste pas dans l’unité de leur objet, mais
qu’il y a, dans de leur irréductibilité essentielle, une unité sur le mode mê-
me de l’appréhension. Quelle est cette unité modale ? C’est ce qu’il faut
préciser.
D’abord, l’intelligence et la sensibilité sont essentiellement irréduc-
tibles. Mais en quoi sont-elles irréductibles ? Dans la manière dont elles
se comportent dans la stimulation elle-même. La sensibilité se confronte à
la stimulation « stimuliquement », c’est-à-dire, en appréhendant le stimu-
lant et la stimulation comme quelque chose qui ne fait que stimuler. C’est
une confrontation intrinsèque et formelle à la stimulation. L’intellection
appréhende le stimulus et sent la stimulation comme quelque chose qui
est stimulant en propre. Par conséquent, c’est aussi une confrontation
intrinsèque à la stimulation. Mais ce n’est pas une confrontation formelle,
c’est-à-dire stimulique. L’intelligence ne suspend ni le stimulant ni la
stimulation, mais suspend simplement la manière « stimulique » de la
sentir, le mode stimulique actuel de stimuler ; alors que dans l’intellection
n’est pas conservé seulement le stimulus mais aussi la stimulation. Le
moment de réalité propre à l’intelligence n’est donc qu’un mode de la
stimulation elle-même. Le fait que ce moment de réalité soit ce que
proprement sont « de soi » le stimulus et la stimulation, qu’il soit stimu-
lant ou non, non seulement ne dément pas que dans son appréhension il
soit simplement un moment de la stimulation, mais [affirme] que ce mode
[de la stimulation], qu’il soit stimulant ou non, implique formellement et
nécessairement le « de soi », précisément parce que ce mode comporte
dans son immédiateté physique le « prius ». Or, le stimulant est présent
dans la stimulation en stimulant « pathiquement » en forme d’impression.
Par conséquent, le moment de réalité est un moment de l’impression elle-
même. Dans toute impression il y a un moment d’altérité, et dans notre
cas cette altérité est justement le moment de réalité. L’homme sent le réel
des choses ; il ne sent pas seulement que le stimulus est vert, jaune, grand
ou petit, mais il sent qu’il est le vert réel, il le sent comme une réalité
verte. C’est ce que j’ai appelé l’impression de réalité, c’est la réalité en
forme d’impression. C’est une mauvaise dénomination, parce que ce n’est
pas une impression, ce n’est pas une seconde impression conjointe à celle
du vert mais simplement le moment modal de l’impression du vert. Il n’y
a qu’une seule impression : celle du vert réel. Et cette impression, comme
toutes les autres, comporte deux moments : un contenu, le vert, et un mo-
ment formel, une formalité, le réel. Cependant, pour simplifier la phrase,
et surtout pour me distinguer tant de tous les empirismes que de toutes les
philosophies de l’objectivité, j’appellerai ce moment modal de l’impres-
sion une impression de réalité. La réalité, et non pas seulement ce qui
26dans chaque cas est réel, s’actualise dans l’appréhension de façon im-
pressive.
Mais il ne faut pas oublier que l’appréhension de réalité est l’acte
formel de l’intelligence. Par conséquent, l’impression de réalité est le
propre d’une intelligence en forme d’impression. Et comme l’impression
est un moment formel de la sensibilité, il en résulte que l’impression de
réalité est l’acte appréhenseur d’une intelligence sentante. Telle est donc
la nature de l’acte formel d’intellection. À un certain niveau humain, lors-
que les réponses adéquates au stimulus font défaut, l’homme prend en
charge la situation réelle, c’est-à-dire qu’il sent la réalité ou, ce qui re-
vient au même, il intellige sensitivement le réel. À ce niveau, il n’y a pas
deux actes : l’acte de sentir et l’acte d’intelliger, mais il y a un seul acte
pour une même chose : la réalité stimulante. L’intelligence ne « voit »
[perçoit] pas la réalité impassiblement, comme disaient Platon et Aristote,
mais impressivement. L’intelligence humaine est dans la réalité non pas
compréhensivement, mais impressivement.
Qu’est-ce que plus précisément cette intelligence sentante ? Intelli-
gence sentante ne signifie pas, on l’a vu, qu’il y a un acte intellectif
superposé à l’acte du sentir, ni que celui-ci converge vers son « objet ».
Cela signifie qu’il n’y a qu’un seul « objet » (appelons-le ainsi, malgré ce
que nous avons dit) et un seul acte d’appréhension : l’appréhension du
stimulus réel. C’est un acte de sensibilité intellective ou d’intellection
sentante. L’unité de sensibilité et d’intelligence ne se constitue pas par
l’unité de l’objet, mais par l’unité elle-même de la faculté qui appréhende
en tant que faculté. L’intelligence en tant que faculté est une intelligence
sentante. À ce stade, il n’y a pas deux facultés, une intelligence et une
sensibilité, mais une seule faculté : l’intelligence sentante.
Bien évidemment, il y a sensibilité sans intelligence : la plupart des
actes de sentir sont étrangers à l’intelligence. Mais la réciproque n’est pas
certaine : la totalité des actes intellectifs sont formellement sentants.
Qu’est alors cette unité propre à la faculté intellective ? Nous avons vu, à
maintes reprises, qu’intelligence et sensibilité sont essentiellement irré-
ductibles. La « puissance » – la potentialité – du stimulant n’est pas et ne
peut jamais être la « puissance » du réel. Mais c’est que puissance et
faculté ne sont pas la même chose. C’est une distinction étrangère à la
philosophie d’Aristote, et pourtant j’estime qu’elle est radicale. Une puis-
sance n’est une faculté que lorsqu’elle est « capable » (facultada) de
réaliser son acte, et qu’elle l’est « physiquement ». Or, il y a des puis-
sances qui ne sont pas physiquement capables de réaliser par elles-mêmes
leurs propres actes. Alors, elles ne peuvent les exécuter que dans la me-
sure où elles sont intrinsèquement et formellement « unes » avec d’autres
27puissances. L’unité de ces deux puissances constitue l’unité de la faculté
en question. Tel est le cas de l’intelligence. La puissance intellective n’est
pas une faculté ; elle ne peut exécuter son acte d’intelliger que dans une
unité intrinsèque avec la puissance sensitive. Ce n’est que dans et par
cette unité que la puissance intellective est une faculté. C’est-à-dire que
seule l’intelligence sentante est une faculté. C’est une faculté composée
par l’unité constitutive, et non seulement convergente, de deux puissan-
ces : la puissance du sentir et celle d’intelliger. En revanche, la puissance
de sentir est par elle-même une faculté. Mais elle cesse de l’être lorsque
l’hyper-formalisation de l’animal humain requiert de prendre en charge la
réalité pour répondre adéquatement. Dans le domaine de ces réponses, il
n’y a qu’une seule faculté en vertu de laquelle la sensibilité sent
« réellement » et l’intelligence intellige « sensitivement ». C’est pourquoi
la constitution morphogénétique de l’intelligence sentante est une sorte de
modulation de la faculté du pur sentir en une faculté du sentir « réel-
lement », c’est-à-dire intellectivement. Ce n’est pas une transformation de
la sensibilité mais la constitution métaphysique d’une nouvelle faculté, à
savoir d’une intelligence sentante. La morphogenèse biochimique ne
constitue pas la puissance intellective mais constitue la faculté intellec-
tive.
L’intelligence sentante : voici donc l’habitus radical proprement hu-
main dans sa confrontation aux choses. La formalité dans laquelle les
choses sont établies dans cet habitus, c’est-à-dire la formalité dans la-
quelle les choses se trouvent dans l’intellection sentante, est la réalité.
L’unité de l’acte de cette intelligence sentante est l’appréhension
impressive du réel. Cette appréhension possède un contenu spécifique et
un moment non spécifique de réalité. C’est alors que l’appréhension du
réel nous installe immédiatement dans le champ transcendantal du réel
comme tel. Et réciproquement, la forme radicale, primaire et originelle de
la transcedan-talité est l’impression. La transcendantalité est ainsi un
moment physique, et non pas conceptif, de l’impression.
c) La volition tendante et le sentiment affectant. Cette unité
métaphysique de réalité et d’animalité n’est pas exclu-sivement propre à
l’intelligence. C’est un habitus qui est également sous-jacent à la volonté
et au sentiment. Ou plutôt : c’est la confrontation aux choses comme
réalité qui fait que la simple tendance se transforme en volition, et que
l’affect se transforme en sentiment. La volition n’est pas une appétition,
mais la détermination de ce que je veux réellement faire et être.
Néanmoins, cette détermination n’est pas un second acte superposé à
celui de l’effection appétitive ; c’est un moment modal de cette dernière.
L’homme ne veut pas « par » un acte de la volonté, mais veut volontai-
28rement, volitivement, ce qu’il va désirer. Il le veut « dans » un acte
d’appétition, mais volitivement. Lorsqu’il n’y a que stimulation, l’appétit
désire stimuliquement. Le propre de l’homme consiste à suspendre ce
moment stimulique de l’appétition et, stimulé, à tendre vers la réalité de
ce stimulus et de cette stimulation, mais sur un mode différent. Le
moment de tendance est donc conservé ; ce qui change est simplement la
manière d’avoir affaire à ce vers quoi on tend. Dans la mesure où il tend
vers sa réalité, c’est proprement une volition ; dans la mesure où il tend
vers cette réalité, c’est une tendance. C’est pourquoi il n’y a qu’un seul
acte : l’acte de volition tendante. La puissance volitive ne se constitue
comme faculté voulante que par son unité intrinsèque et constitutive avec
une autre puissance, avec la tendance sensible. La volonté tendante, et
elle seule, est une faculté. L’homme détermine tendanciellement la réalité
qu’il désire. De ce fait, dans cette volition nous ne voulons ou ne désirons
pas seulement ce vers quoi nous tendons, mais nous tendons plutôt vers
ce que nous voulons ou désirons être en réalité. C’est un passage (trans-
cendencia) de la tendance à la réalité. Ce moment de réalité est non-
spécifique : en voulant quelque chose, nous ne voulons pas simplement
telle chose, mais nous voulons ce qui est « désirable » (querible), c’est-à-
dire, la réalité. Pour cette raison, dans la volition nous ne passons
(transcendemos) pas seulement du tendible à sa réalité, mais « en même
temps » de la réalité « appétible » (apetecible) au champ entier du réel.
La réalité est transcendantalement non seulement le champ de l’appré-
hensible comme réel, mais aussi et eo ipso, le champ du déterminable
comme réel. C’est précisément le domaine du choix.
Il en va de même pour le sentiment. Le sentiment est un atem-
peramiento, une ‘adaptation’ au réel. Lui est donc sous-jacente une
confrontation au réel ; bien entendu, une confrontation adaptante. Or,
cette confrontation est un habitus, qui est sous-jacent à l’« être-affecté ».
Lorsqu’il n’y a que stimulation, il n’y a qu’un affect : c’est la manière
stimulique d’être toniquement présent dans la stimulation incitante. Mais
l’homme suspend ce moment de stimulation tout en conservant le mo-
ment de stimulation incitante, si bien qu’il reste affecté par la réalité
stimulante. Ce ‘rester’ n’est plus alors un simple être-affecté tonique par
la stimulation, mais une ‘adaptation’ (atemperamiento) au réel. Or, cette
adaptation est un mode non-stimulique d’être affecté par le stimulant et sa
stimulation. C’est pourquoi il n’y a pas des sentiments « supérieurs » à
d’autres, qui seraient « inférieurs » ou sensibles ; il n’y a que des senti-
ments : les sentiments humains, dont l’essence est d’être un sentiment
affectant. Nous nous adaptons au réel dans et par ce qui réellement nous
stimule dans un affect tonique. Le sentiment affectant est une seule et
29même faculté constitutivement composée de deux puissances : le senti-
ment et la stimulation tonique animale. Dans tout sentiment il y a donc
également deux moments : un moment de spécificité, qui est le « con-
tenu » de l’adaptation, et un moment non-spécifique de réalité adaptante.
On est adapté par ce qui est réel dans la stimulation tonique. Si bien que
le sentiment présente également une double dimension de passage (trans-
cendencia) : le passage du stimulant tonique à sa réalité (stimulante), et le
passage de la réalité tonifiante au champ entier du réel. La réalité est
transcendantale non seulement comme appréhensible et comme déter-
minable, mais encore comme adaptante (atemperante).
Cette unité métaphysique faite d’animalité et de réalité constitue
l’état dans lequel demeure le vivant humain. L’état humain, je le répète,
n’est pas la quiétude stimulique de la satisfaction (ceci est le fait de
l’animal), mais la quiétude réelle de la jouissance (fruición). Or, il se
trouve qu’il n’y a pas de jouissance sans satisfaction. L’état humain est
celui d’une jouissance satisfaisante. En elle, il se confronte à sa propre
satisfaction comme réalité. C’est, si l’on veut, la réalité de la satisfaction.
L’homme est dans un état animalement réel. Cette confrontation com-
porte deux dimensions : la réalité de ma satisfaction et la réalité de ma
« manière » d’être dans la réalité. En se confrontant à lui-même comme
une chose réelle, l’homme se confronte au champ entier du réel. Il y a
entre les deux dimensions une articulation précise : je suis dans mon état
réel de satisfaction « par médiation » d’un mode d’être dans la réalité.
C’est une double dimension de la transcendance, dont l’unité se trouve
dans la médiation de ce que nous appelons la « manière » d’être dans la
réalité. Essentielle, comme nous le verrons plus loin.
En définitive, l’action proprement humaine est sous-tendue par un
habitus spécifique : la confrontation aux choses comme réalité. C’est une
confrontation principalement appréhensive, mais aussi de volition et de
sentiment. C’est une confrontation à soi-même comme « étant dans la
réalité ». Cette confrontation n’est pas un habitus qui se superpose aux
trois moments de la sensibilité et à l’état sensible de l’animal, mais le
stimulant se conserve intrinsèquement et formellement dans ce qui est
spécifiquement humain : l’appréhension est une intellection sentante, la
volition est une volition tendante, le sentiment est un sentiment affectant,
la jouissance est une jouissance satisfaisante. Or, l’unité biologique de
l’appréhension sentante, de l’affection tonique, de l’effection tendante et
de la quiétude satisfaisante, est l’essence même de l’animalité. Par consé-
quent, l’animalité fait intrinsèquement et formellement partie de la
confrontation proprement humaine. L’homme, comme un vivant qui se
confronte aux choses réelles, se confronte à elles « animalement », et,
30réciproquement, il se confronte aux choses-stimuli, « réellement ». Tout
le comportement humain s’inscrit dans un seul habitus, dans une seule
confrontation qui lui est propre. C’est ce que nous exprimons en disant
que l’homme est un animal de réalités. De ce fait, l’animal humain n’est
pas seulement installé « au milieu » de réalités, mais « dans » la réalité,
dans le transcendantal. Le transcendantal est l’unité intrinsèque et for-
melle d’appréhensibilité, de déterminabilité et d’adaptation (atempe-
rancia). Le réel est unitairement appréhensible, déterminable et adaptant
(atemperante). Cette unité transcendantale s’actualise dans la réalité hu-
maine. Telle est donc la réalité humaine dans l’ordre de l’habitus. À toute
action, à tout comportement, est sous-jacent un habitus, une confron-
tation, la confrontation aux choses en tant que réelles. Le rapport formel
dans lequel demeurent ces choses est un rapport de réalité.
Mais cela est insuffisant. Tout habitus, toute confrontation, est sous-
tendu par des structures précises. C’est seulement dans les structures que
se trouve le constitutif formel de la réalité humaine. Quelles sont ces
4structures ?

4Note des éditeurs espagnols : En relisant ces pages, Zubiri renvoie à ce qu’il a écrit dans
Intelligence sentante (trad. française, 2005, pp. 78-79). C’est là qu’il explique la différence entre
habitus et faculté. Tant l’idée de puissance que l’idée de faculté, utilisée dans les pages antérieures,
font partie du chapitre consacré aux structures, et non à celui de l’habitus, mais elles servent à
éclairer l’unité formelle et intrinsèque de l’intellection sentante. C’est pourquoi elles ont été main-
tenues dans ce texte.
31CHAPITRE III
LES STRUCTURES CONSTITUTIVES
DE L’HOMME
A. La réalité, un système de notes
L’habitus est un mode de confrontation aux choses. Ce mode n’est
pas arbitraire mais est univoquement imposé par ce qui constitue la struc-
ture de la réalité du vivant, in casu, du vivant humain. Le vivant humain,
comme toute « chose » réelle, est un système structurel de notes de carac-
tère substantif. Qu’entend-on par note, par système structurel et par
substantivité ? Seule l’unité primaire de ces trois moments constitue la
réalité de quelque chose.
a) Les choses sont constituées de « notes ». Je prends le vocable
dans son acception la plus large : sont des notes tant ce que nous appelons
habituellement les propriétés, les qualités, etc., que les parties consti-
tutives, etc. Ce n’est pas cette différence qui m’importe ici ; la seule
chose décisive dans notre question n’est pas ce en quoi dans chaque cas
consiste le contenu de la note, mais ce par quoi ce contenu est
formellement une « note ». Eh bien, toute note est une note pour être
articulée aux autres sous une forme fort précise : pour être une « note-
de » les autres. Ce « de » est la raison formelle de la note en tant que
telle. Le « de » n’est pas un ajout extrinsèque. Le « de » transcende
intrinsèquement et formel-lement le contenu de la note, en en faisant une
« note ». Il est vrai que chaque note, en raison de son contenu, peut
exister, et en général elle existe, indépendamment du fait d’être une note
de cette chose réelle. Mais alors elle n’est pas formellement une note ;
elle ne l’est que lorsqu’elle est intégrée aux autres. Et être intégrée
signifie que hic et nunc elle est « de ». Le « de » lui appartient intrin-
sèquement. Par conséquent, si nous appelons note ce qui n’est que son
contenu, nous dirons que ce qu’il y a dans la réalité n’est pas une
« note+de » mais une « note-de ». C’est ce que, en m’inspirant des
langues sémitiques, j’appelle le caractère ou l’état « construit » propre à
toute note. De ce fait, le « de » n’est pas un moment conceptuel de la
note, mais un moment physique et réel qui lui est propre (en prenant le
vocable « physique » au sens philosophique et non pas scientifique du
terme). Tant que la note est une note, elle est physique-ment une « note-
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