//img.uscri.be/pth/8c823c490e6f10e3f4c0b97e3e6d6c3d9c57e4c6
Cet ouvrage fait partie de la bibliothèque YouScribe
Obtenez un accès à la bibliothèque pour le lire en ligne
En savoir plus

L'idée de guerre chez Rousseau (Volume 2)

De
202 pages
Loin de désigner seulement l'absence de guerre, la paix, comme l'entend Rousseau, est synonyme de la promotion des valeurs humaines et de la protection des droits essentiels des individus. Pour Rousseau, la paix ne peut régner que sur le plan national. Car l'organisation de la vie politique interne a pour revers le désordre international. Prenant amplement ses distances contre le projet de l'abbé de Saint-Pierre, Rousseau soutient que les rapports entre les Etats ne peuvent être que des rapports d'anomie et de sauvagerie.
Voir plus Voir moins

CHAPITRE I L’INSTAURATION DU CORPS POLITIQUE

I- Le rapport entre le Second Discours et le Contrat social Qu’est ce qui rend possible la cohésion sociale ? Par quel moyen peut-on amener les hommes à vivre en ordre et dans l’ordre ? Et comment faire naître l’état civil, garant et sauvegarde d’égalité et de liberté ? Ces interrogations nous paraissent d’un intérêt capital. Car outre la question du passage de la guerre à la paix, elles se rapportent aussi au problème de l’unité de la pensée de Rousseau et, en particulier, au rapport entre le Discours de l’inégalité et le Contrat social. Parmi les nombreux travaux qui ont pris soin de traiter ce sujet crucial, nous avons rencontré l’analyse d’Engels. C’est sur elle que nous allons nous arrêter. D’abord parce qu’elle est séduisante. Ensuite parce qu’elle est orientée spécialement vers la recherche de ce qui peut constituer la charnière entre la phase de l’anarchie totale et celle de la communauté harmonieuse chez Rousseau. Evoquant le problème classique et délicat du lien entre le Discours sur l’inégalité et le Contrat social, Engels pensait le résoudre en appliquant le schéma ternaire qui va de l’égalité naturelle à l’égalité conventionnelle par la médiation de l’inégalité sociale et politique. Selon lui, l’évolution humaine chez Rousseau suit le rythme à trois temps de la logique hégélienne - thèse, antithèse et synthèse - et permet ainsi la réalisation du principe « la négation de la négation » et cela « vingt-trois ans avant la naissance de Hegel »1. Dans un premier moment, note-t-il, c’est-à-dire à « l’état de nature et de sauvagerie, les hommes étaient égaux ; et comme Rousseau tient déjà le langage pour une altération de l’état de nature, il a parfaitement raison d’appliquer l’égalité entre les animaux d’une même espèce dans toute l’étendue de cette espèce à ces hommes-animaux »2. Dans un deuxième moment, ajoute-t-il, l’inégalité s’installe entre les hommes pour atteindre progressivement son plus haut degré avec l’établissement du despotisme. C’est parce que « les hommes-animaux
1 2

Engels, Anti-Dühring, Moscou, Ed. du Progrès, 1987, p. 157. Ibid., p. 155.

égaux avaient sur le reste des animaux l’avantage d’une propriété : la perfectibilité » qu’ils avaient évolué. Seulement, « tout (…) progrès de civilisation est, en même temps un (…) progrès de l’inégalité ». Citant le passage où Rousseau rend le développement de l’agriculture et de la métallurgie responsable de l’institution de la propriété, Engels rappelle le rôle accordé par l’auteur du Second Discours aux facteurs économiques dans cette progression qui va de la seconde révolution jusqu’au règne du pouvoir arbitraire. Au terme de ce procès de dégradation, explicite-t-il, les « chefs deviennent nécessairement les oppresseurs des peuples et renforcent cette oppression jusqu’au point où l’inégalité, poussée à son comble, se retransforme en son contraire, devient cause de l’égalité : devant le despote tous sont égaux, à savoir égaux à zéro »3. Dans un troisième moment, continue Engels, l’extrême inégalité se transforme en son contraire. Le « despote, écrit-il, n’est maître que tant qu’il a la violence ». D’où la conclusion de Rousseau : « la seule force le maintenait, la seule force le renverse : toutes choses se passent ainsi selon l’ordre naturel ». Avec la lutte ardente et sanglante des gouvernés contre les gouvernants, « l’inégalité se change en égalité, non toutefois en cette vieille égalité naturelle de l’homme primitif privé de la parole, mais dans l’égalité supérieure du contrat social. Les oppresseurs subissent l’oppression. C’est la négation de la négation. »4 Précurseur de Hegel, Rousseau, par sa représentation historique de la société humaine qui se dessine selon une méthode dialectique, annonce aussi le matérialisme historique. C’est ce que conclut Engels à la fin de son commentaire : « Nous n’avons donc pas seulement chez Rousseau une marche de la pensée qui ressemble à s’y méprendre à celle qui est suivie dans le Capital de Marx, mais même dans le détail toute une série de tournures dialectiques dont Marx se sert : processus qui, par nature, sont antagonistes et contiennent une contradiction, transformation d’une extrême en son contraire ; enfin, comme noyau de l’ensemble, la négation de la négation »5. Cette interprétation hégélienne et marxiste suppose que le Second Discours s’ouvre sur le Contrat social et attribue à la révolution le soin d’exprimer le prolongement des idées de Rousseau et l’unité de sa pensée

3 4

Ibid., p. 156. Ibid., p. 157. 5 Ibidem.

6

dans les deux œuvres. Une telle interprétation est-elle acceptable ? Sinon qu’est-ce qui montre qu’elle est tendancieuse ? Dans son étude sur « la dialectique à l’œuvre chez J.J. Rousseau » Jean-Louis Chédin constate avec brio que la dialectique historique de l’auteur du Second Discours annonce celle de Hegel et de Marx. Mais « les éléments antagonistes » qu’elle « parvient à conjurer en un rapport originel » sont appelés, par « les nécessités de leur développement respectif », à « se scinder ultérieurement » avec l’avènement « de la dialectique idéaliste (Hegel) et le matérialisme dialectique »6. Certes, affirme J.L. Chédin, « C’est avec J.J Rousseau que la dialectique moderne (…) accomplit en fait ses premiers pas »7 et « ce n’est pas un hasard si (…) Engels » lui « a rendu justice (…) sans distinguer cependant les deux courants qui la traversent »8. C’est pour cette raison que son « analyse (…) est insuffisante, voire erronée » étant qu’ « elle réduit en fin de compte purement et simplement, au même « noyau » de négation de la négation, les dialectiques de Rousseau, Hegel et Marx »9. Mais qu’est-ce qui sépare Rousseau de ses successeurs ? C’est que sa dialectique est « impure » et « dualiste »10 parce qu’elle « s’est effectuée dans le cadre contraignant du dualisme classique »11, dualisme irréductible de la matière et de l’esprit, développé dans la Profession de foi du Vicaire Savoyard, évoqué dans la lettre à Christophe de Beaumont, et affirmé dès le Second Discours. C’est parce que l’homme est un être spirituel que son perfectionnement n’est pas du tout un perfectionnement mécanique. Son « devenir est déterminé à la fois de l’intérieur et de l’extérieur »12. L’extérieur agit sur l’intérieur qui, à son tour en se développant modifie, le milieu naturel. « Détermination « idéaliste » et détermination « matérialiste » s’enchevêtrent, l’une faisant rebondir l’autre et la contrecarrant à la fois (…). On ne saurait faire de l’une l’infrastructure de

Cf. J.L. Chédin, « la dialectique à l’œuvre chez J.J. Rousseau », in Etudes philosophiques, n° 4, 1978, p. 405. 7 Ibid., p. 426. 8 Ibid., p. 427. 9 Ibid., p. 415, note 12. 10 Ibid., p. 427. 11 Ibid., p. 429. 12 Ibid., p. 411.

6

7

l’autre »13. Tout cela, ne constitue pas une mince affaire aux yeux de Marx, puisqu’il prend les conditions de production et de la vie matérielle pour les déterminants essentiels de la marche évolutive de l’histoire14. En combinant l’essence spirituelle de l’homme, qu’est la liberté ou la perfectibilité avec la matérialité des évènements, à savoir ceux de la nature d’abord et ceux qui naissent ensuite de la praxis humaine après la découverte du blé et du feu, Rousseau s’oppose à Hegel. Car, si pour celui-ci « le principe ou le moteur du mouvement réside originairement dans l’esprit même »15, pour celui-là « le mouvement et l’évolution naissent du rapport d’action et de réaction entre le milieu naturel et la nature humaine, plus précisément des capacités de réaction de celle-ci au premier décalage entre besoins et ressources ; et ni l’un (le milieu naturel) ; ni l’autre (la nature humaine perfectible) ne sont aptes isolément à déterminer le mouvement qui résulte de leur conjonction dans un certain rapport »16. Ceci dit, « les conditions du mouvement historique apparaissent, d’emblée, plus hétérogènes chez Rousseau qu’elles ne sauraient l’être chez Hegel, où tout se joue dans la sphère de l’esprit »17. A la différence de Hegel18, Rousseau accorde donc un rôle important aux facteurs qui n’ont rien d’immatériel dans la marche de l’histoire. L’un de ses plus grands mérites est de considérer dans l’apparition de la propriété la source de l’inégalité. Sur ce point, la parenté entre le rousseauisme et le matérialisme dialectique est incontestable. Au-delà de la question qui se rapporte à la misère des pauvres, aux profits illicites des riches et à la lutte des classes, la visée de Rousseau ressemble en quelque sorte à celle de Marx dans la mesure où

Ibid., p. 420. « Le matérialisme dialectique ne pouvait admettre que l’on mît sur un pied d’égalité un principe d’explication matérialiste de facto et un ressort de nature spirituelle, immatérielle, cette perfectibilité, cette liberté, essence générique anhistorique, de l’être humain, quelles que soient les étonnantes propriétés « dialectiques » tant du conflit que de la conjonction finale de ces deux principes. » (Ibid., p. 427.) 15 Ibid., p. 409. 16 Ibid., p. 410. 17 Ibidem. 18 « Lorsque Hegel traite malgré tout des conditions physiques et géographiques dans l’histoire des peuples, c’est surtout pour planter le décor où s’est accompli un moment de l’esprit.». Puisque à ce qu’il dit : « le substantiel, c’est l’esprit et la suite de son évolution.».( Ibidem.)
14

13

8

tous les deux cherchent la suppression de la servitude pour établir l’égalité, la liberté et la justice sociale. Mises à part les dissemblances, ces analogies nous arrogent-elles le droit de ranger Rousseau à côté de Marx relativement au problème de la révolution ? Nombreux sont les textes dans lesquels Rousseau semble soutenir que la révolution par le droit est légitime. La revendication de la liberté à travers la résistance des opprimés au pouvoir arbitraire et à l’autorité tyrannique du despote, parait être comme le montre un passage du Second Discours, une action conforme à la justice : « l’émeute qui finit par étrangler ou détrôner un sultan est un acte aussi juridique que ceux par lesquels il disposait la veille des vies et des biens de ses sujets »19. Rousseau reprend la même idée dans le Contrat social pour valoriser l’insurrection populaire qui vise le renversement du pouvoir établi : « Tant qu’un peuple est contraint d’obéir et qu’il obéit, il fait bien ; sitôt qu’il peut secouer le joug et qu’il le secoue, il fait encore mieux ; car, recouvrant sa liberté par le même droit qui la lui a ravie, ou il est fondé à la reprendre, ou l’on ne l’était point à la lui ôter »20. La croyance de Rousseau en la révolution s’affirme davantage dans l’Emile où il finit par déclarer, après avoir dressé sa critique contre la société d’inégalité, que « nous approchons de l’état de crise et du siècle des révolutions »21. En faveur de celles-ci, la seule indication faisant montrer l’hésitation de Rousseau est la suivante : les « nouvelles révolutions dissolvent tout à fait le gouvernement, ou le rapprochent de l’institution légitime »22. Rousseau reconnaît donc à la révolution une efficacité de régénération des peuples, mais cela non d’une manière générale, comme le laisse déduire les textes mentionnés ci-dessus, mais d’une manière exceptionnelle. C’est ce qui ressort d’un passage du Manuscrit de Genève repris par la suite dans la version définitive du Contrat social : « Il ne se trouve quelquefois dans la durée des Etats des époques violentes où les révolutions font sur les peuples ce que certaines crises font sur les individus, où l’horreur du passé tient lieu d’oubli, et où l’Etat embrasé par des guerres civiles renaît pour ainsi dire de sa cendre, et reprend la vigueur de la jeunesse en sortant des bras de la mort. Telle fut Sparte au

19 20

DOI., p. 191. CS., Liv. I, Chap. I, p. 352. 21 Em., Liv. III, p. 468. 22 DOI., p. 187.

9

temps de Lycurgue ; telle fut Rome après les Tarquins, et telles ont été parmi nous la Suisse et la Hollande après l’expulsion des tyrans. Mais ces événements sont rares ; ce sont des exceptions dont la raison se trouve toujours dans la constitution particulière de l’Etat excepté »23. Donc, dans l’esprit de Rousseau, et cela en vérité depuis sa Réponse à Stanislas24, la norme est que la révolution ne peut pas changer l’état des choses. Car une fois asservi, le peuple se désagrège en agrégat d’individus pour s’abîmer dans l’esclavage au point de l’aimer : « les esclaves perdent tout dans leurs fers, jusqu’au désir d’en sortir ; ils aiment leur servitude comme les compagnons d’Ulysse aimaient leur abrutissement »25. Il leur faut « un maître et non pas un libérateur »26. Le despotisme est donc sans issue, il ne débouche sur rien sinon sur la suppression mutuelle et sans répit des hommes. Sous le rapport de l’inégalité, ils deviennent tous méchants et les forts qui commandent et les faibles qui y sont soumis27. La domination d’autrui est une source de corruption, elle ruine la société entière et pervertit totalement les membres qui la composent, en haut comme en bas, en bas comme en haut28. En haut, parce que les détenteurs du pouvoir qui gouvernent avec une autorité arbitraire et absolue sont sujets à leurs caprices. En bas, parce que ceux qui obéissent aux tyrans, et pour qui « la domination devient plus chère que l’indépendance »29, sont « fier(s) de (leur) esclavage » et « parle (nt) avec dédain de ceux qui n’ont pas l’honneur de le partager »30. La servitude n’a donc aucun pouvoir de régénération, et l’égalité dans l’esclavage ne renferme en aucune manière la semence de la

CS., (1ère version) Liv. II, Chap. III, p. 319. L’italique est de nous. Cf. aussi CS., Liv. II, Chap. VIII, p. 385. 24 Si « quelque grande révolution » pouvait porter remède à la corruption et à l’inégalité des hommes, elle serait « presque aussi à craindre que le mal qu’elle pourrait guérir, et qu’il est blâmable de désirer et impossible de prévoir.».(Obs., p. 56.) 25 CS., Liv. I, Chap. II, p. 353. 26 Ibid., Liv. II, Chap. VIII, p. 385. 27 « Dans l’esclavage il n’y a ni paix ni vertu. Quiconque a d’autres maîtres que les lois est un méchant. » (LCB., p. 1019.) 28 Sur l’effet corrupteur de la servitude, Rousseau affirme dans l’Emile : « c’est par elle que le maître et l’esclave se dépravent mutuellement.».(Em., Liv. II, p. 311.) 29 DOI., p. 188. 30 Ibid., p. 192.

23

10

révolution et ne constitue pas, par conséquent, le point de départ de l’instauration d’une république légitime. Compte tenu de ce qui précède, il est à déduire que le commentaire d’Engels est entaché d’erreurs. « Son interprétation erronée », nous indique Hans Barth, « provient du fait » qu’il « ignore le fatalisme résigné de Jean-Jacques et sa conviction que le despote comme l’esclave sont également dépravés et absolument incapables de supporter la liberté qu’ils ont perdue tous les deux »31. Engels s’est trompé non seulement par sa méconnaissance de tout ce que dit Rousseau sur l’immobilité du mal avec le règne de la servitude, mais aussi par sa tendance à chercher à tout prix des précédents à la dialectique du matérialisme historique. Cette tendance l’a rendu inattentif au contenu du chapitre VI du livre I du Contrat social, où Rousseau indique expressément que le pacte fondamental remonte à la dernière phase de l’état de nature32 et que l’édification projetée de la société libre et égalitaire ne peut être que l’effet de la première convention, c’est-à-dire d’un acte juridique et pas du tout d’un acte de sédition. Comme le précise Guy Besse, Rousseau pose le problème de la création des conditions d’une existence humaine juste, « problème analogue, au fond, à celui que Marx s’est posé. Mais ce problème, Marx le résout en théorie par le matérialisme historique, en pratique par la lutte des classes et la révolution socialiste. Alors que Rousseau n’a d’autres ressources que celles d’une réflexion juridico-philosophique sur le pacte social »33. Il y a une autre raison, pas moins fondamentale, qui montre que la révolution ne peut pas établir l’Etat d’égalité chez l’auteur du Contrat Social, c’est que « comme la plupart des philosophes de son temps, Jean31

H. Barth, « Rousseau, auteur d’intention conservatrice et d’action révolutionnaire », in Rousseau et la philosophie politique, Annales de philosophie politique, n° 5, colloque des 23-24 juin 1962, Paris. PUF, 1965, p. 56. 32 « Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l’état de nature, l’emportent par leur résistance sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister, et le genre humain périrait s’il ne changeait sa manière d’être. » (CS., Liv. I, Chap. VI, p. 360.). Annotant ce texte, Robert Derathé affirme : « Sans retracer ici les étapes de l’évolution humaine, l’auteur se place d’emblée au moment où, selon le Discours sur l’Inégalité, la société naissante fit place au plus horrible état de guerre. » (PL. III, p. 1443, note n° 1 de la page 360.) 33 G. Besse, « De Rousseau au communisme », in Europe, n° 391-392, nov-déc, 1961, p. 170.

11

Jacques considéra la révolution comme un événement toujours négatif au point de vue politique. Mais, à la différence des autres philosophes, il ne distingua pas la révolution de la guerre civile et les rejeta ainsi toutes les deux ».34 Mais si Rousseau refuse l’idée de régénérer la vie sociale par la révolution, doit-on conclure avec quelques éminents interprètes que rien ne lie la partie critique à la partie positive de l’œuvre de Jean-Jacques ?35 Autrement dit, est-il vrai que le Discours est inconciliable avec le Contrat social et qu’il n’existe aucune filiation logique assurant le passage du premier au second écrit ? Certainement pas, le soutient Kant. Car la pensée théorique de Rousseau est un tout cohérent et ceux qui l’accusent de se contredire ne la comprennent pas. En s’appliquant à montrer qu’on a si souvent mal interprété « les affirmations du célèbre J.J. Rousseau » qui ne s’opposent entre elles qu’« en apparence », puisqu’au fond elles sont en accord « avec la raison », Kant nous dit que dans ses Discours sur les sciences et

G. A. Roggerone, « Emile : une utopie pour se passer de la révolution », in Rousseau, l’Emile et la Révolution, actes du colloque international de Montmorency, 27 sept-4oct 1989, Universitas, Paris, ville de Montmorency, 1992, p. 161. Cette indication de G.A. Roggerone trouve sa justification dans les dernières pages du Second Discours où Rousseau évoque les « courtes et les fréquentes révolutions » (DOI., p. 191) qui ne peuvent qu’amener à l’anarchie totale et aux meurtres sans cesse répétés, puisqu’elles sont effectuées au nom de la force qui désigne la violation des lois. 35 Multiples sont les critiques qui ont soutenu que le Contrat social contredit les données des autres œuvres de Rousseau et s’intègre mal dans le système de sa pensée. A cet égard, A. Schinz affirme : « Parmi ceux qui nient que le Contrat soit conçu dans le même esprit que les autres grands écrits de Rousseau, il y a des hommes comme M. Morley : les théorie du Contrat reviennent à « un abandon à peu prés complet des principales thèses du Deuxième Discours (…) C’est [le Contrat] une enquête sur les principes de justice et l’organisation la plus appropriée de cette même société, » laquelle était « basée sur l’injustice » selon le Discours… » (Rousseau, vol II, Chap. III, p. 121) ; comme M. Chuquet: le Contrat social est en désaccord avec l’œuvre entière de Rousseau. » (J.J. Rousseau, p. 147) ; comme M. Faguet : « les idées politiques de Rousseau me paraissent, je le dis franchement, ne pas tenir à l’ensemble de ses idées ». « Oui, le Contrat social à l’air comme isolé dans l’œuvre de Rousseau » (Le XVIIIème siècle, « Rousseau, Chap. VIII, p. 383 et suiv.) ». Schinz, « La question du Contrat social », in Revue d’Histoire littéraire de la France, oct-déc, 1912, p. 744. Outre ces exégètes, on peut mentionner aussi Espinas et Jules Le maître qui ont « réduit chaque ouvrage de Rousseau à une formule simple et absolue. ». Ainsi, selon eux, « Le Discours sur l’inégalité c’est l’individualisme anti-social » alors que « le Contrat, c’est le socialisme autoritaire ». Cf. G. Lanson « L’unité de la pensée de Jean-Jacques Rousseau », in Annales de la société Jean-Jacques Rousseau, T. VIII, 1912, p. 3.

34

12

les arts et sur l’inégalité, Rousseau a justement montré le conflit de la civilisation avec la nature « du genre humain en tant qu’espèce physique ». Mais, dans son Emile et dans son Contrat social, il a en revanche essayé de résoudre le difficile problème que voici : « comment la civilisation doit progresser pour développer les dispositions de l’humanité en tant qu’espèce morale, conformément à leur destination, de façon que l’une ne s’oppose plus à l’autre conçue comme espèce naturelle ? »36 Aux yeux de Kant, la solution de Rousseau consiste dans la dénaturation salutaire des hommes corrompus issue de l’instauration d’une communauté de droit qui favorise l’éducation de la vertu à travers le bon usage des lois. C’est donc la dénaturation positive, par l’éducation morale, qui permet la réconciliation de la culture avec la nature et permet aux hommes de se réaliser pleinement dans le progrès. Pour le dire en d’autres mots, la réconciliation des termes opposés s’effectue au moment « où l’art, atteignant sa perfection, devienne de nouveau nature »37. Cette interprétation kantienne s’accorde tout à fait avec le contenu des textes rousseauistes puisque l’auteur du Contrat social n’a jamais cessé de présenter l’état civil comme un état d’ordre moral38 tout en attribuant aux institutions le soin de former les hommes pour les rendre vertueux39. Quant à l’art perfectionné dont parle Kant, il consiste, comme

Kant, « Conjecture sur les débuts de l’histoire humaine », in La philosophie de l’histoire (opuscules), Paris, Aubier- Montaigne, 1974, VI, pp. 162-163. 37 Ibid., p. 164. 38 « Ce passage de l’état de nature à l’état civil produit dans l’homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l’instinct, et donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant. C’est alors seulement que la voix du devoir succédant à l’impulsion physique et le droit à l’appétit, l’homme, qui jusque-là n’avait regardé que lui-même, se voit forcé d’agir sur d’autres principes, et de consulter sa raison avant d’écouter ses penchants. » (CS., Liv. I, Chap. VIII, p. 364.) ; « On pourrait sur ce qui précède ajouter à l’acquis de l’état civil la liberté morale, qui seule rend l’homme vraiment maître de lui. » (Ibid., p. 365.); « C’est qu’au lieu de détruire l’égalité naturelle, le pacte fondamental substitue au contraire une égalité morale et légitime à ce que la nature avait pu mettre d’inégalité physique entre les hommes. ». (Ibid., Liv. I, Chap. IX, p. 367.) 39 « Il est certain que les peuples sont à la longue ce que le gouvernement les fait être.» (Ec. Pol., p. 251.) ; « J’avais vu que tout tenait radicalement à la politique, et que, de quelque façon qu’on s’y prit, aucun peuple ne serait jamais que ce que la nature de son gouvernement le ferait être.» (Conf., Liv. IX, p. 404.) ; « Les bonnes institutions sociales sont celles qui savent le mieux dénaturer l’homme.» (Em., Liv. I, p. 249); « celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer, pour ainsi dire, la nature humaine ; de transformer chaque individu (…) d’altérer la

36

13

Rousseau a eu déjà l’occasion de le dire dans le Discours sur l’inégalité, dans l’édification d’un ordre juridique qui est fondé sur les règles du droit naturel, « règles que la raison est (…) forcée de rétablir sur d’autres fondements, quand par ses développements successifs, elle est venue à bout d’étouffer la nature »40. Le Contrat social ne rompt donc pas avec les principes du Second Discours, puisque le droit naturel spontanément vécu dans l’état de nature subsiste dans l’état civil et cela sous forme de droit naturel raisonné. Outre l’éducation morale et les fondements du droit politique qui servent à montrer la cohérence du « système » de Rousseau à travers les deux ouvrages que l’on a souvent voulu opposé l’un à l’autre, le refus des « fausses notions du lien social » que renferment le Contrat social et qui sont déjà contenues dans le Second Discours atteste davantage l’unité de ces deux écrits. Il est vrai qu’en ce qui concerne le pacte social, Rousseau se borne, dans son Discours, à reproduire « l’opinion commune » et à présenter ce pacte comme « un contrat entre le peuple et les chefs qu’il se choisit »41. Mais, ayant conscience du caractère provisoire de son attitude42, Rousseau ébauche une polémique -pour affronter les fauteurs du despotisme- qui sera reprise avec plus de clarté, de vigueur et de précision dans le Contrat social : « Sur un grand nombre de points essentiels, note Starobinski, Rousseau s’exprime déjà en 1755, comme il le fera en 1762 dans le Contrat social. Sa pensée est fixée, en particulier, en tout ce qui touche à la critique des théories inacceptables. Les refus de Rousseau sont les mêmes dans le Discours de l’inégalité et dans le Contrat. L’origine (entendez ici : le principe légitime) des sociétés n’est ni dans les « conquêtes du plus puissant », ni dans « l’union des faibles », ni davantage dans « l’autorité paternelle » ; Rousseau rejette le droit d’esclavage et nie « la validité d’un contrat qui n’obligerait qu’une des

constitution de l’homme pour la renforcer ; de substituer une existence partielle et morale à l’existence physique et indépendante que nous avons tous reçue de la nature.» (CS., Liv. II, Chap. VII, p. 381.) 40 DOI., p. 126. 41 Ibid., p. 184. 42 « Sans entrer aujourd’hui dans les recherches qui sont encore à faire sur la nature du pacte fondamental …» (Ibidem.). Commentant ce texte, J. Starobinski affirme : que « Rousseau donne ici son opinion pour provisoire, et laisse entendre que les Institutions politiques ne sont pas encore construites.» (PL III., p. 1355, note 3.)

14

parties ». C’est l’auteur des Institutions politiques qui prend déjà la parole, et non plus l’historien attentif à retracer la généalogie du mal »43. Ainsi, le Contrat social prolonge et complète les investigations du Second Discours en les approfondissant. Aussi, loin de détruire l’espoir d’une société juste, le Discours nous apprend « à en respecter les fondements » et « à bénir celui dont la main bienfaisante, corrigeant nos institutions et leur donnant une assiette inébranlable, a prévenu les désordres qui devraient en résulter, et fait naître notre bonheur des moyens qui semblaient devoir combler notre misère »44. C’est parce que les législateurs sont demeurés impuissants « à réparer les vices de la constitution »45 que Rousseau a commencé dès le Second Discours « nettoyer l’aire » et à « écarter tous les vieux matériaux »46 pour qu’il puisse ultérieurement réfléchir sur « la nature du pacte fondamental »47 et asseoir l’institution politique sur sa « base inébranlable »48. C’est dans ce sens que nous pouvons dire que le Second Discours sert de prélude au Contrat social et constitue une préface aux Institutions politiques. Rousseau lui-même n’a-t-il pas dit que « tout ce qu’il y a de hardi dans le Contrat social était au paravent dans le Discours sur l’inégalité » 49 ? Du Second Discours aux Principes du droit politique, il n’y a pas de contradiction, comme on l’a cru, il y a seulement un changement de perspective. On passe du problème du diagnostic du mal, à la mise en œuvre d’une thérapeutique pour y porter remède. Le point charnière entre les deux ouvrages, n’est pas la révolution populaire ou le second état de guerre, comme l’a soutenu Engels ; mais plutôt la révolution juridique qui part d’une réflexion sur l’inimitié générale entre les hommes dans l’intention de la faire disparaître en donnant des solutions aux maux qu’elle cause. Ceci dit, après avoir montré, dans le Second Discours, l’homme tel qu’il est devenu, Rousseau retourne dans le Contrat social à la position
43

Jean Starobinski, « Du Discours de l’inégalité au contrat social », in Etudes sur Le Contrat social de Jean-Jacques Rousseau, actes des journées d’études tenues à Dijon du 3 au 6 mai 1962, Paris, Les Belles Lettres, 1964 p. 103. 44 DOI., p. 127. 45 Ibid., p. 180. 46 Ibidem. 47 Ibid., p. 184. 48 Ibid., p. 127. 49 Conf., Liv. IX., p. 407.

15

initiale de Hobbes de la guerre de tous contre tous pour montrer l’homme tel qu’il aurait pu être. II- La théorie du Contrat social Afin de trouver « les principes du droit politique » - tel est le sous-titre du Contrat social, emprunté à Burlamaqui - Rousseau se place, à l’instant où, dans la société naissante décrite par le Second Discours, se glissent si insidieusement la concurrence et la guerre. « Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l’état de nature, l’emportent par leur résistance sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister, et le genre humain périrait s’il ne changeait sa manière d’être »50. Pour remédier aux maux engendrés par cette insupportable situation, il est nécessaire que l’art vienne aux secours des hommes, cet art consiste dans la création d’un nouvel ordre social « fondé sur des conventions »51. D’où le rejet des deux formes du naturalisme, l’une qui fait reposer le pouvoir politique sur l’autorité paternelle, l’autre qui le ramène au droit du plus fort. En effet, contre plusieurs auteurs qui se sont efforcés de rendre légitime le gouvernement absolu en faisant dériver le pouvoir royal ou monarchique du pouvoir paternel52, Rousseau affirme que la famille ne peut pas constituer un modèle de la société politique et cela pour les raisons suivantes : Premièrement parce que la famille est une institution naturelle53 tandis que « l’autorité politique purement arbitraire quant à son institution, ne peut être fondée que sur des conventions. »54

CS., Liv. I, Chap. VI, p. 360. Ibid., Chap. II, p. 352. 52 « Quant à l’autorité dont plusieurs (théoriciens) ont fait dériver le gouvernent absolu…» (DOI., p. 182.). Rousseau fait ici allusion à Filmer, à Bossuet, et à Ramsay qui soutiennent, comme l’explicite le Contrat social, que « le chef est l’image du père » et « le peuple est l’image des enfants » (CS., Liv. I, Chap. II, p. 352.) 53 « La plus ancienne de toutes les sociétés et la seule naturelle est celle de la famille.» (Ibidem.) 54 Ec. Pol., p. 241. Sur le fondement conventionnel de l’autorité politique, Cf. aussi CS., Liv. I, Chap. IV, p. 355.
51

50

16

Deuxièmement, parce que le gouvernement civil est durable alors que le gouvernement domestique est temporaire : le caractère provisoire du commandement du chef de la famille vient du fait que les enfants se soumettent à leur père tant qu’ils sont faibles. Mais une fois parvenus à l’âge où ils peuvent se suffire à eux-mêmes, ils se détachent de lui. Ce qui signifie que l’autorité paternelle n’a plus de raison d’être. « Encore les enfants ne restent-ils liés au père qu’aussi longtemps qu’ils ont besoin de lui pour se conserver. Sitôt que ce besoin cesse, le lien naturel se dissout. Les enfants, exempts de l’obéissance qu’ils devaient au père, le père exempt des soins qu’il devait aux enfants, rentrent tous également dans l’indépendance »55. Troisièmement, c’est parce qu’au lieu de dire que « la société civile dérive du pouvoir paternel, il fallait dire au contraire que c’est d’elle que ce pouvoir tire sa principale force »56. Certes, l’autorité paternelle est fondée sur la nature durant toute la période où les enfants ont besoin de la protection de leur père pour se conserver, seulement, quand ses enfants deviennent hommes, cette autorité ne peut subsister qu’avec leur consentement : « S’ils continuent de rester unis ce n’est plus naturellement, c’est volontairement, et la famille elle-même ne se maintient que par convention »57. Quant à la deuxième forme du naturalisme qui assimile le droit à la force et proclame le droit du plus fort, Rousseau la rejette aussi bien dans le chapitre III du premier livre du Contrat social que dans le chapitre V du premier livre du Manuscrit de Genève : « le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit, et l’obéissance en devoir »58. Cette négation du droit du plus fort s’explique par le fait que la force ne peut jamais établir, sur une base absolument solide et durable, l’autorité politique. D’abord parce qu’elle est instable, ensuite parce qu’elle n’est qu’une simple « puissance physique » à laquelle les hommes se soumettent non volontairement et par « devoir », mais par « nécessité » ou par « imprudence ». « La force » ne fait « donc » pas droit. Partant de cette assertion, Rousseau cherche à rendre caduques toutes les théories qui font asseoir la souveraineté politique sur la puissance des forts contre les faibles. En

55 56

Ibid., Liv. I, Chap. II, p. 352. DOI.,, p. 182. 57 CS., Liv. I, Chap. II, p. 352. 58 Ibid., p. 354.

17

premier lieu, il critique la conception selon laquelle la formation des sociétés civiles trouve sa source dans une sorte d’accord que les riches propriétaires « d’immenses (…) terres »59 ont réussi à imposer aux pauvres et que ceux-ci ont finalement accepté pour pouvoir continuer à vivre60. En deuxième lieu, il lance une diatribe contre l’enseignement selon lequel l’état civil résulte d’un « traité d’union »61 que les peuples vaincus sont obligés de conclure avec les peuples vainqueurs. En troisième lieu, il réfute le point de vue selon lequel l’autorité souveraine s’acquiert non par une convention expresse, mais par la force ou par une « violente usurpation »62 que le « consentement tacite »63 des particuliers la rend légitime. C’est parce que toutes ces théories cherchent à rendre légal le pouvoir absolu que Rousseau les dénonce. Il récuse la première conception parce que le contrat comme elle le conçoit représente un « acte tyrannique » qui renferme une « double usurpation », à savoir « sur la propriété de la terre et sur la liberté des habitants ». De ce fait, l’origine qu’elle attribue à la vie civile est « contre le droit de nature » et « ne peut servir de fondement au droit social »64. Quant au prétendu droit de conquête, qui « n’a d’autre fondement que le droit de plus fort »65, Rousseau le rejette aussi non seulement parce que les traités imposés aux vaincus sont illégitimes, mais aussi parce qu’ils sont insensés : « Peut-on rien concevoir de plus absurde que de dire ; nous sommes unis en un seul corps attendu que la guerre subsiste entre nous »66. Le pacte d’esclavage n’établit donc pas la cohésion sociale. « Loin de détruire l’état de guerre, (il) en suppose la continuité »67. Se servant du même argument à savoir que « l’attroupement forcé » ne donne pas naissance aux véritables sociétés politiques, Rousseau affirme qu’un usurpateur « ne peut pas changer » en magistrat suprême « un troupeau d’esclaves en corps de

59 60

CS., (1ère version) Liv. I, Chap. V, p. 300. Il est à noter que le contrat léonin, établi par la ruse dans le Second Discours et dans l’Economie politique, est représenté comme étant fondé sur la force dans le Manuscrit de Genève. 61 CS., (1ère version) Liv. I, Chap. V. p. 302. 62 Ibid., p. 303. 63 Ibid., p. 304. 64 Ibid., pp. 301-302. 65 CS., Liv. I, Chap. IV, p. 358. 66 CS., (1ère version) Liv. I, Chap. V, pp. 302- 303. 67 CS., Liv I, chap IV, p. 358.

18

nation »68. De plus, le consentement tacite des particuliers n’exprime au fond que leur désapprobation inexprimée à l’égard de leur chef, désapprobation silencieuse et sans effet, qui se transforme en une protestation réelle et déclarée avec les nouvelles « générations »69. Ayant écarté toute hypothèse du fondement naturel du corps social et rejeté par conséquent le recours classique aux faux contrats issus de la force, il nous reste à savoir si Rousseau soutient qu’il suffit qu’une convention soit faite librement entre les hommes et qu’un accord soit établi volontairement entre eux pour que l’état civil puisse voir le jour ? Cette question nous renvoie immédiatement à l’examen rousseauiste des théories avancées par les jurisconsultes, théories qui consistent à dire que, dans le pacte original, les hommes ont exercé leur liberté pour choisir leur servitude. Le Contrat social mentionne à cet égard Grotius qui a tenté de légitimer le despotisme en l’assimilant à un esclavage consenti. « Si un particulier, affirme- t-il, peut aliéner sa liberté et se rendre esclave d’un maître, pourquoi tout un peuple ne pourrait-il pas aliéner la sienne et se rendre sujet d’un roi ? »70. Selon Grotius, l’esclavage ne se fonde pas, comme chez Aristote, sur l’infériorité naturelle de l’esclave, mais sur la supposition que celui-ci s’est donné à son maître en échange de sa subsistance. « La servitude parfaite, dit-il, consiste à être obligé de servir toute sa vie un maître, pour la nourriture et les autres choses nécessaires à la vie, qu’il doit fournir à l’esclave. Et cette sujétion ainsi entendue, et renfermée dans les bornes de la nature, n’a rien de trop dure en elle-même : car l’obligation perpétuelle où est l’esclave de servir son maître est compensée par l’avantage qu’il a d’être assuré d’avoir toujours de quoi vivre ; au lieu que les gens de journée ne savent la plupart du temps comment subsister »71. Pufendorf admet cette thèse. Mais contrairement à Grotius, qui est resté fidèle en quelque sorte à la tradition du droit romain72, il affirme que la servitude ne peut pas

CS., (1ère version) Liv. I, Chap V, p. 303. Ibidem. 70 CS., Liv. I, Chap. IV, p. 355. 71 Le Droit de la Guerre et de la paix, Liv. II, Chap. V, § 27, p. 308. 72 « Grotius et les autres, affirme Rousseau, tirent de la guerre une autre origine du prétendu droit d’esclavage. » (CS., Liv. I, Chap., IV p. 356). Cette autre origine d’asservissement remonte aux jurisconsultes romains, pour qui les sources de la servitude se rattachent soit à « une peine infligée à des citoyens qui ont commis un délit grave », soit à la soumission totale à laquelle succombent, entre autres, « les prisonniers de guerre. ». (Cf. Derathé, Jean-Jacques Rousseau, et la science politique de son temps,
69

68

19

avoir comme source le droit de la guerre, même s’il est vrai que, au fil de l’histoire, les guerres ont fourni l’occasion à la fois d’augmenter le nombre d’esclaves et d’aggraver leur condition73 : « Pour moi, dit-il, voici de quelle manière je conçois que la servitude a été originairement établie lorsque, le genre humain s’étant multiplié, on eut commencé à se lasser de la simplicité des premiers siècles, et à chercher tous les jours quelque nouveau moyen d’augmenter les commodités de la vie, et d’amasser des richesses superflues; il y a beaucoup d’apparence, que les gens un peu riches et qui avaient de l’esprit, engagèrent ceux qui étaient grossiers, et peu accommodés, à travailler pour eux moyennant un certain salaire. Cela ayant ensuite paru commode aux uns et aux autres, plusieurs se résolurent insensiblement à entrer sur ce pied-là pour toujours dans la famille de quelqu’un, à condition qu’il leur fournirait la nourriture et toutes les autres choses nécessaires à la vie. Ainsi, la servitude a été établie par un libre consentement des parties, et par un contrat de faire, afin que l’on nous donne »74. Ce texte montre qu’il est extrêmement plausible, aux yeux de Pufendorf, que la servitude, dans les lointains de l’histoire, était due à des raisons purement vitales et économiques. Il s’agissait pour certains hommes d’aliéner leur droit de liberté pour pouvoir conserver leur vie et avoir, pour cela, une subsistance assurée, comme l’explicite savamment Derathé : « Pour gagner leur vie, des citoyens pauvres se sont trouvés dans la nécessité de se mettre au service des riches, et le contrat de louage, en devenant perpétuel, s’est transformé peu à peu en un contrat d’esclavage »75. Rousseau exprime son attitude vis-à-vis de Grotius et de Pufendorf, partisans du pacte de soumission volontaire, aussi bien dans le Second Discours que dans le Contrat social. Dans le premier écrit, il s’en prend à l’auteur du Droit de la nature et des gens qui s’est servi, entre autres, de l’argument suivant pour justifier le pouvoir absolu du maître sur ses esclaves : si par conventions

op. cit., p. 192, note n°2.). Grotius s’inspire du droit romain lorsqu’il déclare qu’à part le pacte d’esclavage, la souveraineté s’acquiert aussi par le droit de guerre : « Si l’on peut, dit-il, réduire à un esclavage personnel chaque particulier du parti de l’ennemi, qui est tombé entre nos mains (…), il n’y a pas lieu de s’étonner, que l’on puisse aussi imposer à tout le corps des ennemis, soit qu’il fasse un Etat entier, ou seulement partie de l’Etat, une sujétion ou purement civile, ou purement despotique, ou que tienne l’une et de l’autre. » (Le Droit de la guerre et de la paix, Liv. III, Chap. VIII, § I, p.829.) 73 Cf. Le Droit de la nature et des gens, Liv. VI, Chap. III, § V, p.203. 74 Ibid., § IV, p. 202. L’italique est de l’auteur. 75 Jean Jacques Rousseau et la science politique de son temps, op. cit., p. 197.

20