L'IMMANENCE OU LE SUBLIME

De
Publié par

L'observation des réactions de Kant face à Spinoza dans la critique de la faculté de juger permet de montrer que le projet de la troisième critique : fonder " l'authentique forme de l'activité éthique ", est marginalement conditionné par la condamnation morale de Spinoza beaucoup plus que par la réfutation théorique de sa doctrine. L'activité éthique est pour Kant suspendue à une synthèse entre l'esthétique et les idées transcendantales de la raison pure mais cette synthèse ne peut s'achever que dans un enthousiasme collectif par lequel l'individu et la personne morale se transcendent en s'adonnant au culte d'un être suprême.
Publié le : lundi 1 janvier 2001
Lecture(s) : 245
Tags :
EAN13 : 9782296214286
Nombre de pages : 336
Voir plus Voir moins
Cette publication est uniquement disponible à l'achat

L'IMMANENCE

OU LE SUBLIME

Collection Ouverture philosophique dirigée par Dominique Chateau et Bruno Péquignot

Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Dernières parutions Paul DUBOUCHET, ~e Montesquieu le moderne à Rousseau l'ancien, 2001.
Jean-Philippe TESTEFORT, Du risque de philosopher, 2001. Nadia ALLEGRI SIDI-MAAMAR, Entre philosophie et politique: Giovanni Gentile, 2001. Juan ASENSIO, Essai sur l'œuvre de George Steiner, 2001. Réflexion sur l'Enseignement de la Philosophie, Pour un avenir de l'enseignement de la philosophie, 2001. Hervé KRIEF, Les graphes existentiels, 2001. Heiner WITTMANN, L'esthétique de Sartre, 2001. Christian SALOMON, Le sourire de Fantine, 2001.
i'

Bertrand DEJARDIN

L'IMMANENCE OU LE SUBLIME
Observations sur les réactions de Kant face à Spinoza dans la

Critique de la faculté de juger

L'Harmattan 5-7, rue de l'Ecole Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y lK9

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

@ L'Harmattan, 2001

ISBN: 2-7475-0724-6

INTRODUCTION

Kant s'est toujours opposé au spinozisme dont il dénonce à la fois le dogmatisme et l'extravagance, le mysticisme et l'athéisme, le déterminisme et l'aliénation morale ou pratique qu'il implique. On est cependant en droit de se demander s'il le réfute vraiment terme à terme. Il n'existe en effet, dans le corpus kantien, aucune référence précise à l'oeuvre de Spinoza, absence d'autant plus étrange que l'Ethique, à cause de son style, se prête facilement à la citation de textes courts sur lesquels Kant aurait pu concentrer sa critique. Tout aussi étrange mais peut-être moins visible est le fait que la récusation kantienne du spinozisme soit un peu embarrassée, voire contradictoire: accuser Spinoza de mysticisme et d'athéisme, d'extravagance et de dogmatisme engendre le doute sur la consistance même des griefs: comment peut-on être en même temps un rationaliste dogmatique et un penseur extravagant indifférent aux principes régulateurs de la rationalité pure, un physicien troublé par des bouffées pathologiques de mysticisme et un philosophe qui sommeille sur des concepts produits par des ratiocinations convenues? L'outrance même de la répudiation du spinozisme pourrait s'expliquer par le fait que Kant accepte, sans l'avouer, la cohérence théorique et l'invincibilité de la déduction ontologique opérée dans

l'Ethique même si son opposition au spinozisme est totale dès qu'il s'agit de la liberté subjective. Sans doute pourrait-on croire avec Kant que le déterminisme naturel qui semble, dans l'Ethique, conditionner le destin de tout étant fini, est une doctrine qui fait obstacle à la formation d'une subjectivité libre a priori. Mais la Critique de la raison pure ne résout pas le problème du fondement d'une liberté inconditionnée et efficace dans un univers déterministe puisque Kant reconnaît que «la liberté est la vraie pierre d'achoppement de la philosophie »1. En effet ce n'est pas parce que les lois de la nature sont devenues, avec sa révolution copernicienne, des lois du sujet pour la nature2 qu'elles sont moins déterminantes. Au contraire, il est d'autant plus difficile de s'en affranchir qu'étant structurellement inscrites dans tout sujet, il est désormais impossible de concevoir le monde autrement que sous les catégories de l'entendement qui nous donnent à voir un univers sans doute phénoménal mais cependant déterministe. On est donc en droit de penser que si Kant, à la fin de la Critique de la raison pure, pose les fameuses questions - que puis-je savoir? Que puis-je faire? Que m'est-il permis d'espérer? - c'est que la première critique n'y répond pas entièrement: spécialement pour la troisième question en laquelle se concentre le problème que l'on retrouvera
1 Critique de la raison pure p. 350. De même: «la liberté transcendantale exige une indépendance de cette même raison (au point de vue de sa causalité à commencer une série de phénomènes) à l'égard de toutes les causes déterminantes du monde sensible et qu'à ce titre elle paraît être contraire à la loi de la nature, et, par suite, à toute expérience possible, et que, par conséquent, elle reste à l'état de problème.» CRP, p. 542. Ces problèmes sont ceux de la troisième antinomie de la raison pure. 2 «L'entendement ne puise pas ses lois a priori dans la nature, mais les lui prescrit» Prolégomènes ~ 36, Oeuvres II p. 97. Que ces lois soient celles de l'entendement, Kant le rappelle dès l'ouverture de la Critique de lafaculté de juger p. 32: «l'entendement est a priori en possession des lois universelles de la nature, sans lesquelles elle ne pourrait même pas être l'objet d'une expérience» et il confirme lorsqu'il dénonce la superstition - le plus grand de tous les préjugés - qui consiste à « se représenter la nature comme n'étant pas soumise aux règles que l'entendement de par sa propre et essentielle loi lui donne pour fondement» CFJ ~ 40 p. 128 8

au départ de la Critique de la faculté de juger à savoir celui de la synthèse effective entre la raison théorique et la raison pratique, synthèse sans laquelle aucune morale libre et efficace n'est possible. Or c'est dans cette dernière oeuvre que la répudiation du spinozisme est la plus virulente car Spinoza se dresse sur la route de deux concepts majeurs sans lesquels la liberté du sujet, théoriquement indémontrable, devient pratiquement possible: le sublime et la finalité. Le fait que Kant lutte de plus en plus âprement contre Spinoza ne laisse pas d'être sans conséquence sur le sens même de la dernière critique. On ne peut que suivre A.Renaut qui, dans sa Présentation de la Critique de la faculté de juger, affirme que la querelle du panthéisme constitue l'arrière-plan de la troisième critique, antécédent polémique auquel il faut se référer pour comprendre que la Critique de la faculté de juger est en fait «la première critique moderne de la raison »1. Nous partageons volontiers cette analyse développée à nouveau par Renaut dans son Kant aujourd'hui et de manière non moins magistrale par L.Ferry. Ces analyses auxquelles il faut ajouter les travaux de S.Zac et de J.M.Vaysse2 ont définitivement montré l'importance de la question du panthéisme chez Kant et dans l'idéalisme allemand. Toutefois, l'analyse des positions de Kant dans la querelle du panthéisme est une chose, celle de ses réactions face au spinozisme et à Spinoza en est une autre. Les distinguer permet de mettre au jour, par l'articulation de certains textes, un aspect éthique de la dernière Critique. En effet, si l'on garde en mémoire, tout au long de la lecture de la Critique de la faculté de juger, la violence avec laquelle Kant répudie Spinoza, la troisième critique apparaît sous un jour particulier: elle semble être construite pour
1 CF], Présentation et trade de A.RENAUT, p. 26 et 34: la dernière Critique apporterait selon l'auteur une triple réponse à l'irrationalisme induit autant par le dogmatisme rationaliste que par la philosophie de la vie et le retour à la croyance proposé par Jacobi. 2 S. ZAC. Spinoza en Allemagne; J-M. VAYSSE. Totalité et subjectivité, Spinoza dans ['idéalisme allemand. 9

régulateur - et finalisé - affranchi des contraintes de la raison théorique et des concepts de l'entendement. La faculté de juger qui tend à fonder une éthique de la liberté sur une valeur suprême dont la nécessité doit être avalisée sans heurter la raison théorique, repose sur une ontologie implicite de l'homme qui, selon nous, apparaît clairement dans l'opposition que Kant manifeste à l'encontre du spinozisme: l'homme est pour Kant un être culturel et non « l'idée d'une chose singulière existant en acte »3 selon une définition implacablement déduite de « l'être éternel et infini». Pour consolider son projet Kant est tenu d'évacuer la menace que le dogmatisme et le scepticisme de Spinoza font peser
1 KANT. CRP, p. 222. 2 «L'immersion dans la quantité: tel est le baptême moderne» Qualité et quantité chez Spinoza, p.269. 3 Eth, 2, XI.

fonder, contre Spinoza, une éthique qui a pour finalité la libération de l'homme en tant que sujet culturel. Or cette entreprise est d'autant plus difficile que, d'un côté, elle est absolument nécessaire pour sauver l'être humain du déterminisme naturel alors que, d'un autre, elle semble, du point de vue théorique, dépourvue d'une assise ontologique solide car, dès la Critique de la raison pure, « le titre pompeux d'une ontologie, qui prétend donner des choses en général des connaissances synthétiques a priori, dans une doctrine systématique (par exemple le principe de causalité), doit faire place au titre modeste d'une simple analytique de l'entendement pur. »1 Si l'ontologie dogmatique doit être éradiquée, il est moins certain qu'un discours sur le statut ontologique d'un être fini immergé dans monde devenu, avec la révolution galiléenne, purement quantitatif2, ne soit impérieusement requis pour distinguer l'homme du reste des étants et justifier son action et la liberté qui la rend possible. Or, chez Kant, le discours sur l'homme et celui sur le monde diffèrent radicalement; ce conflit de compétence qui déchire la raison en raison théorique et raison pratique n'est subsumé et réglé que dans la Critique de la faculté de juger, de façon à favoriser le développement d'un jugement

CH.RAMOND,

10

sur toute forme de pensée qui ne s'en tient pas exclusivement aux idées de la raison pure et à la suprématie de la raison pratique sur la raison théorique. Ce faisant, il réhabilite, comme fondement même de la liberté du sujet, la croyance en des valeurs dont l'entendement ne peut comprendre le sens. En effet c'est bien sur cet ultime argument que Kant révoque le spinozisme: Spinoza manque d'enthousiasme pour certaines Idées, reproche qui laisse apparaître par contraste le projet de restaurer une ferveur qui trouve, en un idéal à la fois transcendantal et collectif, une finalité cautionnée par un dieu moralement nécessaire qui, dans la Critique de la faculté de juger, permet au sujet de se réaliser pleinement dans le monde. On est en droit de penser que la Critique de la raison pratique ne répond pas à cette ambition car l'autonomie de la volonté et la liberté qu'elle implique ne se déploient qu'à l'intérieur d'une conscience de soi accomplissant son devoir. Cette liberté ne constitue pas «l'authentique forme de l'activité éthique (Sittlichkeit) »1. Dès lors qu'il s'agit de fonder une activité éthique et d'assurer les conditions de possibilité de la libération mondaine du sujet, il ne suffit pas de démontrer que l'homme est libre mais également qu'il l'est hors de soi. Transcender la finitude de l'homme signifie qu'il faut s'assurer de son autonomie face au déterminisme de la nature mais aussi que toute éthique individualiste constitue une déviation de la finalité d'un sujet qui ne se libère pleinement qu'en participant à un projet collectif. Comme l'on dit de certains actes qu'ils sont contre nature, l'individualisme est, pour Kant, une attitude contre culture et la négation même du sens commun sans lequel une éthique effective est impossible. En ce sens, la Critique de la faculté de juger s'emploie à achever le travail de la Critique de la raison pratique en ouvrant la perspective d'une culture par laquelle la liberté devient une oeuvre collective sans laquelle la morale demeure un acte de conscience solitaire et malheureux. On comprend dès lors que le spinozisme constitue une réelle menace pour Kant non plus pour son dogmatisme théorique qu'il estime pouvoir réfuter facilement mais pour son attitude
1 CFf, p. 106.

11

paradoxale1: Spinoza est en effet, de l'aveu même de Kant, un «honnête homme »2 alors qu'il aurait dû sombrer dans une extravagance fanatique. Sans résoudre ce paradoxe, Kant se trouverait face à un penseur dogmatique et solitaire dont le comportement est parfaitement civil et probe. Si une telle chose est possible, alors l'édification du sujet moral par la culture serait peut-être possible mais nullement nécessaire car la personne même de Spinoza, avec la droiture et l'honnêteté qui le caractérisent, offrirait l'image d'un être qui n'a nul besoin de se référer au sens commun pour s'épanouir et accéder à la béatitude, voire qui choisit délibérément de s'en départir pour atteindre une authentique félicité. Or, sur ce point la critique théorique du spinozisme ne suffit pas à écarter le danger que Spinoza - l'homme et non la doctrine - fait peser sur le projet kantien. Il lui faut utiliser un argument ad hominem sur le sens duquel les lignes qui suivent se proposent d'apporter quelques éclaircissements; il s'agit de montrer comment et pourquoi Kant mène contre Spinoza une double lutte: contre son immanentisme consécutif à son dogmatisme et donc contre le déterminisme qu'il implique, mais aussi contre son individualisme qui constitue, pour Kant, la forme la plus radicale d'une immoralité d'autant plus dangereuse que Spinoza - penseur logique et consistant aux yeux mêmes de Kant -, ne paraissant pas accablé par cette servitude à laquelle son Ethique aurait dû le condamner, pourrait ruiner - par sa béatitude l'édification culturelle du sujet entreprise dans la Critique de la
faculté de juger.

En effet, comme le montre A.Philonenko, pour Kant «le cogito est plural. Je pense = penser en commun »3 On verra toutefois que lorsque la Critique de lafaculté de juger instaure une théologie téléologique, ce «penser en commun» prend une
1 «La vie de Spinoza est contradictoire avec le spinozisme» J.M.VAYSSE, Totalité..., p. 46. 2 CF], ~ 87, p.258 3 Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée? «Commentaires» p. 43. Cette observation est reprise et développée par A.RENAUT, Kant aujourd'hui, p. 385 et suive 12

dimension culturelle et religieuse qui détermine le sujet non seulement à penser avec les autres1 mais aussi à penser comme les autres, ce qui constitue une communautarisation de la morale qui trouve face à elle un individu solitaire qui, pensant autrement que tout le monde, n'en pense pas moins pour autant. Or si la solution du problème moral passe par l'instauration d'un sensus communis, la présence d'un penseur, plus que sa doctrine, qui semble trouver la joie sans la moindre référence aux impératifs esthétiques et éthiques qui fédèrent la communauté, constitue un danger majeur pour la consistance d'un système philosophique qui s'emploie à légitimer l'abnégation que requiert l'allégeance aux principes de la communauté. En ce sens, dans la Critique de la faculté de juger, la réfutation du spinozisme se transforme en une répudiation de Spinoza qui, pratiquant une éthique solitaire, se bannirait de luimême de cette communauté sans laquelle l'homme ne se réalise pas complètement: Kant semble bien prononcer à l'encontre de Spinoza une forme d'excommunication qui n'a plus rien à voir avec la critique du dogmatisme de son ontologie. Il n'est dès lors pas impossible de penser que le criticisme kantien constitue une régression de la pensée par rapport au rationalisme de Descartes, Spinoza ou Leibniz lesquels seraient moins dogmatiques qu'il y paraît: la critique kantienne, dont le résultat le plus évident consiste à rompre la duplicité de la raison théorique et de la raison pratique, serait moins originale parce que Descartes et Spinoza sont déjà critiques des pouvoirs et des limites de la raison et moins profonde parce qu'ils décrivent plus simplement et plus rapidement le tragique de la condition mondaine de l'homme moderne noyé dans un univers indéfini et sans finalité. Dans cette perspective la duplicité de la raison théorique et de la raison pratique que l'on trouve autant dans la
1 On peut rappeler ici, avec A.PHILONENKO, L'oeuvre de Kant p. 195, que Kant écrit dans Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée?: «quels seraient toutefois le champ et la rectitude de notre pensée si nous ne pensions pas pour ainsi dire en communauté avec d'autres dans une communication réciproque de nos pensées? » (Oeuvres, IIp. 542). Ce qui n'est encore qu'une question dans Qu'est-ce que s'orienter...? devient une doctrine dans la CF J.

13

morale par provision de Descartes que dans ['Ethique de Spinoza n'est pas tant le symptôme d'un dogmatisme qui se méprend sur les compétences de deux facultés indépendantes. Cette complicité théorique et pratique témoigne au contraire d'une extrême lucidité sur la finitude et la précarité d'un être humain qui n'a plus d'autre solution éthique pour assurer la dignité de son existence dans un univers insensé que de s'en remettre à un entendement dont la puissance et l'impuissance sont cependant reconnues1. C'est que ce que nous avons soutenu ailleurs2 en montrant que l'ontologie spinoziste, aboutissant à une connaissance du troisième genre (que Kant pourrait rejeter chez Spinoza comme une forme extrême d'extravagance, tout en conservant subrepticement la nécessité d'une troisième voie pour fonder l'éthique: la faculté de juger réfléchissante), assure aussi loin que possible une complicité de la pensée théorique et pratique afin d'éviter les dérives d'un mode de penser qui peut conduire aux pires désastres: l'imaginaire, individuel ou collectif, d'autant plus redoutable qu'il est fondamentalement invincible. En ce sens, il y a peut-être plus de courage à maintenir un rapport de surveillance réciproque entre la raison théorique et la raison pratique qu'en assurant la suprématie de cette dernière sur la raison théorique et en libérant du même coup l'homme des exigences de l'entendement. En effet le criticisme kantien a sans doute définitivement dénoncé l'inconsistance des certitudes de la pensée dogmatique, principalement du point de vue théorique. Mais, d'un point de vue pratique, on est en droit de se demander si Kant ne réintroduit pas
1 Pour Spinoza connaître I'homme c'est accéder à la conscience de sa réelle puissance et de sa non moins réelle impuissance: «Que si nous supposons un homme concevant son impuissance parce qu'il connaît quelque chose de plus puissant que lui-même, et par cette connaissance délimite sa propre puissance d'agir, nous ne concevons alors rien d'autre, sinon que cet homme se connaît luimême distinctement, c'est-à-dire que sa puissance d'agir est secondée. »Eth. 4 LIlI. 2 Pour les positions que nous prenons ici vis-à-vis de la pensée spinoziste, nous renvoyons à la thèse où nous les avons développées et justifiées; nous ne pouvons reprendre ici la totalité des analyses produites dans L'homme et la raison dans les Méditations de Descartes et dans l'Ethique de Spinoza. 14

une doctrine qui entraîne la docilité d'un sujet voué à l'observance de lois devant lesquelles la critique de la raison doit s'interrompre. Cette résignation est particulièrement patente avec la Critique de la faculté de juger dans laquelle Kant donne à la culture une fonction déterminante dans la libération du sujet qui cesse dès lors d'être un individu pour devenir membre de l'humanité - comme fin de la nature - et qui n'accède à la dignité de sujet libre que pour autant qu'il s'incline devant les lois de la collectivité. Or la notion d'humanité est une idée transcendantale, c'est-à-dire «quelque chose dont on n'a aucun concept »1. Lorsque Kant subordonne la libération effective du sujet moral à l'existence d'une culture à laquelle chaque être doit participer, il semble ignorer l'avertissement de Spinoza: «Caute », qui signifie, non pas: sois prudent, mais méfie-toi de toi-même, de ce que tu crois et de tout ce que la raison ne peut ordonner selon une causalité transparente pour un entendement qui demeure cependant lucide sur sa propre capacité à résister aux représentations complaisantes par lesquelles l'homme s'accorde une valeur illusoire et refoule son impuissance. Si on prend ici le risque de parler de régression, non pas dans la critique des propositions scientifiques et de leur valeur ontologique, c'est parce que l'on peut observer, dans la Critique de la faculté de juger, une atténuation de la vigilance face aux représentations de l'imaginaire dans la mesure où la culture est en partie retirée du champ d'investigation de la raison théorique à l'examen de laquelle elle échappe d'autant plus nécessairement que les valeurs symboliques qui la constituent ne peuvent apparaître qu'en marge des concepts de l'entendement. En revanche, pour Spinoza, la vie civile, la morale, l' esthétique2, en un mot la vie
1 CRP, p. 277. «L'objet d'une idée purement transcendantale est quelque chose dont on n'a aucun concept» 2 On croit souvent à tort qu'il n'existe aucune esthétique dans l'oeuvre de Spinoza. C'est oublier la lettre LIV à Boxel dans laquelle Spinoza indique que la formation de toutes valeurs éthiques et esthétiques s'explique par la seule et même théorie du conatus selon laquelle c'est le désir qui est cause du bon et du mal et non le désir qui serait causé par l'attrait que des valeurs intrinsèques exerceraient sur chaque individu: « Nous appelons bon ou mauvais ce qui est utile ou nuisible à 15

intersubjective décrite dans l'Ethique 4 (ce que Kant va englober sous le terme de culture), est un phénomène qui ressortit entièrement aux lois de la nature alors que, pour Kant, la culture est une phénoménalisation effective des idées pures de la raison qui prennent corps grâce à l'autonomie d'une faculté de juger réfléchissante, donatrice de sens. Il en résulte que si Kant a cru voir dans l'homme spinoziste un être entièrement conditionné par la nature - ce qui constitue pour le moins une lecture étroite et superficielle de l'Ethique -, on est en droit de voir dans le sujet kantien un être aliéné à des impératifs culturels qui ne sont pas moins asservissants que n'étaient, aux yeux de Spinoza, déterminantes les causes naturelles. La Critique de lafaculté de juger promeut un déterminisme culturel aussi accablant que le déterminisme naturel mais de manière différente: la causalité naturelle qui détermine le destin du sujet est objective soit parce qu'elle est inhérente à la nature même comme semble le laisser croire l'Ethique1, soit parce que l'entendement du sujet est tel que la nature ne peut s'offrir à lui

autrementque commeun univers régi par des lois invincibles (<<la
nature, dans le sens le plus général, est l'existence des choses sous des lois »2), lois qui sont, pour Kant, celles de l'entendement; dans les deux cas, le monde est le lieu d'une causalité déterminante invincible. Par contre la culture apparaît chez Kant comme un projet collectif produit par la faculté du jugement réfléchissant qui a pour effet de subordonner la libération du sujet à un sens commun dont il est lui-même la cause: par la culture, la personne
morale

- l'être

fini et libre

- s'affranchit du conditionnement de la

nature, mais doit assumer celui du sensus communis et renoncer du même coup à toute forme de liberté individuelle exactement à l'inverse de cette causalité naturelle qui transissant tout étant, favorise, chez Spinoza, la formation d'une subjectivité individuelle
la conservation de notre être, c'est-à-dire ce qui accroît ou diminue seconde ou réduit notre puissance d'agir »(Eth. 4, VIII ); le beau obéit, selon cette lettre, à la même logique. 1 Eth 1, XXVIII. 2 Critique de la raison pratique, p. 43. 16

lucide et libre, libre parce que lucide: pour Spinoza, l'homme est une idée d'un corps existant en actel, un individu persévérant dans l'existence autant qu'il est en lui2 ( quantum in se ). Mais cette persévérance contre l'oppression des causes naturelles est d'autant plus forte qu'elle est rationnelle, c'est-à-dire conforme aux lois physiques décrites dans le livre 2 de l'Ethique. C'est donc la raison qui transforme un individu en homme libre: la connaissance objective des causes qui déterminent tout étant lui permet, sinon de s'abstraire entièrement de leur conditionnement, du moins de déjouer les mystifications de l'imaginaire et de se préserver des déviances auxquelles des représentations fallacieuses du réel peuvent conduire. A l'inverse, le sujet libre est, pour Kant, une personne, un sujet qui s'accomplit dans le devoir et qui se réalise par sa participation culturelle; il est un être intersubjectif alors que le sujet spinoziste est d'abord un individu qui ne devient sujet qu'en résistant à des représentations mentales qu'il ne peut accepter que pour autant qu'il en ait compris la cause et reconnu la valeur toujours relative et momentanée. La liberté spinoziste singularise le sujet et l'isole de la communauté alors que la subjectivité kantienne ne se déploie qu'en s'inscrivant dans une finalité partagée par un sens commun. Sur ce point le vrai reproche de Kant au spinozisme est d'une profondeur vertigineuse: la morale spinoziste est socialement impraticable. Or une morale irréalisable dans le monde ne conduit qu'à une satisfaction confinée dans une bonne conscience et non au bonheur sur terre. Pour rendre possible l'accomplissement mondain du devoir et de la liberté qu'il procure, il faut nécessairement instaurer un lieu commun de moralité: une culture humaine. Mais cette réalisation mondaine de la personne est suspendue à une prémisse occulte selon laquelle la culture assure effectivement le règne de l'humanité; de ce fait, elle serait l'antidote suffisant contre la barbarie et les dérives totalitaires car elle constituerait le soutien nécessaire et suffisant de la moralité concrète. Toutefois, avec Spinoza, on est en droit de penser que les
1 Eth. 2, XIII. 2 Eth 3, VI.

17

passions collectives ressortissent à la même logique que les illusions - et spécialement l'illusion finaliste1 - produites par une connaissance du premier genre que seule la raison peut tenir en respect. Or l'usage de la pensée rationnelle est, pour Descartes et Spinoza, un exercice individuel, voire solitaire. Face à la pensée kantienne qui semble subsumer le déterminisme de la nature grâce à l'autonomie d'une volonté qui ne se réalise effectivement que dans une oeuvre commune, on doit se demander si l'intelligence solitaire n'est pas la seule forme de résistance efficace face à certaines déviances de la pensée intersubjective qui, bénéficiant d'une validation collective, peut propager, souvent dans l'enthousiasme, les violences les plus inhumaines. On devine donc que si Kant entreprend, malgré des périls qu'il ne semble pas anticiper, de subordonner l'activité éthique effective à des valeurs communes, il se doit de condamner ce que l'attitude de Spinoza semblait suggérer, sinon définitivement démontrer, à savoir qu'il existe un indissoluble lien entre la liberté, la solitude et la recherche critique de la vérité qui fait de tout philosophe authentique un être singulier2. Un retour au rationalisme pré-kantien - mais non moins critique - s'impose pour rendre compte de la possibilité d'une liberté subjective qui, comme l'ont vu Descartes avec sa morale par provision et Spinoza avec son Ethique, ne peut être réelle que si elle est individuelle et non pas culturellement ou socialement conditionnées par des Idées transcendantales qui échappent à l'examen de l'entendement. Mais cette question dépasse le cadre du texte qui suit, dont il est utile de fixer les limites: on se borne ici à montrer que Kant ne se débarrasse pas facilement du spinozisme et certainement pas par la seule critique du dogmatisme mais qu'il pressent qu'il y a dans l'Ethique une doctrine ou mieux une attitude philosophique qui menace son oeuvre dont le sens pourrait apparaître au vu de sa réaction face à Spinoza. Cette interprétation ne constitue toutefois qu'une lecture marginale de la Critique de lafaculté de juger; elle est exposée en
1 Eth.l Appendice. 2 Lettre XXX à Oldenbourg,

1665.

18

quatre chapitres: le premier décrit quelques éléments de la révocation théorique du dogmatisme de Spinoza. Les trois autres tentent de mettre en lumière l'enchaînement conceptuel qui conduit Kant à révoquer l'immanentisme et l'individualisme de Spinoza de manière à achever le projet éthique de la dernière Critique: le culte de personnalité.

***

Nous tenons à remercier Monsieur Jean-Marie de Muylder qui a eu la patience de relire notre texte. Nous lui devons de précieuses remarques sur son contenu et sur sa forme, d'autant plus appréciables qu'elles émanent d'un connaisseur subtil de l'oeuvre de Spinoza mais surtout d'un penseur intransigeant.

19

CHAPITRE I LIBERTE ET RAISON

Deux choses remplissent le cœur d'une admiration et d'une vénération toujours nouvelles et toujours croissantes, à mesure que la réflexion s'y attache et s'y applique: le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi 1

Dans la Critique de la raison pratique Kant essaie de résoudre le problème de la liberté: il s'agit d'assurer l'autonomie pratique du sujet et de garantir l'indépendance de sa volonté en mettant au jour l'existence d'un principe moral exclusivement rationnel, inconditionné et indépendant «de la loi naturelle des phénomènes dans leurs rapports mutuels, c'est-à-dire de la loi de la causalité»2. Grâce à la rationalité du principe de la moralité, Kant se met à l'abri du mysticisme et du fanatisme qui en découle; grâce à l'inconditionalité du même principe, Kant se préserve du
déterminisme

-

spécialement

du déterminisme

spinoziste

-

qu'il

1 KANT. Critique de La raison pratique, 2 CRPra, p. 28.

p. 173.

21

croit être consécutif à une forme particulière de dogmatisme qui consiste à user de la raison sans critiquer ses limites. Ce faisant, il poursuit dans la Critique de la raison pratique une réflexion amorcée dans Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée?1 texte dans lequel il tente de s'opposer à la fois à Jacobi et Mendelssohn et derrière eux à Spinoza contre qui il luttera de plus en plus âprement. Mais avant de décrire les arguments de Kant contre le spinozisme, il faut rappeler que l'enjeu de sa réaction consiste à préserver la liberté du sujet en même temps que sa rationalité face à une doctrine dont Kant doit reconnaître qu'elle n'est pas irrationnelle en même temps qu'elle témoigne de l'incontestable liberté de son auteur. La rationalité et l'honnêteté de Spinoza forceront Kant, dans la Critique de la faculté de juger, à réviser sa position face à lui: on y verra que les réfutations que l'on trouve dans Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée? et dans la Critique de la raison pratique ne suffisent nullement à renverser le spinozisme2 qui doit cependant être éradiqué car, à cause de son individualisme, il compromet le formation du sujet culturel: du sujet libre effectivement dans son monde.

1 KANT « Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée? »in Oeuvres philosophique II, p. 529 et suiv. 2 C'est en cela que les réactions de Kant face au panthéisme et face au spinozisme ne se recouvrent pas entièrement. Dans ce dernier cas Kant a vis-à-vis de lui un penseur rationnel, parfaitement honnête, apparemment libre et heureux comme en témoigne la dernière proposition du de Libertate humana ( Ethique 5, XLII: «la béatitude n'est pas le prix de la vertu mais la vertu elle-même...»): l'hyperrationalité du spinozisme ne semble pas s'opposer à la liberté de son auteur. Par contre, le controverse Jacobi Mendelssohn pose le problème de la raison et de la liberté de façon dichotomique: ou la pensée philosophique permet de s'assurer de la liberté du sujet pensant mais alors elle doit tourner le dos à la pensée rationnelle et donc au spinozisme (Jacobi) ou bien la pensée rationnelle - notamment
spinoziste - doit être maintenue mais alors

à toute forme de liberté comme l'indique Kant lui-même dans la CRPra (p. 107 et suiv.) assimilant dans sa réfutation Spinoza et Mendelssohn. La querelle du panthéisme pourrait se résumer en ces termes: ou la liberté ou la raison, alors que le but de Kant est bien d'assurer de l'existence d'un sujet libre et rationnel en même temps. Or un tel être existe: il s'agit de Spinoza. 22

- contre

Mendelssohn

- il faut

renoncer

A. La liberté
Le problème de la liberté et du statut du sujet pratique.

La critique kantienne a comme fin de mettre le sujet moral à l'abri du conditionnement naturel: ou l'homme est libre et il doit pouvoir justifier l'existence d'une faculté autonome, ou il est entièrement soumis aux lois de la nature et il ne peut prétendre à aucune liberté dont il n'aurait même pas l'idée s'il était entièrement conditionné. Il faut également trancher la question de savoir, une volonté libre étant donnée - pure hypothèse au début de la Critique de la raison pratique - quelle est la loi qui la détermine,sachant qu'elle ne peut être une loi naturelle, c'est-à-dire une loi de la causalité déterminante telle qu'elle a été définie par la Critique de
la raison pure.

L'enjeu est capital car: «le concept de liberté, en tant que la réalité en est prouvée par une loi apodictique de la raison pratique, forme la clef de voûte de tout l'édifice d'un système de la raison pure et même de la raison spéculative »1. Sans liberté pas de rationalité. Sans l'existence d'une faculté autonome de former des jugements synthétiques l'activité scientifique de l'entendement serait impossible. Sans liberté l'action morale serait elle-même dénuée de sens. Mais Kant s'impose de démontrer l'existence d'une raison pure (inconditionnée) pratique car s'il est acquis qu'il existe une raison théorique pure, celle-ci n'implique pas nécessairement l'existence d'une raison pratique autonome. Si l'on pouvait déduire de l'autonomie de l'entendement celle de la raison pratique, Kant serait simplement cartésien: ce n'est pas parce qu'il est possible de concevoir un usage théorique de l'entendement parfaitement indépendant des sens (sur ce point Kant comme Descartes révoque l'adage scolastique nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu) que l'on peut induire que l'homme est libre. Il faut garder à l'esprit que l'état des sciences, depuis Galilée jusqu'à Newton, met en évidence l'existence d'un univers
1 CRPra p. 1

23

mécanique entièrement transi par une causalité efficiente constante qui détermine tous les mouvements mondains. Il en résulte que la représentation théorique du monde est sans doute la preuve d'une autonomie du sujet connaissant mais l'homme, en tant qu'être mondain, pourrait être conditionné par la causalité qu'il découvre théoriquement: le sujet pensant serait capable de concevoir, en s'affranchissant de l'influence de la perception, les lois a priori, universelles et mathématiques de la causalité naturelle pendant que, en tant qu'être vivant dans le monde, il devrait accepter de n'être qu'un automate spirituel mû par une « liberté de tournebroche qui lui aussi quand il a été remonté accomplit de lui-même ses mouvements »1. L'homme pourrait être théoriquement libre mais moralement asservi. Le danger est réel et Kant dénonce clairement le dogmatisme - la naïveté et la suffisance - de la déduction qui infère de l'autonomie de l'entendement vis-à-vis des sens, la liberté pratique du sujet qui détient un tel entendement théorique indépendant: «Il serait sans doute plus agréable pour notre raison spéculative de pouvoir, par elle-même et sans ce détour, résoudre ces problèmes et de tenir prête cette solution, comme une lumière à suivre pour l'usage pratique; mais notre faculté de spéculation n'a pas été aussi bien traitée. Ceux qui se vantent d'avoir ces connaissances si hautes ne devraient pas les cacher, mais les offrir publiquement à l'examen et à la vénération »2. Kant condamne donc en même temps le dogmatisme et la forme particulière de fanatisme mystique qui découle de la prétention naïve de pouvoir déduire des lois de la raison théorique les maximes qui seront nécessaires à la raison pratique. On verra, en relisant Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée? comment il peut répudier ces deux attitudes en un même geste. Pour l'instant il faut montrer pourquoi Kant ne pouvant déduire, comme le fait Descartes, l'existence d'un sujet libre à partir du constat de l'autonomie de l'entendement, il est tenu d'admettre que «même le sujet pensant n'est pour lui-même

1 CRPra p. 103: il est singulier que l'expression «automate spirituel» soit attribuée ici à Leibniz alors qu'elle est également spinoziste. 2 CRPra, p. 3 24

dans l'intuition intérieure qu'un simple phénomène »1. Phénomène, l'homme n'est pas, comme le sujet cartésien, une substance pensante libérée des causes déterminantes de l'étendue. Dès la Critique de la raison pure, le criticisme kantien interdit de définir les étants par leur essence grâce à des jugements analytiques a priori qui, sous le seul prétexte de leur clarté, autoriseraient d'affirmer qu'existe en soi ce que nous concevons distinctement pour soi. La question de savoir si l'homme est un sujet libre pose d'abord problème parce que la réalité même d'un sujet substantiel auquel pourrait être prédiquée la liberté, est objectivement douteuse. Tel est bien le résultat des « Paralogismes de la raison pure» et spécialement celui de la substantialité d'où il appert que «je ne me connais donc pas moi-même par cela seul que j'ai conscience de moi comme être pensant », car« tous les modes de la conscience de soi dans la pensée ne sont donc pas encore des concepts intellectuels d'objets, mais de simples fonctions logiques »2. Autrement dit, c'est bien la substantialité d'un être conscient de soi qui est problématique et cela avant même de savoir s'il est libre. Comme on va la voir, Kant n'établira jamais a priori l'existence d'une substance pensante et libre, finie ou infinie. Il va au contraire subordonner la possibilité même de la liberté d'un être fini à la conscience de cette finitude, finitude qui condamne tout homme à ne se découvrir libre que dans l'accomplissement désintéressé du devoir. Parce que l'homme est fini, il n'est pas, comme le croyait Descartes, libre en soi et pour soi comme substance pensante, et cela avant tout parce que l'homme n'est pas une substance mais un phénomène. C'est comme phénomène qu'il peut prétendre à la liberté ce qui implique qu'il reconnaisse que sa liberté n'est pas immédiate: seul un être infini peut être substance pensante et libre simultanément. Pour un être fini la liberté est avant tout une épreuve assumée par la médiation du devoir qui surmonte douloureusement la scission de la raison théorique et
1 CRPra, p. 4 2 CRP, Livre II «Des raisonnements dialectiques de la raison pure », Chapitre I « Des paralogismes de la raison pure », p. 278 et suiv.

25

pratique: il n'est pas donné à l'homme de connaître immédiatement le bien et d'agir spontanément en fonction de l'intuition qu'il en a. Il reste dans l'ignorance de la nécessité objective de la liberté qu'il découvre en lui subjectivement. La question de la liberté est donc pour Kant une question critique: c'est un sujet en crise sur son être qui se pose la question de son autonomie mondaine. Ayant perdu confiance dans une subjectivité substantielle mais fictive et ne pouvant se résoudre aux conséquences de l'empirisme qui subordonne l'existence de tous concepts - et afortiori celui de liberté - à l'habitudel, Kant affirme que «la liberté est aussi la seule de toutes les idées de la raison spéculative dont nous connaissons a priori la possibilité, sans toutefois la percevoir, parce qu'elle est la condition de la loi morale, que nous connaissons. »2.Il en déduit cette conséquence de fait: «la raison pratique qui, par elle-même et sans s'être concertée avec la raison spéculative, accorde de la réalité à un objet suprasensible de la catégorie de la causalité, à la liberté (quoiqu'elle ne la lui accorde, comme à un concept pratique, que pour l'usage pratique), et confirme ainsi, par un fait, ce qui dans le cas précédent pouvait être simplement pensé». Kant s'oppose à la fois au rationalisme dogmatique et à l'empirisme: contre l'empirisme, il affirme l'existence d'une réalité suprasensible inconditionnée et, contre le dogmatisme, il restreint l'intelligibilité de la notion de la liberté à l'usage pratique sans extension théorique; il s'interdit du même coup d'en prouver la réalité à partir d'un quelconque Cogito, avec cette conséquence que le concept de liberté «est indispensable comme concept problématique pour l'usage complet de la raison spéculative, mais encore qu'il est absolument incompréhensible »3; on verra en effet tout au long de notre lecture de Kant que la liberté est un concept nécessairement incompréhensible - du point de vue théorique - et incompréhensiblementnécessaire - du point de vue pratique - car
1 CRPra, p. 10. 2 CRPra, p. 2. 3 CRPra, p. 5.

26

bien que se constituant en marge des lois de l'entendement, il demeure néanmoins indispensable à la transcendance du sujet fini. Il reste que, en un premier temps, Kant doit mettre en évidence que l'homme n'est libre que par la conscience de son devoir.
Conscience de soi et liberté

Kant induit à partir d'une exigence critique (la loi morale ne peut être empirique et son contenu un objet des sens) que c'est la loi dans sa formalité législative qui conditionne la liberté: « seule la loi en tant que loi peut fournir un principe de détermination de la libre volonté »1. Le raisonnement de Kant repose sur une présupposition: la volonté libre doit être déterminée à vouloir sans être incitée ni conditionnée à vouloir telle chose. Kant n'imagine pas un instant que la liberté puisse se déployer sans prendre une forme législative ou sans se manifester comme un devoir. Il indique donc que «la liberté et la loi pratique inconditionnée s'impliquent donc réciproquement l'une l'autre. »2; ce qui signifie aussi que la conscience de la liberté est seconde par rapport à la loi pratique inconditionnée c'est-à-dire au devoir:
mais je demande d'où prend naissance notre connaissance de ce qui est inconditionnellement pratique, si c'est de la liberté ou de la loi pratique. Elle ne peut naître de la liberté, dont nous ne pouvons ni avoir immédiatement conscience, puisque le premier concept en est négatif, ni conclure l'existence par l'intermédiaire de l'expérience, puisque l'expérience ne nous fait connaître que la loi des phénomènes et partant que le mécanisme de la nature, juste le contraire de la liberté.3

Autrement dit, la volonté libre est premièrement déterminée par une loi en tant que loi, c'est-à-dire par la volonté d'exécuter un acte en vertu d'une maxime dont le contenu n'est ni le
1 CRPra, p. 28. 2 CRPra, p. 29. 3 CRPra, p. 29.

27

mobile d'un désir ni un commandement, mais une détermination considérée pour elle-même sans tenir compte de la satisfaction ou des avantages mondains que nous pourrions en retirerl. Mais en plus, Kant indique que la conscience d'être libre ne nous apparaît que dans cette action austère et désintéressée: c'est donc le devoir2 qui nous manifeste notre autonomie - «la moralité nous découvre d'abord le concept de la liberté» - et non notre liberté qui nous indique ce que nous devons faire3. Même s'il admet que la liberté est la ratio essendi de la loi morale, Kant, en affirmant que «la loi morale est la ratio. cognoscendi de la liberté »4, n'envisage pas l'hypothèse selon laquelle seule la liberté conditionne la prise de conscience de la moralité d'une maxime pratique et que, sans elle, il nous serait impossible de distinguer une loi morale pratique d'un principe théorique, voire d'un commandement: premièrement, il n'imagine pas que c'est la même liberté qui rend possible l'autonomie de l'entendement et la pratique morale puisque, d'un point de vue théorique, le concept de liberté demeure problématiques. Il en
1 «La raison, dans une loi pratique, détermine la volonté immédiatement et non par l'intermédiaire d'un sentiment de plaisir ou de déplaisir venant s'interposer entre les deux, pas même par l'intermédiaire du plaisir attaché à cette loi et c'est seulement parce qu'elle peut être pratique comme raison pure, qu'il lui est possible d'être législative» CRPra, p. 24 2 Ibid: «Il juge donc qu'il peut faire une chose, parce qu'il a conscience qu'il doit (solI) la faire et il reconnaît ainsi en lui la liberté qui, sans la loi morale, lui serait restée inconnue.» 3 Ibid. « Donc c'est la loi morale, dont nous avons immédiatement conscience (dès que nous formulons des maximes de la volonté), qui s'offre d'abord à nous et nous mène directement au concept de la liberté, en tant qu'elle est représentée, par la raison comme un principe de détermination que ne peut dominer aucune condition sensible et qui, bien plus, en est totalement indépendant» 4 CRPra, p. 2 note 2 S Ibid: « la raison pratique propose d'abord, avec ce concept (celui de liberté), le problème le plus insoluble à la raison spéculative pour la mettre par là dans le plus grand embarras, c'est ce qui ressort clairement de la considération suivante: puisque, par le concept de la liberté, rien ne peut être expliqué dans les phénomènes, que le mécanisme naturel, au contraire, doit toujours y constituer le fil directeur, qu'en outre la raison pure, si elle veut s'élever à l'inconditionné dans la série des causes, tombe dans une antinomie où elle se perd dans 28

résulte que l'acte même de distinguer une loi morale et une loi naturelle - et donc de se comporter vis-à-vis d'elles de manière différente -, n'est pas la preuve suffisante d'une autonomie a priori qui spontanément distingue une légalité invincible et naturelle et une légalité subjective et relative: la subjectivité libre n'est pas une instance unique antérieure à l'activité cognitive et à l'action morale. L'homme est par nature scindé en un sujet transcendantal connaissant et un être phénoménal qui doit se moraliser. Ce n'est donc pas librement que Kant sépare raison théorique et raison pratique. TIs'incline devant un fait invincible1: quand bien même le sujet connaissant peut se prétendre libre pour former des jugements synthétiques a priori qui échappent à l'influence des sensations, cette indépendance théorique n'implique nullement que l'homme soit pratiquement libre. Mais inversement cela signifie que, cherchant à l'être, il se doit d'être moral: il est toujours-déjà impliqué dans une série de prescriptions qui, selon qu'il en assume la rigueur par respect pour leur stricte légalité et sans autre motif, feront de lui un être libre. Mais il ne lui est pas donné d'être libre et conscient de l'être sans cette médiation légale. Si la morale libère l'homme, ce n'est pas la liberté qui le moralise. Deuxièmement, en subordonnant la conscience de la liberté à l'acte moral, Kant exclut le fait qu'il puisse exister une conscience libre, une forme méditative de la pensée ou une connaissance du troisième genre qui se déploie pratiquement sans référence au devoir. Kant évacue le fait qu'une connaissance libre puisse estimer la valeur intrinsèquement morale - ou sa relativité d'une maxime autrement qu'en l'assumant effectivement. S'il existe un regard théorique qui - selon le principe même de la révolution copernicienne - détermine la nature de l'objet

l'incompréhensible, d'un côté comme de l'autre, tandis que le dernier (le mécanisme) est au moins utile dans l'explication des phénomènes, on n'aurait jamais eu l'audace d'introduire la liberté dans la science, si la loi morale et avec elle la raison pratique n'étaient intervenues et ne nous avaient imposé ce concept. Mais l'expérience confirme aussi cet ordre des concepts en nous.». 1 Sur « la préférence décidée et consciente en faveur du fait» propre à la pensée kantienne, voir E.WEIL,« Sens et fait» in Problèmes kantiens p. 57 et suive 29

scientifique en fonction de «notre pouvoir d'intuition »1, la souveraineté que le sujet connaît face à l'objet semble devenir critique dès qu'il est face à lui-même: d'un point de vue pratique, l'homme ne prend conscience de son autonomie morale qu'en fonction de lois - certes subjectives - sans lesquelles cette liberté demeurerait impensable. Ce n'est pas la loi morale qui est déterminée par un homme souverain et libre; c'est la liberté de l'homme qui se produit en fonction d'une loi. Il n'y a donc pas d'intuition a priori de ce qu'est un homme libre ni de raison théorique qui puisse le définir: la définition objective de la liberté constitue une difficulté insurmontable dans la mesure où Kant ne peut recourir à la raison théorique pure pour en rendre compte puisque la juridiction de celle-ci se limite aux phénomènes naturels. Il faut ajouter que cette subordination de la liberté à la loi morale et au devoir ne permet pas d'envisager que morale et liberté, ou mieux la libération effective de l'homme, ne constituent qu'un seul et même effort existentiel qui enlèverait du même coup à la maxime son caractère contraignant. Sans doute «cette distinction du principe du bonheur et du principe de la moralité n'est pas pour cela une opposition »2, mais il n'en reste pas moins que« travailler à son bonheur ne peut jamais être immédiatement un devoir et encore moins un principe de tout devoir. » On ne saurait être plus opposé à Spinoza pour qui «la béatitude n'est pas le prix de la vertu mais la vertu elle-même »3, signifiant ainsi que tout être fini cherchant à persévérer dans l'existence4, tente en même temps de se libérer, ce qui induit immédiatement une joie qui se mue en béatitude c'est-à-dire en une joie irréversible dès lors que cet effort existentiel est rationnel.
1 CRP, Préface de la seconde édition., Cfr. infra. 2 CRPra, p. 99. 3 Eth. 5, XLII. «et cet épanouissement n'est pas obtenu par la réduction de nos appétits sensuels, mais c'est au contraire cet épanouissement qui rend possible la réduction de nos appétits sensuels. » 4 Eth 3, VI: « Chaque chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans son être» 30

Cette déchirure douloureuse entre le savoir et l'agir est le fait même de la finitude de l'homme.
Finitude et devoir.

La simultanéité de la béatitude et de la vertu n'est pas accordée à l'homme. Seul Dieu connaît la béatitude dans la mesure même où « cette jouissance est analogue à la propriété de se suffire à soi-même qu'on ne peut qu'attribuer qu'à l'être suprême »1. Pas plus que l'homme ne possède une intuition créatrice, il n'a la puissance suffisante de se procurer immédiatement la béatitude par le seul effet d'un acte vertueux ni de jouir pleinement et irréversiblement de sa moralité: non seulement la conséquence d'un acte moral n'est pas le bonheur mais en plus la médiation du devoir, marque même de sa finitude, est la condition nécessaire de la liberté contrairement à Spinoza pour qui l'acte vertueux en est l'expression même. Pour Kant, la finitude du sujet moral explique donc cette irréductible opposition qui différencie le devoir comme ratio cognoscendi de la liberté et celle-ci comme ratio essendi de la moralité: fini, le sujet moral ne se découvre libre que dans l'épreuve d'une obligation inconditionnée sans joie aucune: il ne connaît, sans la moralité, qu'une «satisfaction négative »2. Mais parce qu'il est fini, l'expérience morale du sujet se borne à la découverte d'une liberté elle-même finie car, bien qu'elle conditionne nécessairement l'accomplissement d'un devoir désintéressé, elle ne lui ouvre cependant aucune perspective d'une béatitude totale et permanente réservée exclusivement à un être substantiel. La liberté conquise par le devoir demeure précaire: le sujet libre n'acquiert aucune consistance ontologique qui le dispenserait de se référer à une infrangible maxime et d'en assumer à nouveau les prescriptions: être fini c'est donc aussi être déchiré entre un devoir accablant et une béatitude toujours différée: «la majesté du

1 CRPra p. 128. 2 CRPra, p. 128.

31

devoir n'a rien à faire avec la jouissance de la vie»l. La vertu est sans joie car la maxime morale «est l'effet d'un respect pour quelque chose qui est tout à fait autre que la vie et auprès duquel au contraire, en comparaison et en opposition, la vie avec tout son charme n'a aucune valeur»2. La pratique morale se caractérise par une forte abnégation et un renoncement aux plaisirs de la vie:
Est-ce qu'un honnête homme n'est pas soutenu, dans les plus grands malheurs de la vie, qu'il pouvait éviter si seulement il avait pu se mettre au-dessus du devoir, par la conscience d'avoir en sa personne maintenu l'humanité dans sa dignité, de l'avoir honorée, de n'avoir pas de raison de rougir de lui-même à ses propres yeux et pour craindre le spectacle intérieur de l'examen de conscience? Cette consolation n'est pas le bonheur, elle n'en est pas même la plus petite partie. Car aucun homme ne souhaitera d'avoir l'occasion de l'éprouver, ne souhaitera peut-être pas même une vie dans de telles circonstances. Mais il vit et ne peut supporter d'être à ses propres yeux indigne de vivre. Cette tranquillité intérieure est donc simplement négative par rapport à tout ce qui peut rendre la vie agréable3

L'honnête homme est triste; sa moralité ne le console nullement. Pire, il craint d'avoir à en rendre compte, tant la nécessité de vivre conformément à la dignité du genre humain représente en fait une obligation affligeante; le devoir moral s'oppose au désir de vivre:« Il ne vit plus que par devoir, non parce qu'il trouve le moindre agrément à vivre. »4. En sens inverse, le goût de la vie, le plaisir, l'agrément et la béatitude ressortissent à une extravagance fanatique qui témoigne d'une autosatisfaction et d'une suffisance contraires à la finitude de tout sujet moral5:
1 CRPra, p. 93. 2 CRPra, p. 93. 3 CRPra, p. 93. 4 CRPra, p. 93. 5 M.SA V ADOGO observe justement l'ambiguïté de la notion de bonheur dans la philosophie kantienne: «La considération du bonheur est exclue de l'effort de fondation de la morale mais, son désir étant reconnu naturel, elle se retrouve dans

32

Si le fanatisme (Schwârmerei), dans sa signification la plus générale, entreprend, d'après des principes, de dépasser les limites de la raison humaine, le fanatisme moral entreprend de dépasser les limites que la raison pure pratique pose à l'humanité, en nous défendant de placer le principe subjectif de détermination des actions conformes au devoir, c'est-à-dire leur mobile moral, ailleurs que dans la loi elle-même et l'intention, qui par là est placée dans les maximes, ailleurs que dans le respect pour cette loi, partant en nous ordonnant de prendre la pensée du devoir, qui détruit toute arrogance comme tout vain amour de soi, pour principe de vie suprême de toute moralité dans l'humanité.1

Le contraste est violent entre l'éthique de Kant et celle Spinoza qui recommande à un être humain lucide sur la réalité de son inscription dans une nature déterminante, de se prendre comme fin en respectant la spontanéité de sa persévérance existentielle: pour Spinoza «la Raison ne demande rien qui soit contre la Nature, elle demande donc que chacun s'aime lui-même, cherche l'utile propre, ce qui est réellement utile pour lui, appète tout ce qui conduit réellement l'homme à une perfection plus grande et, absolument parlant, que chacun s'efforce de conserver son être, autant qu'il est en lui.» 2 Kant fait du mépris de soi une condition du déploiement de la morale: la tristesse devient l'indice sentimental de la moralité3 et

la réflexion sur le but suprême de toute action» (<< L'idée de bonheur chez Kant et Weil» in Cahiers Eric Weil). En effet, le plaisir est une des conditions du jugement esthétique et de toute symbolisation et donc de l'édification d'une culture. C'est en cela aussi que la CFJ est une éthique concrète. Cfr. infra Chap. II
1 CRPra, p. 90.

2 Eth. 4, XVIII scolie. 3 D.DUMOUCHEL fait observer que dès les Observations..., il existe une coïncidence systématique entre la vertu et la mélancolie: l'auteur cite le texte kantien en II 219 (Oeuvres I p. 465: «Un sentiment intime de la beauté et de la dignité de la nature humaine et une tranquillité et une force d'âme qui font que l'on y rapporte toutes ses actions comme un principe général sont choses sérieuses et font mauvais ménage avec une gaieté volage...»): il note que «Chez le mélancolique moral, les mobiles prennent la forme de principes; sa conduite est sublime de par son autonomie et son invariabilité, et en ce qu'elle se soumet à la 33

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.