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L'ONTOLOGIE DE GILLES DELEUZE

De
800 pages
Cet essai aborde l'ontologie de Gilles Deleuze à partir des problèmes de l'événement et de la genèse de l'être et de la pensée. Il interroge la politique de pensée mise en œuvre par Deleuze en son choix de l'immanence et en sa synthèse des dispositifs philosophiques produits par les Stoïciens, Spinoza, Nietzsche et Bergson essentiellement.
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L'ONTOLOGIE DE GILLES DELEUZE

Collection La Philosophie en commun dirigée par S. Douailler, J. Poulain et P. Vermeren

Nourrie trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l'exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un individualisme forcené, renforcé par le culte de l'écriture. Les querelles engendrées par l'adulation de l'originalité y ont trop aisément supplanté tout débat politique théorique. Notre siècle a découvert l'enracinement de la pensée dans le langage. S'invalidait et tombait du même coup en désuétude cet étrange usage du jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y soustrayait royalement ses propres résultats. Condamnées également à l'éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les enserraient encore. La crise des fondements scientifiques, la falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des sciences humaines et l'explosion technologique ont fait apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs espoirs sur la philosophie, autorisant à attendre du partage critique de la vérité jusqu'à la satisfaction des exigences sociales de justice et de liberté. Le débat critique se reconnaissait être une forme de vie. Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les philosophes à la pratique orale de l'argumentation, faisant surgir des institutions comme l'École de Korcula (Yougoslavie), le Collège de Philosophie (Paris) ou l'Institut de Philosophie (Madrid). L'objectif de cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en commun du jugement de vérité. Il est d'affronter et de surmonter ce qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la dénégation et du refoulement de ce partage du jugement.
Dernières parutions

Daniel ABERDAM(textes recueillis par), Berlin entre les deux guerres: une symbiose judéo-allemande ?, 2000. Elfie POULAIN,Franz Kafka: l'enfer du sujet ou l'injustifiabilité de l'existence,2000. Stanislas BRETON, Philosopher sur la côte sauvage, 2000.

Collection

«

La Philosophie en commun»

dirigée par Stéphane Douailler, Jacques Poulain & Patrice Vermeren

Véronique BERGEN

L'ONTOLOGIE
DE

GILLES DELEUZE

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris France

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y 1K9

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

Ouvrages publiés par l'auteur: Jean Genet. Entre mythe et réalité, préface de M. Surya, De Boeck Université, 1993 (essai). Brûler le père quand l'enfant dort, La Lettre volée, 1994 (poèmes). Encres (textes poétiques avec des peintures d'Helena Belzer), La Lettre volée, 1994. L'Obsidienne rêve l'obscur, préface de P.-Y. Soucy, L'Ambedui, 1998 (poèmes).

(Ç)L'Harmattan,

2001

ISBN: 2-7475-0398-4

A Michèle

INTRODUCTION
Dans la déclinaison du "qu'appelle-t-on penser ?", "que signifie s'orienter dans la pensée ?", le retour réflexif sur l'opération de penser est à même de dresser - entre autrestantôt l'image d'un tribunal dont la méthode conditionnante confine l'exercice réglé de la pensée dans le cercle harmonieux du sujet et de l'objet (Kant), tantôt l'image de l'effectivité infinie d'une auto-genèse signant l'identité de la conscience et du monde (Hegel), tantôt le plan d'immanence d'une hétérogenèse "forcée", subie de la pensée, dont l'image du coup de dés conjugue impuissance et création dans l'inédit (Deleuze). La question, jamais éteinte en sa solution, de la surrection de la pensée hors du chaos invite à lier tout jeu conceptuel, tout système idéatif à la politique de penser qui le sous-tend et le mobilise. La pensée n'étant jamais neutre mais toujours suprêmement intéressée véhicule par-devers elle une politique de penser; c'est ce déploiement engagé de la pensée deleuzienne qui se verra examiné, son ontologie s'ouvrant explicitement sur une ressaisie perspectiviste des dispositifs théoriques qui ont scandé l'histoire de la philosophie sous le thème de l'immanence. Le choix d'une orientation de pensée décidant ce qu'il en est de l'être1 prend chez Deleuze, d'une part, la figure de l'immanence, de l'univocité ontologique, d'autre part, celle d'une concaténation de certains dispositifs philosophiques. Le choix politique de l'immanence véhicule des garanties (principalement l'égalité ontologique) et des contraintes (principalement la différence asymétrique), et oriente la saisie des problèmes de la différence pure, de l'événement transcendantal et de la co-genèse de l'être et de la pensée. Du sein d'une ontologie de l'événement acquise à l'univocité de l'être, deux problèmes axiaux se verront interrogés: d'une part la dramatisation d'une pensée de la différence pure, unilatérale, non dialectique, d'autre part le sens d'un sens transcendantal incorporel, l'enjeu vitaliste d'un événement virtuel lié à la cogenèse de l'être et de la pensée (sous quelles contraintes une

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genèse de l'être et de la pensée est-elle possible ?). Retrouver les problèmes qui ont motivé une construction conceptuelle placée sous le signe de l'immanence reviendra à interroger la politique de penser mise en oeuvre par Deleuze, en sa concaténation de dispositifs philosophiques (essentiellement les Stoïciens, Hume, Leibniz, Spinoza, Kant, Nietzsche, Bergson) infléchissant l'histoire de la philosophie vers la question de l'événement. En d'autres termes, il s'agira de mettre à jour la politique à l'oeuvre ,en cette pragmatique singulière qui opère par répétitions différenciantes, captures hétérodoxes, connexions de dispositifs de pensée hétérogènes et engendre, en ce mouvement de "virtualisation", une nouvelle image de la pensée. Si une chose a "autant de sens qu'il y a de forces capables de s'en emparer"2, la Chose Histoire de la philosophie (exception faite des auteurs sus-mentionnés), que Deleuze estime inféodée au règne de la représentation, voit le sens impensé de sa pratique de la récognition mis en lueur par ces penseurs du devenir qui s'arrachent à cette Histoire. Dans la mise en place d'une remontée généalogique des sphères de l'expérience en direction du transcendantal, la pensée deleuzienne libère, par la levée des forces qui s'en saisissent, les sens cryptiques d'un empire de la représentation officiant le refoulement d'une différence idéelle et intensive - bref d'une pensée - qui pourtant y insiste. La montée à la question de la genèse de l'être et de la pensée impliquera la position d'une pensée de la différence qui se sépare de la différence critico-phénoménologique et de la différence dialectique. L'image de la pensée, telle que la définit Deleuze, est ce mouvement de préorientation qui pose la distinction quid juris/ quid facti par sa construction d'un plan d'immanence sélectionnant ce qui vaut la peine d'être pensé, à savoir le mouvement infini d'une pensée affine au chaos. Etant entendu que l'image deleuzienne de la pensée pose son tracé intuitif par différence avec celles de la paix phénoménologique et de la réflexion dialectique, il s'agira de probléma tiser la problématisation deleuzienne de la différence dialectique, de dramatiser à nouveaux frais la scène somme toute figée plantant Hegel comme le damné de Deleuze et d'interroger une

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phénoménologie vue comme le surcodage doxique de la critique kantienne. Bref, de faire se jouxter au plus près un agencement discursif ambitionnant de se poser affirmativement sans s'opposer à son autre (Deleuze) et un régime dialectique figé dans la figure de la disjonction exclusive, non rejouable par la force de virtualisations décontextualisantes (Hegel). Par le tracé d'une ligne d'erre diagonalisant ces deux plans d'immanence, nous mettrons à l'épreuve l'expérimentation négative en laquelle Deleuze confine le système hégélien: si le problème principiel d'une équation entre Etre (décliné en pensée) et Evénement a conduit Deleuze à poser le concept d'une différence soustraite à toute rétorsion dialectique, à toute emprise identitaire, le coup de dés par lequel la différence pure s'avère ne pouvoir se poser qu'en s'opposant pourrait bien tenir enroulée en son "fiat" la traîne de son double repoussé. Un décalage entre visée et vérité engagée de l'expérience poindrait dès lors: cette dernière, déportée en son résultat, se heurterait à la prise à revers de son intention par un point de fuite, par une tache aveugle, toute détermination n'assurant sa consistance que de se faire négation. Encore que, plutôt qu'un retour du refoulé, qu'une capture par le boomerang dialectique, nous l'entendrons dans le sens d'une rémanence de la nuit dialectique venant hanter l'univers deleuzien. Si la différence en soi, affirmative, immédiate, unilatérale, sans rapport à soi ni aux autres posée par Deleuze, se définit comme ce qui se distingue de ce qui ne s'en distingue point - nuit du sans-fond, du non-pensé -, la pensée d'une différence asymétrique opérera un redoublement de ce qu'elle thématise et se différenciera de ce qui ne s'en sépare pas (la pensée dialectique), de ce qui l'obsède et la pousse à lutter contre cette" différence déterminée, essentielle". En ce sens, le funambulisme d'une pensée transie par la précarité, faisant de son régime de déréglage la modalité de son avancée, convoque l'image de la pensée comme chute toujours rattrapée et témoigne de ce que son auto-engendrement s'avère tributaire de son envers négatif expulsé, de ce que le plan deleuzien se révèle sous condition du reflet fantomal, dogmatique et totalisant qu'elle n'a de cesse de déjouer: la dialectique. Il n'y a pas dès lors jusqu'à la différence

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unilatérale qui ne subisse le ressac de sa vague de fond, une emprise du fond à teneur dialectique. A ce titre, la Logique et la Phénoménologie hégéliennes "majorées" par Deleuze, restratifiées en de rigides architectures, condensent exemplairement - en un singulier paradoxe - le roc non virtualisable, la réserve inversée d'un non contreffectuable et ce davantage que les images dogmatiques du penser dressées par Aristote, Descartes, Kant ou la phénoménologie, en ce que le frôlement maximal qui avoisine la dialectique et le vitalisme deleuzien appelait d'autant plus impérativement leur démarcation respective. Il ne s'agira pas tant de dire que le dispositif deleuzien est pris à revers par la dialectique que de radicaliser la pensée comme détermination égale à la nuit de l'indifférencié, comme différence monstrueuse s'emportant en des points de crise, et de lire, par la suite, en cette radicalisation, la rémanence d'un sans-fond intensif, d'un chaos impensable qui, incidemment, a pour nom I"/effondrement fondateur"3 de la dialectique. Ce qui tient lieu de nuit deleuzienne, d'où surgit la pensée, s'avancerait sous les couleurs livides d'une dialectique pourfendue explicitement pour sa transcendance, sa charge doxique, et implicitement pour son assise dans l'abîme. La pensée dialectique n'est dès lors autre que ce fond obscur" qui continue d'épouser ce qui divorce avec lui"4, qui remonte à la surface lorsque la forme émergente devient la ligne abstraite d'une différence pure. En tout actuel sommeille le virtuel, en toute extension une force intensive, comme en toute différence unilatérale s'enroule une différence réciproque qui ne se césure pas de ce qui s'en émancipe. Pensée de la différence pure et pensée de la contradiction dialectique se noueraient en un principe de continuité et s'effeuilleraient comme les variations intensives et discursives d'un même rapport dont les termes s'écartèlent jusqu'à consister dans le passage à la limite de l'un et de l'autre. Le fond indéterminé que constitue l'économie hégélienne de la médiation par rapport à la détermination idéelle qui en fulgure peut alors devenir, sous la variation angulaire d'un même rapport permutant ses termes, ligne abstraite idéelle adéquate à l'impuissance d'un sans-fond

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désormais deleuzien5: la dialectique peut autant composer la nuit, l'impensé de la pensée vitaliste de Deleuze que celle-ci la nuit de celle-là. Dans la délimitation des écueils qui guettent la pensée, Deleuze a mis en évidence et critiqué de façon constante la tentation du chaos, l'exercice précautionneux de l'opinion et la montée en transcendance. La dialectique aurait confiné l'exercice de la pensée dans le champ de la doxa et de la montée en transcendance: ses opinions assoupies et sa représentation infinie défigureraient l'immanence en la plaçant sous la férule d'une immanence au Soi. Par-delà l'analyse des insuffisances dont Deleuze fait grief à la dialectique (régime de l'opinion et de la transcendance), nous accentuerons l'autre visage tû, celui d'un Hegel côtoyant le sans-fond chaotique, dont le versant abyssal motive une tombée en disgrâce plus souterraine sous le reproche voilé, inavoué d'une affinité au chaos. Sous un reproche explicite gronderait un refus étrangement masqué, curieusement travesti sous le geste éthique du "pour en finir avec le jugement". C'est moins le système du jugement qui se trouve honni par Deleuze que les dangereuses fiançailles de la dialectique avec la nuit du chaos, c'est moins la machinerie identitaire, totalitaire qui se voit dénoncée que ses noces avec le sans-fond. Sous le quadrillage doxique en lequel Hegel se voit enfermé soufflerait le vent d'une folie non feinte, de sirènes irraisonnées: c'est ce corps à corps dialectique d'une pensée index sui et d'un chaos indompté que Deleuze soupçonnerait de tourner en ligne de mort, par immersion du concept en cette nuit où toutes les fleurs sont noires... La trop grande étreinte de la pensée dialectique et de son" avant" chaotique hypothéquerait l'émergence de la pensée, la rendant incapable de déterminer son sans-fond. Sous les griefs étalés s'étagent les sédimentations d'autres reproches, à l'instar des différences intensives que Deleuze dit recouvertes par leurs "soeurs jumelles" extensives... Sous le refus affiché, se dissimule une contestation d'un tout autre ordre. Creusant le soupçon dont Deleuze fait montre tout particulièrement à l'égard de Hegel, nous opérerons une radiographie du soupçon du soupçon.

Il

Le chapitre I traitera de l'ontologie événementielle. Nous y verrons que le choix d'une univocité ontologique implique la mise en place des modèles de l'expression et de la différentiation/intégration et une réélaboration de la question du transcendantal de l'être et de la pensée qui passera par la constitution d'un "empirisme supérieur". Le problème de la genèse idéelle et ontologique sera abordé au niveau des synthèses passives, du devenir et de ses opérateurs logiques. L'affirmation d'une événementialité double - côté virtuel et côté actuel- donnera lieu à l'examen de l'éthique stoïcienne qui lui correspond, par différenciation avec celle de la belle âme. Enfin, l'extraction de la pensée hors du chaos appellera un dégagement des composantes du vide et de l'infini qui caractérisent tant la première que le second et soulèvera les problèmes connexes du continu, de la "limite" et du "seuil", de l'aporie du fondement et de la mise à bas de l'alternative entre fond indifférencié et formes. Le chapitre II interrogera la question du temps. En cette deuxième partie, nous nous proposons, dans un premier temps, d'analyser, à partir de Différence et répétition, Logique du sens, L'Image-mouvement et L'Image-temps, les traits de la pensée représentative du temps, de réinterroger ensuite les scansions que dresse Deleuze dans l'histoire de la métaphysique eu égard à leur traitement de la question du temps, à savoir celles que ponctuèrent Platon, Descartes, Kant et Hegel. Nous y adjoindrons une lecture alternative de Hegel. Dans un second temps, nous questionnerons le montage discursif au travers duquel Deleuze élabore une image directe du temps et qui connecte la lecture stoïcienne de Chronos et de l'Aiôn, la forme pure, immobile du temps kantien radicalisée par H6lderlin, l'éternel retour de l'autre de Nietzsche-Klossowski, le cône bergsonien d'un passé pur virtuel. En ce télescopage des chronosignes stoïcien, kantien, nietzschéen et bergsonien, nous verrons que, dans son exégèse de Kant, Deleuze ajointe la forme pure du temps vide à la percée sublime et que cette jonction entre d'une part la forme immuable d'un temps vide et d'autre part une percée sublime (qui, par son désaccord des facultés, catalyse un temps non ordinal) réarticule la pensée stoïcienne

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de l'Aiôn. Le temps événementiel qu'interroge Deleuze est luimême mis en oeuvre dans la construction d'un plan superposant les quatre dispositifs temporels des Stoïciens, de Kant, de Nietzsche et de Bergson. Le chapitre III exposera la différence asymétrique, vitaliste, dans sa démarcaton par rapport à la différence phénoménologique et à la différence dialectique. Cette troisième partie se verra développée comme suit: 1° dégagement des enjeux du problème d'une différence pure, 2° symptomatologie et généalogie de la différence ontologicophénoménologique, et éclairage de celle-ci à travers le débat noué par Heidegger autour de Nietzsche, en une confrontation avec la lecture deleuzienne d'un Nietzsche coupé du filtre heideggérien, 3° exposition de l'évaluation deleuzienne confinant Hegel dans le cercle d'une pensée réactive, doxique, transcendante, analyse des points de rupture répertoriés par Deleuze entre Hegel et lui-même, et déduction des "modèles" philosophiques, scientifiques et esthétiques d'une différence dialectique, 4° présentation des "schémas" philosophiques, scientifiques et esthétiques sous-tendant la pensée d'une différence unilatérale, pure, et pointage de l'évolution du motif de la différence dans l'oeuvre de Deleuze. Le chapitre IV examinera l'image de la pensée créée par Deleuze. Dans cette quatrième partie, nous exposerons 1° en un premier temps, les écueils que rencontre la pensée (doxa, transcendance, chaos), 2° en un deuxième temps, les traits de l'image dogmatique de la pensée, 3° en un troisième temps, la nouvelle image de pensée construite par Deleuze (immanence, création, violence, impuissance et impersonnalité), sa capture "phagocyteuse", "anthropophage" des philosophies de Spinoza, Leibniz, des post-kantiens (point de vue de survol et conditions réelles de l'expérience, égalité à l'être et dérobade du fini...) et de Kant-Maïmon-Foucault (forme du temps fracturant la pensée de son être, finitude, écart entre intégration et différentiation), 4° en un quatrième temps, la genèse conjointe de l'être et de la pensée (passage du chaos à la pensée, synthèse idéelle de la différence et synthèse asymétrique du sensible, individuation, automatisme spirituel, pensée-cerveau, et,en

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sus, l'évolution de la lecture deleuzienne de Mallarmé), 5° en un cinquième temps, la distinction indiscernable entre événement et état de choses au niveau du langage, à savoir entre sens, expression, matière sémiotique et proposition linguistique, sémiologie, et ce, dans une brève confrontation avec les objections de F. Wahl et de J. Rancière, 6° en un sixième temps, les connexions virtualisantes entre Leibniz, Kant et les post-kantiens montées en un agencement Deleuze, 7° en un septième et dernier temps, le repérage des affinités secrètes entre Hegel et Deleuze sur fond d'une divergence des plans d'immanence.

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PREMIÈRE PARTIE ONTOLOGIE ÉVÉNEMENTIELLE

Univocité de ['Etre. L'ontologie que Deleuze déploie dans l'ensemble de son oeuvre entend remonter à l'Etre comme vie inorganique, champ transcendantal virtuel se déclinant comme pensée et se distribuant en expressions-inflexions actualisées. Cette remontée ontologique s'opère dans l'immanence d'un parcours du penser mesuré à la vitesse infinie de son "point de vue de survol", c'est-à-dire à la vitesse infinie du survol, hors transcendance et hors réflexion, de la pensée par elle-même. Par la construction d'un matérialisme métaphysique6 épousant la topologie d'un Esprit-Nature, le vitalisme d'une penséecerveau, Deleuze entend faire varier l'identité immémoriale entre être et penser, - différemment développée de Parménide à Hegel et Heidegger -, et ce, à partir d'un problème qui, transissant la pensée et la générant, pourrait être formulé dans les termes suivants: "quelles sont les conditions d'un événement, pour que tout soit événement ?"7. L'identité de l'être et du penser se verra donc réactivée à partir du problème de l'advenue du nouveau, de l'inédit, de l'événement défini comme abondant et métamorphique, toujours déjà passé et encore à venir, jamais éteint en sa solution. Ce problème d'une pensée digne de la différence événementielle qui l'engendre prédispose son champ et ses objets: il préoriente les termes en lesquels le plan d'immanence va se monnayer, et l'infléchit en une univocité ontologique. Mais, dans un mouvement circulaire, l'énonciation du problème de l'événement et sa traduction en concepts s'avèrent surdéterminées par cela même -le plan de consistance - qu'elles font se lever. Si seules l'univocité de l'Etre et la philosophie de l'immanence apportent une réponse au problème ontologique de la différence événementielle, si, seules, elles garantissent la libération d'une événementialité pure et différentielle, l'interrogation de la genèse commune de l'être et de la pensée imposera un ordre

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des matières passant de l'être au connaître, de la forge transcendantale ontologique régie par l'univoque aux cristallisations étantes acquises à l'équivocité, et ce, unilatéralement, sans plus l'ordre des raisons qui, de Descartes à la phénoménologie en passant par Kant, substituait à l'ordre réel d'une production en-soi celui d'un savoir déterminant les phénomènes. En effet, seul cet ordre d'engendrement allant de l'être aux étants sauvegarde l'univocité du premier. Si toute philosophie pré-sélectionne ce qui vaut la peine d'être pensé, en un partage de droit définissant son négatif, le plan d'immanence deleuzien définira son "digne d'être pensé" dans les termes d'un "Un-Tout", sans forme ni substance, qui miracule ses inflexions actuelles et se plie en une pensée à vitesse infinie. Cette image d'un lancer vital des dés insistant comme impensé qui ne peut qu'être pensé, cette image d'une pensée comme pli du Dehors, comme flexion de l'Etre la fracturant, disposera l'impératif d'une fidélité à cela même dont elle provient, en ce que le principe de relance intensive des configurations individuelles réside en leur site transcendantal, celles-ci n'ayant d'être métastable que par cela dont elles proviennent et en quoi elles retournent se déposer. Pour Deleuze, l'exercice plénier de la philosophie, - en ce qu'il mesure la consistance de ses concepts créés à l'aune d'une autoréférence déliée de tout modèle du vrai, de toute légitimation par un donné extérieur -, circonscrira le domaine de son" quid juris" dans les termes d'une pensée à hauteur de la surface transcendantale, une surface transcendantale ontologique dont l'immanence n'est qu'à soi-même, sans décalque sur l'empirique, sans l'inclination rassurante vers une immanence immanente à l'Un, à Dieu, à la conscience. D'où une constante vigilance quant à la tenue en immanence d'une pensée qui ne peut pas ne pas sécréter sa dose d'illusions8. L'inclusion de l'événement dans une pensée dont la genèse contrainte et inconsciente atteste l'immanence de son opérativité incurve le traitement du problème du devenir, de la différence ontologique dans les termes d'une univocité de l'Etre. Evacuant les transcendances - hypostases de l'analogie (rapportée à Dieu), de l'éminence (rapportée au Moi), et de

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l'équivocité (rapportée au Monde)9 -, l'univocité ontologique est ce champ transcendantal virtuel, générant les formes actuelles du penser et de l'être, qui garantit une immanence vierge de toute compromission par la forme ou le sujet empiriques, exempte de toute relève par la transcendance d'un concept posé en universel. Afin de préserver, d'une part, l'égalité ontologique entre cause productive et effets empiriques, d'autre part, l'inhérence d'expressions actuelles, sans rapport à soi ni entre elles, à l'être comme exprimé, l'entreprise deleuzienne d'une saisie en immanence du mouvement d'engendrement concomitant de l'être et de la pensée requiert de cerner cette pensée se retournant sur une pensée identique à l'être dans les termes mêmes de la surrection hasardeuse de la pensée, en un redoublement, désitué et en surplomb, de la trajectoire génétique qui impulse l'idéel à partir du choc du jeu du monde. Si le sens des phénomènes, par-delà les forces qui s'en emparent, dérive de leur site originaire, du site transcendantal les suscitant, il conviendra d'étudier cette omnipersistance de l'aurore de la genèse, inentamée en ses dépôts, hantant les déterminations qui en ont émergé. La rémanence du virtuel, l'insistance du champ ontologique des conditions de tout dire et de tout étant, à même les cristallisations empiriques qui s'en sont extirpées, composeront l'opérateur tactique apte à damer le pion à la représentation; ils permettent de réaménager le problème d'une genèse en immanence que l'image orthodoxe de la pensée avait refermé sur des solutions ad hoc. Le sans-fond intensif, sorte de matrice transcendantale, d'Inconditionné comme pur Dehors, dont l'univocité ontologique s'évente en de multiples visages nominaux, asseoit un dispositif de pensée habilité à libérer une différence en soi, sauvage, événementielle, portée par le doublet indiscernable du virtuel et de l'actuel: une différence non programmable, non inférable, non déductible de la situation, qui ne doive rien au schéma d'un possible décalqué du réel, et qui rende compte de l'actualisation au niveau de l'être et de la pensée. L'effraction de la pensée de Gilles Deleuze par la question en excès, trop puissante, du devenir génétique et de la genèse en devenir d'une pensée tenue sur la pointe de ce qui la sépare de la non-pensée a répercuté ce "noochoc" par

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l'instauration d'une cartographie en immanence, d'un plan d'univocité sans écart entre production et fonctionnement, sans cèlement d'une dimension inférée du donné, d'un n+ 110,ni forme constituante indûment projetée dans le transcendantal. Le pari d'une pensée sans imagell soutiendra la prétention ontologique d'une saisie immédiate, hors catégorie, de ce qu'il en est du réel même de l'être, une fois tenues pour déjouables et déjouées les fictions rétrospectives alourdissant le transcendantal sous l'empirique. Notons que cette absence de médiation catégorielle ne peut éviter le détour ni ne pas faire les frais d'une remontée généalogique hors représentation au terme de laquelle l'immédiat se verra retrouvé12. Les déclinaisons nominales multiples par lesquelles Gilles Deleuze module, tout au long de son oeuvre, la question étoilée du plan d'immanence comme champ transcendantal feront l'objet d'un examen ultérieur; nous verrons en quoi ces variations discursives qui ré articulent l'espace de la surface virtuelle ainsi que ses opérateurs de liaison différenciante sont corrélées au devenir aléatoire et au surgissement de nouveaux problèmes.

Univocité, équivocité et analogie.
Deleuze pose l'univocité de l'être en ces termes: "Il n'y a jamais eu qu'une seule proposition ontologique: l'Etre est univoque (...) l'essentiel de l'univocité n'est pas que l'Etre se dise en un seul et même sens. C'est qu'il se dise, en un seul et même sens, de toutes ses différences individuantes ou modalités intrinsèques (...) il se dit de la différence elle-même (...) L'univocité de l'être signifie donc aussi l'égalité de l'être. L'Etre univoque est à la fois distribution nomade et anarchie couronnée"13. La description d'un être se disant en un seul et même sens d'étants actuels équivoques dissout les partages catégoriels d'une représentation qui subsume, médie et généralise l'UnTout en un élément "transgénérique" (modèle aristotélicien d'une équivocité ontologique doublée d'une univocité de ce dont l'être se dit, qui occulte le site d'un être neutre, acatégoriel, côtoyant le chaos). En lieu et place d'une analogie ontologique

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par laquelle l'être se distribue fixement en différents sens sis en diverses formes, à chaque fois pourvues d'un sens unique et stable, l'univocité expose le sens collectif d'un être qui se dit, de façon égalitaire, de différences individuantes qui ne brisent pas l'unité de son sens. Ce n'est plus l'être qui se divise en diverses catégories hiérarchisées ontologiquement, qui se répartit en des étants déterminés assignés à une place fixe, ce sont les différences ontiques qui se distribuent dans l'espace lisse, ouvert de l'être. Chaque étant explique, développe le continuum intensif d'un être qui se dit en un même sens de tout ce qui est. Aucune différence catégorielle entre divers sens de l'être ne vient plus hiérarchiser les étants; les différences spécifiques, génériques, catégorielles ne sont plus que des distinctions secondes, qui renvoient à des différences de nature d'ordre intensif. L'être se dit en un seul et même sens de Dieu, de l'homme, de la tique, de la plante, de l'âme, du corps, du vivant, de l'inerte... qui expriment une seule et même puissance ontologique. L'univocité implique une lecture généalogique du réel telle que ce dernier se montre en sa genèse intensive, se perçoit dans sa texture composée de forces auxquelles se subordonnent les formes. Le dédoublement du Parménide de Platon en "Un Un" et en "Un qui est" donnera naissance à la double voie de l'équivocité de l'être (Dieu comme Un au-delà de tout, à qui ne convient pas l'être, sans commune mesure avec les créatures, de Pseudo-Denys à maître Eckhart) et de l'analogie ontologique (théologie du Dieu-Etre approchable par analogie, avec saint Thomas d'Aquin), laissant en blanc la pensée de l'univocité ontologique (Duns Scot) réactivée par Deleuze. Si l'être se dit en plusieurs sens, se dit homonymiquement de ce qui est, plus aucun rapport ne subsiste entre les sphères ontiques, et aucun pont ne mène plus des créatures à Dieu. Mais si le mot "être", en son homonymie, implique qu'il se dise en plusieurs sens de ce qui est, qu'il se dise de choses différentes, l'inverse, la réciproque n'est pas vraie: la diction en plusieurs sens n'est pas nécessairement homonymie, équivocité, mais peut être analogie14.

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"Le point d'hérésie de l'équivocité, c'est que ceux qui disaient que l'être se dit en plusieurs sens et que ces différents sens n'ont aucune commune mesure, comprenez qu'à la limite ils préféraient dire: "Dieu n'est pas", plutôt que dire "Il est", dans la mesure où "Il est"

est un énoncé qui se disait de la table ou de la chaise

(00.)

si les équivocistes avaient déjà commis le péché possible en eux, les univocistes étaient des penseurs qui nous disaient: de tout ce qui est, l'être se dit en un seul et même sens, d'une chaise, d'un animal, d'un homme ou de Dieu (...) Les troisièmes disaient: l'être n'est ni équivoque, ni univoque, il est analogue. Là on peut dire le nom, celui qui a élaboré à partir d'Aristote une théorie de l'analogie, c'est saint Thomas, et historiquement c'est lui qui a gagné. L'être qui est analogue, ça voulait dire: oui, l'être se dit en plusieurs sens de ce dont il se dit. Seulement, ces sens ne sont pas sans commune mesure: ces sens sont régis par des rapports d'analogie"15. La pensée de l'équivocité et celle de l'analogie véhiculent un décryptage catégoriel du réel en ce que les catégories correspondent précisément aux différents sens de l'être; les découpages catégoriels du réel se traduisent en termes de formes originaires auxquelles se subordonnent des variations intensives secondaires. Chez Aristote, l'être, dont l'universalité excède celle du genre, se dit de multiples manières de ce qui est et répond à diverses acceptions analogiques, à savoir l'être selon le rapport être en soi/être par accident, l'être selon la vérité, l'être selon les figures de la catégorie et l'être selon la relation puissance-acte (Métaphysique, D, 7, E, 2). Avec Aristote, l'analogie est donc transcatégoriale (la catégorie n'étant qu'une des quatre figures de l'analogie. Notons qu'avec Kant par contre, l'être ne se dira plus que selon une analogie catégoriale : l'être se dit en plusieurs sens, à savoir selon les douze catégories tirées de la table des jugements d'Aristote). Par ailleurs, sous sa forme catégoriale, elle repose, soutient Deleuze, sur une distinction qui sera reprise par la

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scolastique, celle entre analogie de proportion, hiérarchique (d'attribution dira saint Thomas), et analogie de proportionnalité, de distribution. Même si Aristote ne mentionne pas le terme d'analogie, la saisie d'un être qui est soit en soi, soit par accident, se fait analogiquement, notamment par analogie avec les dix catégories qui disent le réel (les dix modes d'expression de l'être se divisant en une catégorie, une forme d'attribution essentielle -l'essence, la substance comme ousia - et neuf formes d'attribution accidentelle - la qualité, la quantité, la relation, le lieu, le temps, la position, la possession, l'action et la passion _)16. L' ousia, l'être comme substance est alors le sujet de toute prédication en tant qu'il est l'être par soi, et définit aussi la première catégorie qui désigne un prédicat essentiel. Le pivot de son argumentation réside dans la disjonction entre l'être et le genre: réfutant l'identification platonicienne de l'être avec un grand genre, avec un universel (Le Sophiste), Aristote en arrive à l'indéfinition de l'être, si ce n'est par analogie. En effet, définir, c'est spécifier un genre grâce à une différence, par exemple, définir l'homme, c'est spécifier le genre (animal) par une différence (raisonnable). Ayant établi que le genre se dit de l'espèce et non de ses différences (le genre animal se disant des espèces de l'homme, du cheval, non de ce qui les différencie comme espèces - raisonnable, bipède, quadrupède... -), il en conclut que l'être ne peut pas être un genre. Etant donné que l'être se dit de tout, s'attribue à tout, s'il était un genre, il devrait se dire des différences qui le spécifient: or, nous avons vu que le genre (animal par exemple) se dit de l'espèce (homme) et non de ce qui la différencie comme espèce (raisonnable). Si l'être se disait de ses différences, "il se dirait plusieurs fois de l'espèce - autant de fois qu'il y a de différences. L'homme serait animal comme homme, comme raisonnable, comme bipède. De plus, si le genre se disait de la différence, la différence deviendrait une simple espèce du genre; le raisonnable et le bipède seraient deux espèces d'animaux comme les hommes, les chiens ou les chevaux"17. Aristote réfute le statut collectif d'un être qui se définirait comme le genre de toutes les espèces; étant transgénérique, l'être se dit en différents sens, selon les

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catégories qui s'y rapportent comme à un terme distributif et hiérarchique, c'est-à-dire comme à un sens commun et à un sens premier. Selon Deleuze en effet, les formes catégoriales en lesquelles l'être se distribue fondent leurs rapports respectifs à l'être sur l'unité distributive de l'être comme sens commun (analogie de proportionnalité) mais aussi sur l'être comme sens premier, substance, terme principal, éminent (analogie de proportion). Les termes catégoriaux qui prédiquent l'être sont ainsi définis comme npocr EVet aussi comme ECPEÇllcr.

«On sait qu'Aristote ne parle pas lui-même d'analogie à propos de l'être. Il détermine les catégories comme des pros en et sans doute aussi comme des ECPEÇllcr sont les deux cas, en dehors de (ce l'équivocité pure, où il y a "différence" sans genre commun). Les npocr EVse disent par rapport à un terme unique. Celui-ci est comme un sens commun; mais ce sens commun n'est pas un genre. Car il forme seulement une unité distributive (implicite et confuse), et non pas comme le genre, une unité collective, explicite et distincte. Quand la scolastique traduit les pros en en "analogie de proportionnalité", elle a donc raison (...) Elle se définit (...) par une intériorité du rapport: le rapport de chaque catégorie avec l'être est intérieur à chaque catégorie, c'est pour son compte que chacune a unité et être, en vertu de sa nature propre (...) Et malgré certaines interprétations récentes, il y a bien un partage de l'être correspondant aux manières dont il se distribue aux "étants". Mais dans les npocr EV, le terme unique n'est pas seulement l'être comme sens commun, c'est déjà la substance comme sens premier. D'où le glissement vers l'idée des ECPEÇllcr, impliquant une hiérarchie. La scolastique parlera ici "d'analogie de proportion" : il n'y a plus ici un concept distributif qui se rapporte formellement à des termes différents, mais un concept sériel qui se rapporte formellement-

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éminemment à un terme principal, degré aux autres"18.

et à un moindre

Si les genres sont univoques, se disent en un seul sens par rapport aux espèces qu'ils subsument, l'être est équivoque par rapport aux catégories qui en divisent le sens. L'analogie ontologique est ce choix de pensée qui implique 1° que l'être se distribue en formes numériquement distinctes qui en varient le sens, 2° qu'il soit réparti entre des étants déterminés dotés chacun d'un sens unique. Pour Deleuze, l'analogie ontologique rate simultanément le sens collectif de l'être comme Un-Tout (collectivité du rapport attributs-modes, non celle du rapport universel-particulier) et la différence individuante d'étants plurivoques. A contrario, l'univocité de l'être garantira 1° l'égalité ontologique entre étants inégaux, entre formes non catégoriales qui ne divisent pas l'être, mais expriment des différences formelles qui n'entament pas l'unité ontologique, 2° la diction de l'être en un seul et même sens à propos de différences individuantes mobiles, équivoques, "chacune ayant une pluralité de significations modales". "Ce qui est manqué (...) [avec l'analogie], c'est le sens collectif de l'être, et c'est le jeu de la différence individuante dans l'étant. Tout se passe entre la différence générique et la différence spécifique. Le véritable universel est manqué, non moins que le vrai singulier: l'être n'a de sens commun que distributif, et l'individu n'a de différence que générale"19. Pour Aristote, toutes les catégories se rapportent à un être commun, distributif et premier, hiérarchique, et leur diction de ce qui est se voit garantie par le fait qu'elles nouent, chacune, un rapport intérieur à l'être. Si, à cet être distributif et hiérarchique, cerné par l'analogie, Deleuze oppose un être univoque, collectif et égalitaire, il s'abstient, omet de mentionner que Platon a développé la théorie d'un être univoque (se disant selon l'essence), collectif, mais

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hiérarchique. L'univocité présente en effet deux types, soit celle, égalitaire, entre attributs et modes (Spinoza), soit celle, inégalitaire, entre universels et particuliers (Platon). Pour Platon, l'être est un grand genre, un universel qui se dit en un seul et même sens, mais il présente une suréminence, une supériorité par rapport aux étants sensibles dont il se dit. Si Aristote rate et le sens collectif de l'être et la différence individuante dans l'étant, Platon peut être vu comme celui qui reconnaît l'être collectif mais qui instaure une hiérarchie entre l'univocité ontologique et les différences individuantes équivoques. Deleuze refuse de caractériser l'être comme genre suprême (Platon) tout autant que comme transgenre (Aristote) et le pose comme Un-Tout ontologiquement un, distribué en différences formelles. Les différents étants formellement distincts composent les expressions d'un" coup de dés ontologiquement un". A l'être distributif et hiérarchique (analogie), défini comme transgenre par Aristote, comme à l'être collectif et hiérarchique de Platon (univocité du genre), Deleuze oppose l'univocité d'un être collectif et égalitaire. L'univocité, l'immanence d'un Etre collectif et égalitaire interdit dès lors tout schéma hiérarchique qui, telle la cause émanative, décline la production du réel selon un vecteur entropique appauvrissant la teneur ontologique de processions privées de la plénitude de leur cause. "Ce qui définit la cause immanente, c'est que l'effet est en elle, sans doute comme dans autre chose, mais est et reste en elle (...) jamais la distinction d'essence entre la cause et l'effet ne sera interprétée comme une dégradation (...) L'immanence s'oppose à toute éminence de la cause, à toute théologie négative, à toute méthode d'analogie, à toute conception hiérarchique du monde. Tout est affirmation dans l'immanence. La cause est supérieure à l'effet, mais non pas supérieure à ce qu'elle donne à l'effet. Ou plutôt, elle ne "donne" rien à l'effet. La participation doit être pensée de manière entièrement positive, non pas à partir d'un don éminent, mais à partir d'une

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communauté formelle qui distinction des essences"XJ.

laisse

subsister

la

L'univocité de l'être garantit l'égalité entre site transcendantal et concrétions empiriques, entre être et étants, comme elle garantit l'égalité ontologique des étants entre eux; la pensée suit une procession qui s'effectue à partir de l'être en direction des expressions actuelles, à partir d'une unité ontologique diffractée en distinctions modales. C'est ainsi que l'immanence comme dépli d'un Etre univoque, dont tout provient et où tout retourne, devra introduire la figure en surnombre d'une différence "formelle", "réelle", non numérique qui s'arrache à ce qui ne s'en sépare pas matériellement, et ce afin de répondre au problème d'une "procession", d'une événementialisation qui autonomise au minimum les expressions égales entre elles en leur participation commune à l'Etre. Le plan d'immanence s'offre comme riposte au problème d'une affiliation des dérivés à leur source productrice, en ce que seule cette riposte préserve un effet qui ne sorte pas de sa cause et garantit qu'il n'y aura ni volte-face ni rupture filiale du créé à l'encontre de son géniteur. En tant que rapportée immédiatement à une différence réelle, formelle délestée de tout chapeautage catégoriel, de tout universel (logiquement et ontologiquement seconds), l'univocité de l'Etre dessine le diagramme d'un Un-Tout ne se distinguant pas matériellement des productions incluses en lui, qui, quant à elles, s'en différencient réellement. L'on peut faire correspondre, comme le fait Jean-Clet Martin, l'excès de la différence formelle, réelle sur la différence modale, numérique à l'excès de l'inclusion sur l'appartenance, c'est-à-dire à l'excès des parties et relations sur les éléments d'un ensemble. Prenant l'exemple de la bataille comme événement, Jean-Clet Martin distingue les innombrables agencements virtuels n'appartenant pas à l'état de la situation des éléments discrets soumis au "compte pour un" (Badiou) : "en tout cas, une bataille n'est pas réelle au même titre et au même degré que les individus qui la composent. Même les phalanges ont une tendance à se compénétrer selon des agencements dont le nombre peut

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excéder de très loin la quantité d'éléments qui les composent. Inclus dans la bataille en qualité d'agencements réels, ces arrangements ne lui appartiennent pourtant jamais, puisque leur nombre sera de loin supérieur à celui des éléments de base. Il y a un excès des agencements, des bataillons, par rapport au nombre de soldats engagés, une tendance à échapper à la situation à laquelle la stratégie des Etats vise à les réduire'12\ Nous verrons que, traduite en d'autres termes, la distinction entre différence formelle et différence numérique répond à celle entre multiplicités continues, intensives et multiplicités discrètes, métriques. Mais l'on perçoit dès à présent combien cet excès, cette échappée en spirale de la différence formelle, réelle, sur la différence modale, numérique rattache toute singularité à la puissance enveloppante du tout et s'offre comme une modulation de la différence asymétrique, unilatérale qui divorce de ce qui ne s'en émancipe pas. Ces deux approches d'une différence incluse mais n'appartenant pas à l'Etre, à la "matière intense non formée" - différence formelle et différence asymétrique - constitueront dès lors la pièce maîtresse à opposer à un système hégélien cantonné par Deleuze dans l'avalement de la différence sous le réflexe de l'identité. Frayant un motif bergsonien, Deleuze posera que chaque ensemble clos, actuel, est déporté à sa limite, décadré par le Tout Ouvert virtuel, dans le sens où le grouillement intensif incessant de l'Etre traverse et déborde les déterminations actuelles qui le monnaient en des faisceaux perspectivistes. La concaténation d'un dispositif d'immanence (Spinoza, Nietzsche), acquis à l'univocité de l'Etre (Duns Scot, Spinoza, Nietzsche), saisi comme surface virtuelle affranchie de toute forme et de toute substance (Leibniz, Bergson, Foucault, Simondon, Ruyer) est ce choix de pensée qui libère, par variation continue et flexibilité des arcs de courbure, des états de choses intégrés à la situation dont surnage, dans l'ordre de la pure réserve immatérielle, la ligne virtuelle abstraite dégagée de ce en quoi elle s'incarne. La philosophie deleuzienne, afin de se tenir au niveau d'exigence qui la mobilise, à savoir comme l'écrit Alain Badiou la "description en pensée de la vie du Monde, telle que cette vie,

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ainsi décrite, puisse inclure, comme un de ses gestes vivants, la description elle-même"22, - en d'autres termes l'exigence de saisir la vie comme force active d'une pensée qui en offre le plissement -, se doit d'adopter pour réquisit la tenue d'un point de vue absolu, en-soi, étranger à toute limitation humaine trop humaine, en ce que ce réquisit assure la coïncidence entre l'expression idéelle et le mouvement d'engendrement ontologique. Un point de vue de survolZ3 à vitesse infinie qui éteint tout pathos d'un écart entre fini et infini, entre en-soi et pour-soi est requis, étant entendu que seule la riposte infinie de la pensée s'avère à la hauteur de l'infini du chaos qui la possibilise du fond de l'impensable, étant entendu que seule cette vitesse infinie d'une pensée arrachée à sa nuit est en mesure d'adégaler la trajectoire idéelle par laquelle Gilles Deleuze ressaisit l'éclosion de toute pensée à la genèse en-soi, désituée, de la surface cérébrale. Maintenir l'écart entre fini et infini impliquerait a contrario de souscrire à l'équivocité ontologique, de partir des étants univoques pour remonter à l'être équivoque, bref, oblitérerait la pensée comme pli de l'être. La pensée DE la pensée s'avère identique à l'occurrence de la pensée en elle-même, dans la fulgurance intuitive d'une "connaissance du troisième genre" évacuant toute finitude, tout dualisme critique. Par sa tenue au plus près du champ transcendantal de la vie qui l'a catapultée au niveau du sens à partir du non-sens, au niveau du dicible à partir de l'indicible, la pensée, en fidélité à ce dont elle provient, de descendre de l'Etre y remonte, et se concentre au point indiscernable où virtuel et actuel passent l'un dans l'autre. Fille de "l'Unique Evénement" ontologique distillé en points de crise, la pensée ne se pense que sur fond de son ressac dans le flux de la vie, appelée aussi "oeuf cosmique". Deleuze n'aura de cesse de débouter les dispositifs dialectiques et phénoménologiques acquis à une rupture entre pensée et vie et de leur opposer la continuité, voire l'identité entre genèse de la pensée et genèse de l'être. Le monisme-pluralism~4 d'un esprit-nature - ayant évacué les partages catégoriels divisant les sens de l'Etre en fini/ infini, phénoménal/ nouménal, en-soil pour-soi, sujet/ objet - dévoile que ce sur quoi porte la pensée est cela

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même qui nous force à penser, et par là assoit la confiance en une méthode de division apte à éclairer la présentation tapie "derrière" le masque de la représentation, à débusquer la condition" derrière" tout phénomène, le transcendantal "derrière" l'empirique. "Derrière" en ce sens qu'il s'agit de franchir des superpositions de couches, de traverser des coupes généalogiques s'échelonnant de l'actuel le plus compact au virtuelle plus éthéré, de l'énergie refroidie de l'extensif au plus intensif, dans la ligne d'une continuité, sans déportation aucune en un arrière-monde. "Derrière" au sens d'une traversée des apparences représentatives, d'une levée des masques et d'un accès au principe producteur de la co-genèse de l'être et de la pensée car "la différence est derrière toute chose, mais derrière la différence il n' y a rien"25. L'intuition pré-philosophique qui guide la pensée dans la circonscription de ce qui est digne d'être pris en considération et qui compose le fond imaginaire traçant les axes de sa mobilisation est ce préjudiciel qui préoriente la façon dont tel ou tel problème sera monnayé au niveau conceptuel. Mais nous avons vu que la circularité du choix d'un plan d'immanence et des problèmes conceptuels qui le découpent - que Deleuze nomme aussi circularité de l'impératif ontologique et du problème idéel26 -, dessine "le vrai mouvement de la pensée", le mouvement rétroactif d'une cause devenant effet de son effet et d'un effet cause de sa cause. La circularité qui dévore la relation entre un plan dit intuitif et des concepts dits intensifs prend le visage d'un aller-retour entre l'Etre comme "Unique lancer des dés", comme Hasard et le "fiat" idéel qui en découle par riposte: les problèmes idéels que nous forgeons, résultant du Hasard, de points de crise ontologiques qu'ils aménagent et font résonner, reconduisent à l'impensable que sont les impératifs ("cogitanda"), sans jamais s'arrêter en des solutions stables ayant fait le deuil de l'impensé. Les problèmes idéels que nous inventons comme riposte à un point de crise retravaillent, raniment sans cesse les impératifs dont ils découlent; les "cogitanda" en tant qu'effraction ontologique, événement impensable qui ne peut être que pensé plongent la pensée dans l'impuissance et la

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forcent à se conquérir par leur métamorphose en problèmes toujours rivés à cet impensé dont ils proviennent. Le plan d'immanence de la philosophie deleuzienne préoriente donc la saisie du problème de l'événement. Et, réciproquement, le traitement de la problématique de la différence pure comme événement rebondit sur l'image de la pensée qui l'innerve (automatisme spirituel d'une pensée transmuant son impouvoir en création de soi), en un tressage indistinct de l'immanence, de l'univocité de l'Etre et de l'événement comme "khora", surface incorporelle. Ratages de l'événement. L'image de la pensée la plus pauvre, la plus exsangue en sa dévitalisation (circonscrite comme image dogmatique, orthodoxe, morale de la pensée, comme représentation régie par huit postulats dans Différence et répétition, comme doxa, logicisme, prospects de vécu et transcendance dans Qu'est-ce que la philosophie?, comme pensée présocratique des profondeurs et platonicienne des hauteurs dans Logique du sens, comme arbre, racine, calque centré et hiérarchique dans Mille plateaux...) ne peut que rater l'éclat de l'événement en raison de 1° son rabattement frileux sur l'état de choses, 2° son affiliation à une conscience constituante ou 3° son avalement par le cours de l'histoire. L'immanence de l'événement à un concept universel hypostasié en transcendance - état du monde, conscience, cours historique - interdit à la logique de l'immanence de s'en tenir à l'aller-retour de son mouvement de l'être à la pensée. Rater la singularité de l'événement, c'est rater l'aller-retour de l'être à la pensée, ou plus exactement l'allerretour du plan d'immanence - Noûs et Physis - aux concepts, de l'impératif ontologique (travaillé par un esprit au plus près de l'être) aux problèmes idéels. Commentant Différence et répétition et Logique du sens, Michel Foucault a développé ces trois ratages de l'événement en ces termes: trois "Il Y a eu, plus ou moins récemment, grandes tentatives pour penser l'événement - le néo-

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positivisme, la phénoménologie, la philosophie de l'histoire. Mais le néo-positivisme a manqué le niveau propre de l'événement; l'ayant logiquement confondu avec l'état de choses, il était obligé de l'enfoncer dans l'épaisseur des corps (...) La phénoménologie, elle, a déplacé l'événement par rapport au sens: ou bien elle mettait en avant et à part l'événement brut (...) puis elle le livrait à l'agile travail du sens qui creuse et élabore; ou bien elle supposait une signification préalable qui tout autour de moi aurait déjà disposé le monde (...) Quant à la philosophie de l'histoire, elle renferme l'événement dans le cycle du temps (...) Trois philosophies, donc, qui manquent l'événement. La première, sous prétexte qu'on ne peut, de ce qui est "hors" du monde, rien dire, refuse la pure surface de l'événement, et veut l'enclore de force - comme un référent - dans la plénitude sphérique du monde. La seconde, sous prétexte qu'il n'y a de signification que pour la conscience, place l'événement en dehors et avant, ou dedans et après, le situant toujours par rapport au cercle du moi. La troisième, sous prétexte qu'il n'y a d'événement que dans le temps, le dessine dans son identité et le soumet à un ordre bien centré. Le monde, le moi et Dieu, sphère, cercle, centre: triple condition pour ne pas pouvoir penser l'événement. Une métaphysique de l'événement incorporel (irréductible, donc, à une physique du monde), une logique du sens neutre (plutôt qu'une phénoménologie des significations et du sujet), une pensée du présent infinitif (et non la relève du futur conceptuel dans l'essence du passé), voilà ce que Deleuze, me semble-t-il, nous propose pour lever la triple sujétion où l'événement, de nos jours encore, est tenu "27.

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Différence

asymétrique versus différences phénoménologique et

dialectique. Du sein de l'englobant historique d'une pensée orthodoxe assujettie au primat de la représentation (épargnant les sombres précurseurs déjà mentionnés), la phénoménologie et la dialectique constituent les deux dispositifs en rupture desquels Deleuze pose son plan d'immanence. L'assise différentielle de la différence événementielle, intensive et idéelle, par rapport à la différence ontologicophénoménologique d'une part, par rapport à la différence dialectique de l'autre, scande, tel un leitmotiv, le trajet d'une oeuvre qui, à la paix phénoménologique héritière de l'harmonie critique et à la guerre dialectique, oppose la violence affirmative, la cruauté intensive, le monstre différentiel28. Anticipant sur l'étude des insuffisances grevant ces deux modes de pensée, nous pouvons dès à présent les énumérer comme suit: en ce qui concerne la phénoménologie, les points de désaccord auront pour noms, dans le désordre, Urdoxa, règne du sens commun et du bon sens, esthétique de la chair, unité du parler et du voir, corrélation noème-noèse, harmonie hommemonde, intentionnalité, ancrage dans la Forme humaine de la "personne synthétique finie", analytique de la finitude et ses doublets, prédication de l'événement... ; et pour ce qui en est de la dialectique, les points de discorde se nommeront réflexion, infiniment grand de la contradiction, médiation, moteur du négatif, différence déterminée, essentielle, réciproque, représentation infinie, "orgique", langage des essences, Soi enveloppé en tout fond ou préjudiciel d'une "personne synthétique finie", monocentrage des cercles, pensée du fondement, de la mémoire, assomption du réel, lourdeur de I"/âne", du "chameau", illusions rétrospectives liées à l'image renversée de la différence, à la "bougie dans l'oeil du boeuf"... Dans cette première partie, nous verrons que le choix d'une univocité ontologique implique la mise en place des modèles de l'expression et de la différentiation/intégration et une réélaboration de la question du transcendantal de l'être et de la pensée qui passera par la constitution d'un "empirisme

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supérieur". Le problème de la genèse idéelle et ontologique sera abordé au niveau des synthèses passives, du devenir et de ses opérateurs logiques. L'affirmation d'une événementialité double, côté virtuel et côté actuel, donnera lieu à l'examen de l'éthique stoïcienne qui lui correspond, par différenciation avec celle de la belle âme. Enfin, l'extraction de la pensée hors du chaos appellera au dégagement des composantes du vide et de l'infini et soulèvera les problèmes connexes du continu, de la "limite" et du "seuil", de l'aporie du fondement et de la mise à bas de l'alternative entre fond indifférencié et formes. Le plan d'immanence ou d'univocité de l'Etre est ce sol mouvant d'une philosophie attelée à une onto/noogenèse qui libère le concept d'événement dans le mouvement même où l'événement est le devenir dont le concept dit l'intensité. La mise en place d'un présupposé intuitif - plan d'univocitéassurant la sauvegarde d'un événement saisi "tel qu'en Luimême la forme immobile du temps le change", requerra alors les modèles de l'expression et de l'intégration/ différentiation : soustraits aux brumes illusoires - qui seront épinglées comme celles de la transcendance, de l'universel, de la discursivité, de l'éternel - encerclant les plans transcendantaux de la phénoménologie et de la réflexion dialectique, ces modèles agenceront, en leur échappée sub-représentative, les méthodes - sérielles - de division, d'intuition et de dramatisation afin d'approcher le point de rupture orchestré par le choc d'une différence idéelle et intensive qui met en branle la pensée pardelà toute recette méthodique29. Au refus réitéré des plans de consistance vectorisés par ces deux images de la pensée, phénoménologique et dialectique, s'adjoindront non seulement la mise en place des modèles de l'expression et de la virtualisation/ actualisation (ou différentiation/ intégration), procédant tous deux par implication/ explication, enveloppement / développement, mais aussi celle d'opérateurs logiques, inédits en leur usage (connexions partielles et nonspécifiques, disjonctions inclusives et illimitatives, conjonctions nomades et plurivoques portant les synthèses passives). Ce sont ces deux dispositions qui permettront le traitement, en immanence, de la question de l'événement. Si la pensée

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participe de la surface ontologique du Dehors en ce que son jet de dés relance et fait résonner 1"'Unique lancer" de l'Etre auquel elle s'adégale, la matrice intensive qui n'existe que par son monnayage en modes éphémères est cette topologie du Dehors dont le bouillonnement des singularités impersonnelles méduse et dépossède la pensée qui en jaillit. Chaque terme devient le passage à la limite de l'autre, par invagination du Dehors en dedans, dans la reprise d'un schéma déferlant de Leibniz à Foucault: la pensée se distend jusqu'au défi de penser l'être du sensible, du mémorable, du pensable (et non seulement l'être sensible, mémorable, pensable), jusqu'à s'installer dans l'impératif de l'être en tant qu'être~, dans le mouvement même où l'Etre s'impulse, en ses points de crise, comme tendu sur la lisière de sa matière opaque et de son traitement en pensée. Cette participation d'un terme à un autre, par le déport mutuel de chacun par son impuissance et l'évanouissement de toute fixité, établira la coïncidence de la pensée au fond ontologique qui l'infléchit, - une identité ontologique au tout virtuel qui se paiera d'une non-coïncidence épistémologique, ontique de la pensée à soi. Soumis à l'invariance des schémas de l'implication-explication, le plan d'univocité se distribue en des modes transitoires témoignant d'une ontogenèse qui se déroule comme boucle de soi à soiboucle décentrée d'un Etre qui s'exprime via le détour de ses concrétions actuelles. La description de cette forge transcendantale "ultime" fera l'objet d'une plurivocité nominale dictée, au coup par coup, par la régulation toujours instable du nouveau problème qui émerge. Si l'Etre se dit en un seul et même sens de désignants ou d'exprimants porteurs de sens différents, équivoques, s'il se distingue en son univocité de la plurivocité dont il se dit, sa teneur virtuelle en tant qu/l'Unique clameur" se déclinera sous les appareillages nominaux multiples d'Un-Tout, de vie inorganique, de surface intense non formée, de corps sans organes, de Durée, d'oeuf cosmique... Le champ transcendantal comme puissance informelle de nature intensive se présente comme le réservoir événementiel, l'ensemble ouvert des conditions de l'expérience réelle, de ce qui se dira comme de ce qui arrivera: un réceptacle virtuel

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jamais donné ni clôturé mais toujours à construire, jamais originaire mais se synthétisant comme matière généalogique brute. Deleuze envisage la genèse selon les moitiés indissociables que constituent le côté des choses, le versant de l'être et le côté des mots, le versant de la pensée. Ce champ générant les formes actuelles de l'être et de la pensée n'est autre que le tracer d'un plan sécant traversant le chaos dont il découpe un crible, que la position des axes, en latitude et longitude, d'une pensée à l'écoute de la vie, aux aguets face aux forces du chaos qui menacent de l'engloutir. Aménageant l'impératif ontologique qui depuis toujours l'a saisi, en une précession de l'image de la pensée sur soi, le plan d'immanence est ce préjudiciel réglant, dans la précarité, le problème métaphysico-existentiel du heurt jamais apaisé entre la pensée, la vie et l'adversité, que celle-ci livre sa butée sous la forme de l'en-soi (Sartre), de l'infini du monde (Hegel), de la matière éternellement pareille à soi (Mallarmé, Badiou), du sans-fond informe (Kant, Lyotard) ou du chaos (Deleuze). Le champ transcendantal rendant ultimement possible l'ensemble des séries des énoncés et des visibilités, des mots et des choses, sera détaillé en son principe inconditionn€l sous l'angle d'une puissance différentielle et intensive parcourue de séries hétérogènes, de fluctuations nomades se diffractant en formes antiques épiphénoménales. A contre-courant des "édifices hégémoniques" refoulant le singulier, le "ceci" ineffable sous la chape de plomb de stratégies subsomptives (lesquelles, hypertrophiant des particuliers en des principes derniers fantasmatiques, évacuent la différence événementielle sous l'universel thétique, le verbe sous le nom32), la pensée vitalis te de la différence, au nom d'une fidélité à la genèse en son principe inaugural, se doit de ne pas jouer la carte de la déformation représentative et des masques aliénants d'une récognition qui dénie un transcendantal pourtant toujours agissant. En son soupçon généalogique prompt à démasquer les tactiques de trahison de la différence, Deleuze creuse la démarche réactive, "anti-vitale" des tenants d'une projection de l'empirique dans le transcendantal (projection dans ce dernier d'une personnologie stable, d'une forme, d'une substance,

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d'une unité subjective et objective apparaissant au niveau phénoménal actuel) jusqu'à lui faire dégorger la différence pure dont elle témoigne malgré elle, à son corps défendant:D. La subversion de la représentation gronde déjà en celle-ci, en un schéma qui n'est heideggérien qu'en apparence. Dans le frayage de ce soupçon généalogique, la politique deleuzienne du penser fait montre d'une confiance sans faille dans l'abord, hors illusion, d'une présentation césurée de tout mélange avec la représentation. Elle témoigne d'une foi inébranlée quant à la saisie d'un transcendantal agité de différences pures inentamées, non prises à revers par leur autre. Le statut de spatium intensif, de condition "effondée" qui caractérise le champ transcendantal se voit exempt de tout décalque de l'empirique, épuré des traits phénoménaux et sensibles qu'il possibilise, et ce, alors même que ce spatium intensif, ce sans-fond idéel ne se retrouve qu'à partir de l'empirique, que du sein même de l'espace extensif, représenté. La condition virtuelle ne se retrouve en effet qu'à partir de son conditionné actuel dont elle compose la "raison suffisante multiple" sous le régime d'une indiscernable distinction. Une fidélité se clame à l'endroit de l'advenir du tout du monde, hors de tout recouvrement spécieux de l'advenir sous son advenu, alors même que la puissance virtuelle de l'Etre reste agissante, insistante jusqu'en son travestissement représentatif, alors même que la différence intensive, lisible en ses seules explications, demeure impliquée en elle-même, enroulée en son actualisation en étendue et en qualité. Deleuze parie pour une saisie immédiate, acatégorielle, d'une différence pure, transcendantale, non mâtinée d'empirique, quand bien même la différence virtuelle n'existe qu'expliquée en un actuel dont elle est indiscernable, quand bien même elle demeure agissante en ses concrétions empiriques. La pensée à hauteur de la vie évaluera la puissance affirmative de ses manières d'exister à la vitesse des relations et connexions qui la dynamise, à leur proximité à l'impuissance du plan d'immanence. La traduction de cette proximité se chiffrera par le lever de singularités impersonnelles fracturant les formes molaires du Je et du Moi ou, en d'autres termes, par la mise à demeure de la pensée en

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son point d'impouvoir, en son point de ressac vers le murmure volcanique de l'Ouvert. L'image deleuzienne de la pensée thématise une différence pure, inconsciente, ramenée à rien d'autre qu'ellemême, qui persiste et signe à même son déni représentatif. La différence se rapporte au surgissement d'un événement aléatoire, inédit, indéductible de la situation: elle est de l'ordre d'un devenir qui excède les lois de l'histoire, étant incluse mais n'appartenant pas à la situation. La thématisation de ce qui est toujours opératoire - en une "voyance accueillant l'événement en tant que tel ou dans sa forclusion sous l'égide du sens commun - et la description de cette différence de potentiel qui toujours surnage, demeurant repliée en son incorporation, libèrent la figure d'un sans-fond intensif éternellement agissant en sa pureté: jamais méconnaissable ni déportée en une étrangeté l'expropriant d'elle-même, la différence intensive ne diffère pas de soi jusqu'à s'engloutir dans l'irreconnaissable. Dans la rupture avec tout exercice empirique du penser placé sous le régime réglé de la récognition, surgit le miroitement en suspension de ce qui toujours sera "reconnu", - reconnu en une sorte de voyance cette fois, dans "la belle tautologie de la différence". Mais c'est à même cet exercice régulier, ordinaire de penser, c'est jusques et y compris cet exercice empirique, représentatif, que survit la différence inassassinable, victorieuse à même ses trahisons. Par le scalpel qui traduit précisément le halo flottant de l'événement3t se trouve tranchée la distinction indiscernable35 entre virtuel, moléculaire, inconscient, impersonnel, intensif et actuel, molaire, conscient, personnel, extensif, dans la claire entrée en visibilité du premier. Pour atteindre cette différence asymétrique d'un transcendantal purifié de tout empirique, il faut endosser le point de vue du perspectivisme dionysiaque, se greffer l'oeil du généalogiste. Nous travaillerons ultérieurement ce motif d'une origine intensive ne s'enfonçant pas dans l'oubli d'elle-même, surnageant à même ses dévoiements (d'où l'incessante traque de l'illusion de l'annulation intensive, du principe entropique), et ce, au regard du cercle hégélien entre condition et conditionné.

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Heidegger a épinglé les illusions logiques d'une métaphysique subsumant l'être en étance, déniant le différend tragique entre voilement et décèlement; plus tenaces, plus dirimantes quant à l'exercice de la pensée que les illusions dialectiques dénoncées par Kant, elles maintiennent la pensée dans un "nous ne pensons pas encore" : "L'un grec, la nature latine et la conscience de soi moderne s'articulent sur cette "illusion la plus nécessaire" qu'a été la logique, elle-même entendue comme corpus de normes pour la vérité (...) Si Heidegger y voit autant de figures épocales de la même illusion, c'est qu'il les regarde depuis la 'logique' autre de l'être en tant qu'événement (...) Pour Heidegger, la logique, affaire de commandement, s'avère illusoire dans son travail subsompteur. Pour le comprendre, qu'il suffise d'indiquer dans la logique du même (a) l'intérêt qui parle à travers elle, (b) la compréhension de l'être qui s'y reflète, ainsi que (c) les virages linguistiques dans l'histoire qui la déplacent"36. Pour Deleuze, la logique de l'illusion, à l'oeuvre dans l'histoire de la philosophie, procédant par comparaison et subsomption de cas sous un Même, par rabattement de l'ontologique sur l' ontique, s'élève comme cela même que risque de distiller tout plan d'immanence, dans la fermeture du problème impensé en une solution transcendante. Que le plan d'immanence ne puisse s'empêcher de sécréter des illusions qui encerclent la pensée de mirages37 implique que tout plan incline à ralentir sa vitesse infinie: soit la pensée réintronise une transcendance prisonnière d'un horizon relatif, et renonce ainsi à l'infini du mouvement idéel, soit elle s'autopose comme unique plan, retombant par là dans le chaos. "Qu'il y ait tant de brouillards qui montent, nous l'expliquons donc de deux façons. D'abord parce que la pensée ne peut pas s'empêcher d'interpréter l'immanence comme immanente à quelque chose, grand Objet de la contemplation, Sujet de la réflexion, Autre sujet de la communication: il est fatal alors que la transcendance se réintroduise. Et si l'on ne peut pas y échapper, c'est que chaque plan d'immanence, semble-t-il, ne peut prétendre être unique, être LE

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plan, qu'en reconstituant le chaos qu'il devait conjurer: vous avez le choix entre la transcendance et
le chaos.. ."38.

Si aucun plan de consistance n'échappe à l'exhalaison d'illusions, il s'agira de voir quelles sont les brumes du nord qui émanent du plan deleuzien, quel est leur avenir en tant qu'illusion, en quoi et par quoi elles réussissent à se dénouer, à se défétichiser. Plutôt que de se dénouer grâce à un corps à corps vigilant, critique, traquant incessamment le lever de vapeurs fétides, les illusions se lèveront par auto-dissipation, par auto-essoufflement, à l'image de la transmutation nietzschéenne du devenir réactif en devenir actif, de la négation en puissance affirmative, par conversion en un point focal signant le minuit d'un nihilisme vaincu par lui-même. En dépit de ces montées illusoires précipitant la pensée soit vers la stabilité frileuse de transcendances et d'opinions dominantes, soit vers le mouvement affolé d'un chaos inconsistant, voire en raison de ces "puissances du faux" qui séduisent et hallucinent les plans d'immanence, il sera loisible de démasquer le champ transcendantal comme Tout Autre, sans plus les cercles d'airain illusoires de l'''analytique de la finitude", sans plus l'importation frauduleuse de l'empirique, de la doxa et du donné. Dans ce traitement homéopathique par lequel l'illusion se vainc elle-même, c'est la "bonne" puissance mensongère du faux qui permet l'accès à un transcendantal dégrisé de ses rassurances représentatives. Toujours le point mobile, paradoxal d'une différence pure, en-soi, se soustrait aux illusions la contrefaisant en état de choses et se livre comme le principe génétique qui produit ce même état de choses stabilisé. Sans réintroduction subreptice de partages axiologiques transcendants, la mise en place des critères de création et d'intensité séparera la puissance des bonnes rencontres, des hallucinations fécondes, des vapeurs événementielles du devenir moléculaire d'un côté, les "mauvaises" puissances du faux, les perceptions erronées et autres fantômes mortifères de l'autre. Par une méthode de division prophylactique, se disjoindront, d'une part, les "mauvaises" puissances délétères,

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narcotiques, anémiées du faux, d'autre part les forces vitales, actives du faux. Les manières d'être et de penser se mesureront dès lors à l'aune d'une éthologie intensive qui les évaluera selon le critère de leur puissance vitale. Par réduction chimique, la mise en place d'une division en fonction de différences de nature estimera d'un côté les faiblesses vitales des illusions à teneur décadente, oeuvre du ressentiment et implosant par apoptose, de l'autre la puissance de vie des hallucinations énergétiques faisant se lever ce qui ne se perçoit pas en régime ordinaire. Non pas la dénonciation de l'inauthentique, de la représentation au nom d'une hiérarchie destinale qui valorise l'accueil de l'Etre, l'écoute ontologique et déprécie l'affairement dans l'ontique,la soumission à l'onto-théologie et ce à l'aune du critère de la garde de l'Etre, non pas l'imposition d'un système du jugement par lequel s'instaure le règne d'une dualité via des critères préexistants et éternels disqualifiant l'un des deux termes, mais une évaluation des modes d'existence selon l'intensité de leurs forces et affects, - conjugaison bénéfique expérimentant le passage par tous les termes ou disconvenance consomptive entre incompossibles se désagrégeant. Encore qu'il s'agira d'examiner en quoi ce plaidoyer pour la vie, le sens et les valeurs, qui se pose hors de tout enjeu de vérité et oriente la distribution nomade des bonnes ou mauvaises rencontres, des rapports intégrateurs ou implosifs selon la seule échelle intensive, ne se recourbe pas vers le dispositif heideggérien d'une ressaisie des représentations à partir de leur point d'engendrement, valorisant par là même la fidélité au site auroral, au transcendantal comme" anarchie" originaire. L'outillage habilité à opérer cette remontée vers un champ transcendantal bouillonnant de "têtes chercheuses", de différences tempétueuses bien que déterminées, connectera, comme nous le verrons, les méthodes d'intuition, de division et de dramatisation et les élèvera à cela même qui garantit l'accès aux conditions réelles mais inactuelles de l'expérience: l/l'empirisme supérieur" ou "transcendantal".

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Au-delà de Kant: pour un empirisme supérieur. Au rejet kantien des variations continues déstabilisant le sensible, médusant la perception d'une part, d'un temps fibré, décatégorialisé d'autre part, Deleuze oppose l'exercice en roue libre, sans cran d'arrêt, d'une pensée parcourant un champ multisensible, métastable, sans plus la sécurité d'une corrélation entre unité subjective assise par et dans l'aperception transcendantale du Je pense et unité objective garantie par l'objet X. L'ombrelle kantienne formée par une méthode critique réglée par le bon usage des facultés repoussait l'effraction de la pensée par un Dehors immaîtrisable (cinabre tantôt noir, tantôt rouge, nature marâtre...) dans l'extravagance de l'impensable, et excluait a priori, révoquait comme inintégrables ces hypothèses hyperboliques. Sa circonscription stable des limites de l'expérience garantissait la constitution d'une objectivité cognitive et résolvait - par l'usage régulateurles impasses d'une dialectique transcendantale dont les Idées visaient l'inconditionné. A cette ombrelle kantienne, Deleuze oppose l'usage en immanence d'une pensée césurée de toute vocation à la vérité, affrontant les risques de dérive, d'enlisement dans le chaos ou dans les dualismes de la transcendance comme son mode d'avancée même. Le funambulisme précaire d'une pensée, toujours en butte à son implosion dans l'abîme ou à une surstratification doxique, toujours apte à déjouer ses limites de par la création de ce contre quoi elle a à se poser, affronte le refoulé de la critique, à savoir le viol de la pensée par un être différentiel dont le "dérégime" d'une "distribution nomade" et d'une "anarchie couronnée"~ fissure la récognition de l'architectonique kantienne. Deleuze appose pourtant un pendant à ce portrait en pied d'un Kant enseveli sous la grille normative de la représentation, adepte d'une image orthodoxe de la pensée, à savoir le pendant de l'intuition d'une pensée qui est rompue par la forme vide d'un temps "hors de ses gonds", d'une pensée "chaoïde" en proie à la bifurcation schizoïde, sublime des facultés, - une intuition du stable comme masque de l'instable,

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de l'être comme différence cependant trop vite refermée dans la défense et illustration de l'exercice empirique. Si la saisie de l'Etre comme Evénement convoque celle d'un plan sursaturé dont les polarités individuées qui en dérivent par une" genèse statique" arrimée au calcul intégral ne peuvent être rétrojetées au niveau transcendantal, la nouvelle articulation que Deleuze nouera entre transcendantal et empirique, et qu'il infléchira dans le sens du virtuel et de l'actuel, se positionnera décisivement par rapport au dispositif ambigu de la philosophie kantienne. L'empirisme transcendantal s'avancera comme la seule esthétique transcendantale qui ne décalque pas la condition sur les figures conditionnées de l'empirique et n'hypostasie pas, par illusion rétrospective, les formes molaires du sujet et de l'objet au niveau du virtuel qui en orchestre l'extraction. Il s'agit d'un empirisme, en ce qu'il est de mise de se placer au niveau de ce qui s'expérimente, de suivre le mouvement de ce qui se crée d'une part, en ce que toute pensée s'enracine dans la sensibilité de l'autre. Mais un empirisme qualifié de transcendantal (un empirisme radical disait William James) en ce qu'il remonte aux conditions pures de l'expérience réelle, à une forge productive hétérogène aux concrétions ontiques de l'espace de représentation qu'elle génère; un empirisme caractérisé également comme supérieur en ce que seul l'exercice "supérieur", "transcendant", "disjoint" des facultés accède au champ virtuel (cf. quatrième partie). Le plan de l'expérience pure, composé de matériaux et de forces, peuplé d'événements impersonnels d'où dériveront des processus d'individuation, destitue toute forme ou matière constituantes et y substitue un fonctionnalisme: le matériau donne lieu à des fonctions contingentes (fonctions d'objet, de sujet), à des constructions de séries traçant des perspectives où s'appendent des" subjectiles", à des cartographies de pensée dont les formes sont justiciables des forces qui les produisent. L'empirisme transcendantal renouvelle la question "à quelles conditions la genèse de l'être et de la pensée est-elle possible ?". Le champ transcendantal ne présuppose rien de ce qui est donné, fait table rase des concrétions empiriques pour

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suivre son propre mouvement d'engendrement, sa position du virtuel et son actualisation. Le transcendantal ne déduit pas son droit du fait, ne ressemble pas aux formes empiriques qu'il génère. Il ne se contente pas de grossir, de faire enfler un exercice empirique de penser à un niveau transcendantal qui s'avère n'être alors que métaempirique: loin d'un hylémorphisme distinguant formes pures de l'expérience possible et matière des phénomènes, loin de sa rétrocession des formes empiriques dans cela même qui les fonde et les possibilise, l'''empirisme supérieur ou transcendantal" renouera avec les conditions d'une expérience réelle, avec une esthétique transcendantale inédite explicitant, à partir du choc du sensible, la résolution intégrative du champ intensif en formes empiriques. L'hylémorphisme non seulement projette l'empirique dans le transcendantal mais efface l'opération de subreption par laquelle le mouvement d'engendrement se voit gommé au profit de résultats pris indûment pour le nerf moteur du conditionnement. La montée au champ pré-individuel événementiel noue en une même constellation empirisme transcendantal, exercice supérieur des facultés, montée à l''' aesthesis", à la différence ontologique, sensible, intensive, et pratique artistique. Le double sens de l'esthétique, disjoint par Kant (sphère objective de la faculté de sensibilité régie par les formes a priori de l'espace-temps d'un côté, sphère transsubjective du génie artistique de l'autre) fusionne alors, l'expérimentation artistique libérant de façon privilégiée les conditions de l'expérience réelle: un espace-temps intensif. "Tout change lorsque nous déterminons des conditions de l'expérience réelle, qui ne sont pas plus larges que le conditionné, et qui diffèrent en nature des catégories: les deux sens de l'esthétique se confondent, au point que l'être du sensible se révèle dans l'oeuvre d'art, en même temps que l'oeuvre d'art apparaît comme expérimentation"40. Nous reviendrons coalescence deleuziennne dans la troisième partie sur cette (que refusait fermement Kant) entre

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accès au transcendantal, à l'" aesthesis", montée à l'être divergent, vagabond du sensible, à la grande ritournelle cosmique du virtuel et pratique esthétique, artistique. A la double composition du transcendantal kantien (formes de la sensibilité et catégories de l'entendement), Deleuze oppose un transcendantal exclusivement sensible. Pour Deleuze, le transcendantal kantien, intuitif et catégoriel, se présente comme le sol a priori des conditions (trop larges) de l'expérience possible et de son objectivité, et se prouve par cela même qu'il doit prouver, en une circularité vicieuse par laquelle les conditions sont elles-mêmes conditionnées par ce qu'elles conditionnent41. S'en tenant aux solutions stabilisées, Kant rétrojette ces résultats au niveau des problèmes. L'accès à un transcendantal désamorçant ce cercle, perçu comme inconditionné engendrant par" genèse statique", par" synthèse asymétrique du sensible", l'ensemble des corps et des propositions actualisés, nécessite la fracture de la pensée par un X hétérogène, insolite, bref le naufrage de la concorde des facultés via l'expérimentation d'un objet différentiel, paradoxal, à cheval sur toutes les catégories. La bride apposée par Kant à une pensée délimitant ses usages légitime et illégitime à partir du principe suprême des jugements synthétiques a priori - circularité du sujet et de l'objet - empêchait toute remontée à un transcendantal sub-représentatif, vierge de tout parachutage empirique, "pas plus large que son conditionné"42. Par sa mise à demeure dans le cadre de la récognition et sa soumission au tribunal de la raison (délimitation des conditions de possibilité d'une connaissance validée en son objectivité), Kant s'interdisait la venue à l'existence d'un être différentiel, étant entendu que l'être différentiel, disparate du sensible composant le sans-fond virtuel ne se livre que par une expérimentation débondant la pensée, par une expérience déterritorialisante dont l'art offre le laboratoire de pensée par excellence. Kant adressait en outre une fin de non-recevoir à toute montée ontologique et disjoignait ce que Deleuze con joindra (transcendantal et ontologie) : interdisant toute connaissance de ce qui excède les limites spatio-temporelles, dès lors toute connaissance de l'être en tant qu'être, il repoussait ce dernier en

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une zone inaccessible. Deleuze rejoue la division kantienne entre connaître et penser: au maintien de Kant dans l'ordre de la récognition (décalque du transcendantal sur l'empirique), il oppose la genèse d'une pensée recontactant son champ transcendantal. La reconduction vers une surface événementielle épurée de toute transcendance va dès lors de pair avec l'invention sui generis d'une pensée s'emportant à l'occasion d'une impuissance rencontrée, montant à son "propre", à sa énième puissance à partir de sa défaillance et via la traduction du "sentendium" en Idée: sa levée par riposte au problème ontologique, à la "matière intense non formée" qui fait irruption en tant que 0 déstabilisant la conscience empirique "fait exister" et la surface intensive et elle-même comme pensée. L'empirisme supérieur ou transcendantal s'avère empirisme en ce que sa géographie de "relations extérieures à leurs termes"43 destitue, détrône le "est" des jugements d'existence et d'attribution par la pensée de la connexion, par l'art du "et" faisant trébucher, bégayer la langue via la modulation des virtualités infinies44. La position de relations extérieures à leurs termes destitue toute antécédence de termes originaires, éternels d'où se déduiraient leurs relations; c'est la construction des relations qui donne lieu à l'émergence de termes-fonctions en devenir. Il s'agit de suivre la construction d'un plan de l'expérience qui ne présuppose rien, d'accompagner dans l'immanence la genèse de ce qui se fait au niveau de l'être et de
la pensée, et non pas de se placer tranquillement

- comme

le fait

Kant - en aval, au terme du processus d'engendrement de l'être et de la pensée. Afin d'en saisir le mouvement de construction, il importe de ne pas projeter des instances formelles qui en interrompent le processus. S'il n'y a que des relations indépendantes par rapport aux termes qui en émergent, hors de toute inhérence ou de toute attribution substantielle, l'immanence du plan est sauvegardée; la construction des rapports ne dépend pas d'un sujet transcendant qui en dessine le parcours mais s'effectue dans l'aléatoire des chocs éprouvés, sans que l'on puisse subodorer, connaître à l'avance la forme de distribution qui prévaudra.

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Hors du cadre représentatif qui importe la croix du Je pense de l'aperception transcendantale et l'unité de l'objet dans le flux intensif producteur de réel, les processus de subjectivation par synthèses passives animant contemplation et contraction d'une part, le modèle d'une condition qui ne soit pas plus large que son conditionné de l'autre délivrent un dispositif empiriste de pensée mis en place par David Hume, court-circuitant les impasses représentatives du sous-sol kantien. Deleuze opère un remaniement du transcendantal kantien par la technique de greffes, de noces monstrueuses le conjuguant non seulement à Hume mais aussi à Maïmon, Bergson, Simondon ou Ruyer, en ce que ces derniers sont tous partisans d'une co-genèse intensive de l'être et de la pensée en lieu et place du conditionnement critique et de sa révolution copernicienne sacrifiant l'être sur l'autel du Je pense. Par l'invention d'une "autre sensibilité", cet empirisme transcendantal se mesurera aux seuls effets qu'il produit: l'expérimentation de nouvelles manières d'exister et de penser. Il s'agira, par la suite, d'analyser comment Deleuze nomadise Kant (via Hume, Maïmon, Nietzsche...) : 1° sous quels angles l'Esthétique transcendantale se verra revisitée par Deleuze, en ce que "tout part du sensible", mais d'un sensible décatégorialisé, sans plus la finitude d'un esprit condamné à l'espace-temps, 2° comment d'une Analytique transcendantale, paradoxalement dépouillée de sa table catégoriale et de l'heureuse circularité des principes, se dégagera la portée schizoïde des anticipations de la perception (dont la teneur intensive sera au principe de la genèse du tout du réel), et enfin 3° en quoi la Dialectique transcendantale que Deleuze radicalisera frôle au plus près l'Idée comme problème ontologique. S'il advenait que les facultés ne s'épousâssent guère en une concorde assurant l'esprit de la soumission des phénomènes aux anticipations les prédéterminant à être reçus comme objectivités, s'il advenait que le pouvoir déterminant de l'esprit se délitât en impuissance et que la circularité entre un donné (toujours déjà mis en forme a priori par les formes de l'intuition et par les catégories) et un sujet (pourvu d'un intellect ectype, ne se projettant vers les choses qu'à en être affecté par réception du sensible) se brisât

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en dégageant des quasi-phénomènes non catégorisables, toute l'organisation stable du système de l'expérience laisserait entrevoir un sans-fond différentiel dont elle n'offre que la projection empirique. La fluence et la vibration moléculaire de phénomènes vagues soustrairaient alors ces derniers à toute schématisation déterminant a priori le temps selon un ordre réglé. Ce sont ces points de dérèglement excommuniés par Kant qui intéressent Deleuze, en ce qu'en eux transperce un champ intensif dévêtu de la distribution striée qui en dérive, parcouru d'un "influx germinal intensif" délié de sa confusion avec son engendré somatique extensif45. Ces points d'excès livrent la pensée à une bataille toujours risquée, toujours première en sa démesure, et témoignent de ce que la stabilité n'est qu'un cas limite, rare d'une instabilité fondamentale. Afin de voir ce par quoi le donné est donné, à savoir la différence d'intensité, et d'accéder ainsi au principe transcendantal intensif en tant que condition de l'expérience réelle, la pensée doit se heurter à sa limite, - une limite que Deleuze appréhendera comme l'irruption incontrôlée de la forme vide du temps. C'est ainsi que Deleuze porte attention à ces expériences-limites troublant la récognition que Kant avait écartées de son champ d'investigation. Dans un même mouvement, la pensée soumise à une genèse involontaire se voit, d'une part, foudroyée par la rencontre d'un objet inappréhendable selon le roman quotidien, selon l'habitus de l'exercice empirique, et libère, d'autre part, l'accès à un plan d'immanence, à un plan ontologique sillonné de lignes de fuite, de différences de potentiel, sans plus aucun pôle "molaire" subjectif ou objectif. C'est parce que la pensée se voit traversée par la forme temporelle du déterminable désajointant le Je pense (devenu Je fêlé) de l'existence (devenue Moi dissous) qu'elle recontacte un transcendantal pur, non déformé par les catégories. Les lignes de déterritorialisation, les systèmes-simulacres non intégrables, toujours en excès sur leurs actualisations, sont, soutient Deleuze, ontologiquement et logiquement premiers: c'est ce décodage toujours premier en droit que Kant aurait manqué de par son inversion génétique entre des pôles molaires stables, invariants, seconds en droit et des lignes de rupture premières en droit, de par son décalque

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du droit sur le fait. Cette inversion n'est que le fruit d'un conditionnement qui ne se brise pas en sa genèse, d'une représentation dont le préfixe indique combien la ressaisie active, unitaire de ce qui se présente rate l'élément génétique et différentiel des déterminations se présentant. L'assise du système kantien sur une volonté épistémologique qui tient la matière pour donnée, l'instance du Je pense pour une forme éternelle (schéma hylémorphique) s'accompagne d'une projection de ces préjugés d'une finitude, d'une donation du divers et d'une conscience constituante dans le champ transcendantal. S'interdisant de s'interroger plus avant sur la genèse des facultés, en ce que cela induirait un irrecevable point de surplomb, Kant s'arrête aux objets et à la conscience déjà formés, et catapulte ce qui s'avère résultats de la genèse en son amont. Comme David Lapoujade l'a montré, William James posa une semblable "critique" de la critique: "or, les descriptions que donne James pour son compte de l'expérience pure conduisent à poser la question suivante: pourquoi Kant et Husserl n'ont-ils pas examiné la pureté des formes ellesmêmes? Pourquoi n'ont-ils pas examiné si les formes de l'ego, du sujet, de l'objet, de l'imagination, de l'intentionnalité étaient pures? Peut-on les implanter dans le champ transcendantal sans autre examen, sans voir à quoi elles engagent? La question paraît d'autant plus justifiée que ces formes, bien que réaménagées, étirées ou rétrécies, sont chaque fois dupliquées d'une psychologie empirique dont on entend par ailleurs se défaire (...) D'une certaine manière, pour Kant comme pour Husserl, les formes sont pures en tant qu'elles sont des formes - il Y a là un profond présupposé aristotélicien ou thomiste"46. Avec Kant, la connaissance se voit a priori assurée de sa validité objective en raison du principe de concordance établi entre objet de l'expérience et dispositions de l'esprit connaissant, un principe conditionnant exprimé par le principe suprême de tous les jugements synthétiques a priori - "les conditions de possibilité de l'expérience sont les conditions de possibilité de l'objet de l'expérience".

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"Assurance nous est donnée que le divers auquel nous avons affaire ne peut que se prêter à l'emprise de l'unité de l'aperception, que I"/objectivité" est taillée à la mesure de notre savoir. S'il n'en allait pas ainsi, comment le mot même de connaissance garderait-il un sens? Autant dire qu'il serait vain de prétendre légitimer la connaissance a priori si l'on ne supposait pas une ressemblance minimale entre la nature de l'objet et la disposition du connaître. C'est pourquoi Kant note, dans l'analogie copernicienne de la deuxième Préface, que le nouveau réglage proposé (et imité de Copernic) a déjà l'avantage, de prime abord, de rendre au moins concevable la connaissance a priori: "[...] que si au contraire l'objet (comme objet des sens) se règle sur la nature de notre faculté d'intuition, alors je puis très bien me représenter la possibilité (d'une connaissance a priori) [...]"(...) Toutefois, qu'on prenne garde ici, au mot de "ressemblance". Le "réglage" (richten sich) dont parle Kant n'évoque certes pas une ressemblance comme celle de la copie au modèle, mais une affinité de fonctionnement des deux côtés telle que la représentation se retrouvera toujours à coup sûr ... "en pays de connaissance''''47. Genèse versus conditionnement. La méthode deleuzienne concourra à la purification du transcendantal en ce que ce dernier ne vise guère à asseoir le sol d'objectivité de la connaissance, mais substitue une visée ontologique à une visée épistémologique, un souci génétique à un souci conditionnant. Là où le souci conditionnant vise à régler l'application des catégories aux intuitions, à délimiter le champ d'une connaissance objective, le souci génétique vise à engendre penser dans la pensée. Au travers de ce champ transcendantal, Deleuze entend rendre compte 1° des conditions de l'expérience réelle et non plus de l'expérience possible (celle-ci étant trop large, vicaire de l'orthodoxie, en proie une circularité vicieuse), 2° de façon à ce qu'elles ne soient pas plus larges que ce sur quoi elles portent, 3° qu'elles surgissent dessillées du décalque sur l'empirique, des formes du sujet et de l'objet, de tout hylémorphisme, 4° qu'elles

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composent le domaine d'un "quid juris" délié de la question de l'a priori (refus du décrochage extra-expérimental, de l'anhistoricité, de la normativité d'un a priori éternellement donné), 5° et en appellent à la brisure du cercle vicieux du fondé et du fondement, de l'empirique et du transcendantal, du possible et du réel, du fait et du droit, par la dissipation des illusions rétrospectives. "Soit l'exemple de Kant: de tous les philosophes, c'est Kant qui découvre le prodigieux domaine du transcendantal (...) Toutefois que fait-il? Dans la première édition de la Critique de la raison pure, il décrit en détail trois synthèses qui mesurent l'apport respectif des facultés pensantes, toutes culminant dans la troisième, celle de la récognition, qui s'exprime dans la forme de l'objet quelconque comme corrélat du Je pense auquel toutes les facultés se rapportent. Il est clair que Kant décalque ainsi les structures dites transcendantales sur les actes empiriques d'une conscience psychologique (...) C'est pourquoi le transcendantal pour son compte est justiciable d'un empirisme supérieur, seul capable d'en explorer le domaine et les régions, puisque, contrairement à ce que croyait Kant, il ne peut être induit des formes empiriques ordinaires telles qu'elles apparaissent sous la détermination du sens commun"48. Kant en serait resté au conditionnement, sa similitude du possible et du réel, à la représentation, à son espace strié par les formes et les substances, sans les creuser en direction du champ intensif qui les sous-tend49. Les insuffisances du dispositif kantien que relève Deleuze recoupent les reproches que lui adressèrent les post-kantiens Maïmon et Fichte: avoir produit un quasi-transcendantal, se donnant - via l'empiriquece qu'il devait prouver, appréhendé comme possible forgé à l'image du réel qui doit lui être ressemblant, selon la "tare" d'un terme produit après-coup, en miroir de ce qui lui ressemble.

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"Enfin, dans la mesure où le possible se propose à la "réalisation", il est lui-même conçu comme l'image du réel, et le réel, comme la ressemblance du possible. C'est pourquoi l'on comprend si peu ce que l'existence ajoute au concept, en doublant le semblable par le semblable. Telle est la tare du possible, tare qui le dénonce comme produit après coup, fabriqué rétroactivement, lui-même à l'image de ce qui lui ressemble. Au contraire, l'actualisation du virtuel se fait toujours par différence, divergence ou différenciation. L'actualisation ne rompt pas moins avec la ressemblance comme processus qu'avec l'identité comme principe. Jamais les termes actuels ne ressemblent à la virtualité qu'ils actualisent"5). Dans la quatrième partie, nous verrons que cette boucle rétroactive, dénoncée ici en ce qu'elle érige le ressemblant (le réel) en modèle du possible quit tout en le déterminant, s'aligne sur luit - boucle dénoncée en tant qu'elle se rapporte au couple

possible/réel

-/

sera non pas frappée d'inanité mais valorisée

dans le cadre de la bonne circularité virtuel/ actuel de la perception hallucinatoire. Ne se tenant pas à la hauteur de son ambition - différencier le fait du droit, l'empirique du transcendantal, l'a posteriori de l'a priori -, Kant aurait maximisé des éléments empiriques en les catapultant au niveau transcendantal (unités du sujet et de l'objet) : dans l'oubli du tour de passe-passe érigeant des épiphénomènes, des formes déduites, secondes en droit, en facteurs conditionnants, l'ordre du mouvement génétique se retrouve ensablé, "bougie dans l'oeil du boeuf", faisant de l'engendré un toujours déjà donné, de l'engendrement de l'existence une essence percluse de
nécessi tés1.

Si toute pensée sécrète d'inévitables illusions transcendantales, recule devant son injustifiabilité, renâcle à assumer sa contingence, la production de l'identité, de la ressemblance, du négatif comme effets optiques, simulés d'une différence première en droit est ce qui risque de faire le lit de

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l'erreur, et ce à partir du moment où l'identité simulée se rétrojette sur la différence interne et où le produit du fonctionnement devient principe et agent. La représentation bascule ainsi de l'illusion inéludable à l'histoire d'une longue erreur, celle du décalque du transcendantal sur l'empirique. D'un côté, les caractères des instances produites se rétrojettent sur la différence transcendantale, de l'autre, les résultats empiriques s'arrogent le statut de principe producteur. L'enlisement de la représentation dans ce que Deleuze nomme le cercle du fondement s'essaimera en divers cas de figures. Outre le cercle ontologique du possible et du réel, Deleuze relèvera notamment la prise au piège de la philosophie du jugement dans le cercle logique de la proposition dont aucune des trois dimensions censées valider la vérité judicative (désignation, manifestation, signification) n'est à même de se poser en point d'appui: chacune ne peut que présupposer les deux autres dont elle doit rendre compte et atteste ainsi de l'impouvoir de tout fondement. Le champ transcendantal ne se présente alors plus que comme le produit de son produit et se voit colonisé par un sujet fondateur. Nous verrons que le paradoxe du sens, de ce que Deleuze appellera "quatrième personne du singulier" impersonnelle, sera ce qui brisera le cercle infiniment tournoyant de la proposition (circularité de ses trois dimensions) et ce qui dépassera génétiquement le niveau du personnel, de l'empirique dans lequel s'enferme l'image orthodoxe de la pensée. L'inversion génétique qu'accomplit la représentation, en vue de son auto-légitimation, de la fondation de son exercice en nécessité, se rassemble paradigmatiquement sous les vocables du bon sens et du sens commun. Or, dit Deleuze, ces instances de prévision unidirectionnelle pour le premier, d'identification au Même pour le deuxième, viennent toujours en second: au même titre que les dimensions de la proposition (désignation, manifestation, signification) présupposent le sens et que les états de choses actuels présupposent l'événement, la distribution sédentaire du bon sens et du sens commun, leur clôture en un espace strié présupposent une distribution nomade sur la surface d'un espace lisse et ouvert qu'ils

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refoulen~. Mais, déniant la contingence de cette aventure génétique, recouvrant le transcendantal dont ils proviennent, ils se réfléchissent comme donnés de toute éternité, et se posent comme les garants d'une pensée fléchée en un itinéraire finalisé. Le déduit s'attribue la puissance génétique du transcendantal qu'il dénie, le créé accapare la vertu productive de sa source créatrice et torsade cette puissance créatrice dans le sens d'un être prédéterminé toujours déjà donné, enserré dans le schéma d'une réalisation, sans surprises, de son possible. A l'instar de l'aporie que véhicule la chose en soi chez Kant ("sans la chose en soi, on ne peut entrer dans la doctrine kantienne, et avec la chose en soi, on est obligé d'en sortir"disait Jacobi), le sujet transcendantal, agissant dans le bon sens commun, est ce présupposé qui fait échouer toute entreprise génétique ("sitôt que l'on se donne un sujet, il faut en sortir"5t). Alors même qu'il revient à la dialectique d'avoir thématisé et dénoncé cette élision de la genèse sous un donné essentialisé, Deleuze décèle dans le chef de la dialectique un mouvement de subreption similaire à celui qui traverse le criticisme: la contradiction, le négatif oublieraient leur statut dérivé, d'ombre résultante de puissances affirmatives, et se réfléchiraient comme forces motrices, dans le déni de leur parcours. Chez Hegel, chez Kant, comme dans l'ensemble de la pensée représentative, le dynamisme d'engendrement se voit ainsi indûment stoppé, prématurément bloqué, en une de ses stases dérivées, et subordonné au donné, dans l'oubli de ce que tout donné est toujours déjà posé, généré et de ce que toute genèse est elle-même engendrée dans le mouvement d'échappée par lequel tout sans-fond s'enlève sur un "effondement" le dépossédant de toute assise originaire ultime. L'arrêt du processus germinatif entraîne un rabattement de l'insensible comme être du sensible sur l'être senti stabilisé dans la récognition, de l'intuition ontologique sur la reconnaissance antique, et sert par là une image morale de la pensée, suprêmement intéressée par l'instauration d'un espace d'ordre la validant, requérant pour ce faire sa sujétion à un réseau de postulats. Dans l'éviction du réseau germinatif par lequel les catégories s'engendrent l'une l'autre, Kant s'en tient au

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quadrillage judicatif déployé dans la sphère de l'actuel, de la conscience et de la représentation (monde réduit à son résultat, abstraction faite du mouvement en devenir secouant l'être de la pensée). En cette retenue qui paralyse la méthode critique face à son aventure généalogique, l'architecture kantienne apparaît comme suspendue à la seule "sémiotique générative", régie par des filiations duelles entre segmentarités dures (fini/infini, sensibili té / en tendemen t, phénomène / noumène), sans remontée archéologique vers les sémiotiques "tr ansforma tionnelle" (segments moléculaires, "flux quantiques") et "diagrammatique" (lignes de fuite, seuils, matériau-forcesYD. Aux yeux de Deleuze qui revivifie un motif foucaldien, cette importation des formes de l'empirique au niveau transcendantal est cela même qui confine l'épistémè de l'''analytique de la finitude" (grosso modo de Kant à Sartre) dans l'orbe de la représentation, une représentation entendue non comme épistémè spécifique de l'âge classique mais comme image dogmatique de la pensée englobant ces deux a priori épistémiques que sont, pour Foucault, l'âge classique et l'analytique de la finitude. C'est ainsi que, pour Deleuze, la subordination de la différence à ce que nous verrons être le quadruple joug de la représentation (identité dans le concept, opposition dans le prédicat, analogie dans le jugement, ressemblance dans la perception) par laquelle Foucault caractérise l'époque classique vaut également pour ce que Foucault nomme analytique de la finitude. Chez Deleuze, la représentation désigne tant ce que Foucault nomme âge classique (régi par la représentation au sens strict: mise en ordre exhaustive du réel, mathesis, distance entre signes et choses, absence représentative de l'acte de représentation du sujet connaissant, - Descartes, Les Ménines de Velasquez):6 que ce qu'il délimite comme le socle de l'analytique de la finitude enferré en ses doublets (quadrilatère des positivités versus fondement, du transcendantal versus empirique, du cogito versus impensé, du retour de l'origine versus recul de l'origine, tour à tour originaires et originés57). Prise dans le "sommeil anthropologique", l'analytique de la finitude s'enferme, pour

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Foucault, dans le double jeu d'un sujet transcendantal qui ramène à lui l'inertie qui l'assaille, mais qui est aussi un objet de savoir dominé par les positivités, constitué par les objets transcendantaux (vie, travail, langage) qui s'avèrent en retour déterminés par la finitude humaine. Foucault, et Deleuze en son sillage, traque chez Kant les lieux de confusion entre transcendantal et anthropologie, entre un "bon" partage séparant conditions transcendantales de possibilité, à préséance logique, et déterminations empiriques et un mauvais recentrement anthropologique décalquant le transcendantal sur l'empirique!X!. A travers cette mise en lumière du cercle d'un transcendantal à la fois subjectif et objectif qui réduplique, sur le mode de la copie, le niveau empirique, perce la critique d'un fini donné dédoublé en fondamental, critique affine à celle qu'entretient Deleuze à l'encontre de Kant. La condition de l'expérience demeure un double de celle-ci, reste assujettie aux mêmes lois phénoménales, dans un glissement de l'homogène à l'homogène, dans la continuité de différences de degrés, sans décrochage vers un Tout Autre. Il resterait toutefois à voir si, chez Foucault, le surhomme inaugure véritablement une nouvelle épistémè libérée du cercle du fondement et des doublets, entièrement dégagée des impasses de l'analytique de la finitude. Ou si, comme le soutient François Wahl9), le seuil ouvert par "la mort de l'homme" ne fait que radicaliser l'impensé du langage, du travail et de la vie dans celui du Désir, de la Loi et de la Mort, et redouble ainsi les sphères de l'empirique en ces nouvelles instances pseudo-transcendantales orchestrant la mise en extériorité d'un Soi posé "sur le dos d'un tigre". Une même finitude, sans anthropologie cette fois, érigerait les formes de la Loi, du Désir et de la Mort en fond de l'Autre que le surhomme a à reconquérir, et opérerait le même tour de prestidigitation consistant à translater les unités du donné empirique au niveau des conditions, à projeter les formes arrêtées sur le mouvement des forces en devenir, le résultat stabilisé sur le jeu du temps. La suspicion portée sur un transcendantal miroitant le donné empirique, transitant de ressemblance en ressemblance sans jamais sauter à une différence de nature, frappera à son tour Deleuze, et ce, sous le

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scalpel de François Laruelle qui décèle en l'oeuvre de Deleuze l'agissement d'un impensé producteur de l'amphibologie entre transcendantal et transcendancew. Où l'on voit que le soupçonneur se voit à son tour soupçonné par d'aucuns qui le seront en leur temps... La nouvelle découpe deleuzienne du transcendantal et de l'empirique vise à la purification du premier par l'analyse dissolutive de tout mixte. Comme chez Foucault, la ré écriture généalogique, nietzschéenne du kantisme induit la mise en place d'un transcendantal historicisé et désanthropologisé. Il ne s'agit pas de se poser en un au-delà de l'expérience précédant celle-ci (a priori anhistorique, dehors abstrait, fondement du Je pense transcendantal), ni d'apporter nécessité rigoureuse et validité universelle à la pensée, mais de plonger dans la matière même de l'expérience pour en dégager les dynamismes constructeurs6\ Délié de toute vocation normative, de toute identification à un a priori subjectif, le champ transcendantal sera avant tout impersonnel, purifié de la forme de la conscience, mais aussi de celle de l'objet. En cette surface agitée de singularités pré-individuelles, délestée de toute forme consciente qui n'offre qu'un décalque de l'empirique62, se rejoignent, en un faisceau de sombres précurseurs, Leibniz, Bergson, Sartre parfois63, Simondon, Foucault... Dès lors, l'expérience ne se voit plus sous-entendue en ce qui la conditionne, et les sophismes nés des déplacements entre faits et principes, entre fondé et "fondement", entre résultats sédimentés et processus créateur cèdent le pas à une ascension au-delà des garde-fous de la représentation. Notons dès à présent que c'est dans ce geste dénonçant l'accrochage à un donné non produit, épinglant une preuve qui se mord la queue, que se logent également les critiques de Fichte et de H. Cohen à l'endroit de Kant, à ceci près que, étrangère à celle de Deleuze, leur genèse s'arc-boute à la spontanéité intellectuelle d'un Je Pense qui garantit l'égalité entre une connaissance objective et un vécu subjectif toujours déjà médié par la première, et que toute impuissance s'y voit toujours rachetée, rattrapée comme auto-contrainte que s'impose le pouvoir synthétique actif de l'esprit. Contentons-nous ici de mentionner que le souci

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génétique que Deleuze réactive à partir de S. Maïmon assied la distinction du fait et du droit sur une triple récusation prenant Kant pour cible: 1° celle du dualisme irrelevable entre concepts de l'entendement et intuitions de la sensibilité, 2° celle, corrélative, du donné du divers de l'intuition, de la donation d'une spatio-temporalité soustraite à toute genèse, et d'une conscience transcendantale affranchie de tout mouvement d'engendrement, 3° celle enfin du passage en contrebande du fait dans le droit, de l'a posteriori dans l'a priori (paradigmatiquement, pour Maïmon, au niveau de la catégorie de la causalité infestée d'empirique). Virtuel-actuel. Décontaminé de tout hylémorphisme, le champ transcendantal connaîtra un déplacement sémantique en direction de la sphère du virtuel. Le renouvellement de la question du transcendantal passera par l'éléboration du doublet virtuel-actuel qui vient battre en brèche le schéma possible-réel par lequel Kant réglait le problème du transcendantal. Diagnostiquant l'impuissance du schéma possible-réel (schéma conditionnant) à rendre compte de l'émergence du nouveau, Deleuze en démonte le cercle vicieux et "fait exister" le schéma alternatif du virtuel et de l'actuel (schéma génétique). Le transcendantal n'existe pas ailleurs qu'en ses concrétions empiriques dont les états actualisés sont sans ressemblance aucune avec le virtuelM, mais il insiste comme pure réserve virtuelle à même les états de choses qu'il survole et excède en sa teneur de /Icontre-effectuation". L'insistance du virtuel et l'existence de l'actuel composent un double mode d'être, en immanence, qui ne doit plus rien à l'unique mode d'être du possible-réel. Arrachée au schéma en impasse du possible et du réel, la solution actuelle éphémèrement stabilisée apparaît comme cette différenciation créatrice sans mimétisme eu égard au problème virtuel qu'elle aménage. Dans un même élan, l'actuel ne ressemble pas au virtuel qu'il a intégré, et la condition virtuelle n'est jamais à l'image de ce qu'elle occasionne. Le couple - que nous verrons être en divorce

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unilatéral- du virtuel et de l'actuel fait advenir l'univocité d'un être jamais séparé de ses existants, une univocité qu'avait brisée la conception additive d'une existence réelle limitant le possible. Interdisant toute différenciation créatrice, le schéma du possible et du réel pose en effet un réel qui réverbère, imite par restriction un possible qui en est décalqué. "Chaque fois que nous posons le problème en termes de possible et de réel, nous sommes forcés de concevoir l'existence comme un surgissement brut, acte pur, saut qui s'opère toujours derrière notre dos, soumis à la loi du tout ou rien. Quelle différence peutil y avoir entre l'existant et le non existant, si le non existant est déjà possible, recueilli dans le concept, ayant tous les caractères que le concept lui confère comme possibilité? L'existence est la même que le concept, mais hors du concept (...) La différence ne peut plus être que le négatif déterminé par le concept: soit la limitation des possibles entre eux pour se réaliser, soit l'opposition du possible avec la réalité du réel"65. On sait toujours ce que peut un possible... Le cercle d'un possible tiré après-coup d'un réel qui en découle par limitation referme la question de la genèse en un simple conditionnement balisant l'espace de notre finitude, ininterrogeant son engendrement, et s'enlise ainsi dans le redoublement du semblable. Loin d'une différenciation créatrice divergeant par rapport à son site virtuel, l'existence s'ajoute du dehors, comme limitation logique des possibles dont certains se trouvent réalisés. Ce réservoir de possibles, auquel le passage à l'existence n'ajoute rien puisque tout est déjà dans le concept logique de possible, élude la correspondance irressemblante entre problème (virtuel) et solution (actuelle) ainsi que le principe de continuité les liant, et ne retient que "la loi du tout ou rien". Si l'existence n'apporte rien d'inédit, rien de différent par rapport au possible qu'elle se contente de sélectionner par astringence, la circularité des deux termes induira, à chacune de

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ses mises en oeuvre, la concorde tranquille de facultés s'épaulant l'une l'autre, chacune ne trouvant en son altérité que le feu d'une lumière naturelle confortant son exercice réglé empirique: à l'image de l'heureux cercle entre possible et réel, l'anticipation et la perception se rejoindront en une récognition sans surprise, se soutiendront l'une l'autre dans le respect d'une connaissance objective, sans côtoyer aucun Natal décentré; différentiation et intégration, pensée et image, visibilités et énoncés, homme et monde seront assurés de la réussite du "schème sensori-moteur", d'une bonne conduite menant incontournablement à bon port en ce qu'elle se trouve placée sous le signe de l'écho réverbérant le babillage de l'un par le babil de l'autre, sans rupture aucune du mouvement réglé de leur similitude. Dans sa précaution et son insistance à séparer le modèle conditionnant du possible-réel du motif génétique du virtuel-actuel, Deleuze inclut dans les partisans du schéma statique possible-réel tant Leibniz que Kant ou Hegel. La différence que transporte le passage à l'existence se verrait réduite à une simple limitation des possibles en ce qui concerne Leibniz et Kant, à la logique de l'opposition (négation des autres possibles par le terme réel) en ce qui concerne Hegel. Pour Leibniz, comme pour Descartes, l'argument ontologique autorise la dérivation analytique du prédicat "existence" à partir d'un concept possible: pour eux, le possible au sens logique précède le réel qui advient à l'occasion d'un "fiat" divin qui fait passer à l'existence le meilleur des mondes possibles (Leibniz) ou à l'occasion d'un Dieu qui assure une création continuée (Descartes). De même, Hegel validera l'argument ontologique concluant du possible logique à l'existence réelle: tout possible est déjà réel. Par contre, chez Kant, la scission absolue entre l'ordre analytique des concepts, de l'essence et l'ordre synthétique de l'existence interdit de saisir l'existence comme inhérente à la raison logique du concept. Loin d'être un prédicat inféré de l'essence, l'existence est position absolue, hors concept, reçue par l' affectivité. L'assimilation deleuzienne du système kantien à la "tare du possible" fait donc fi de cette nuance qui le sépare de Leibniz. Deleuze considère en effet que le reproche d'un schéma statique fonctionnant par identité et

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ressemblance vaut toujours pour Kant, en dépit de cette nuance, et soutient que cette liaison synthétique ne bouscule pas le schéma possible-réel: pas plus que la dérivation analytique du prédicat" existence" à partir d'un concept, la synthèse kantienne entre logique et existence n'apporte de l'inédit. Que Kant soutienne que l'existence n'est pas un "prédicat réel" tiré analytiquement du concept de la chose, mais une donation d'existence extra-logique, une position d'être absolue, ne change rien. En ce passage homogène du même au même, éteignant toute inadéquation, tout point de crise sous l'eau bénite de la récognition, la seule syntaxe réservée aux facultés se nommera bavardage assuré de son innocuité, rapatriement d'un objet X en un concept le subsumant, grammaire alignant le sens sur l'exo-référence. Aucun bégaiement facultaire ne percute la pensée vue comme recette méthodique. Assurée de son bon droit, cette dernière ne peut accéder à sa destination qu'à y être toujours déjà, au plus profond d'un tour de passe-passe de soi à soi subtilisant l'effraction déstabilisante du Dehors. Le schéma rétroactif d'un possible construit après-coup, à l'image du réel qu'il oriente, appréhende la venue à l'existence sous l'angle des négatifs de limitation et d'opposition, là où pour Deleuze ces deux types de négation ne sont que les épiphénomènes d'une différence affirmative(X). A ce frileux cercle du possible-réel réductible à celui du fondement, Deleuze substituera la "bonne" circularité, vectrice d'inédit, du virtuel et de l'actuel, que la perception hallucinatoire remplira: le ressemblé physique se conformera, s'alignera sur le modèle de la perception psychique qui lui "ressemble" (cf. quatrième partie). En évacuant la logique du possible-réel, le traitement de la question des conditions réelles de possibilité de l'être et de la pensée placé sous le signe du schéma virtualisationactualisation met à bas l'autorité de l'argument ontologique: s'en prendre à celle-là, c'est destituer celui-ci. Nous avons vu que le geste deleuzien consiste à parier sur l'atteinte d'un transcendantal purifié, non grimé par ce qu'il engendre et, simultanément, à soutenir qu'il ne subsiste, dans l'esquive du présent de l'état de choses, qu'à être trahi, déformé dans les

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dépôts actuels de la représentation:

"L'en-soi de la différence se
(eo.) c'est

cache lui-même en suscitant ce qui le recouvre

dans les

mêmes conditions que l'en-soi de la différence se cache et que la différence tombe dans les catégories de la représentation"67. "La relation philosophique, en effet, qui nous met dans les choses au lieu de nous laisser au-dehors, est restaurée par la philosophie plutôt qu'instaurée, retrouvée plutôt qu'inventée. Nous sommes séparés

des choses

(.eo) il

faut que, dans les choses mêmes, soit

fondé le mouvement qui les dénature, il faut que les choses commencent par se perdre pour que nous finissions par les perdre, il faut qu'un oubli soit fondé dans l'être"Œ. Oubli consubstantiel à la différence intensive chez Deleuze, dénaturation aliénante de la Durée en nature, en matière chez Bergson, devenir réactif des puissances vitales d'affirma tion de soi chez Nietzsche: la différence transcendantale se travestissant, l'immédiat doit toujours être retrouvé, la première fois est la seconde. Il faut tenir les deux branches en une même tenaille: et le recouvrement de la puissance génétique par l'actualisation empirique, par la représentation, et l'insistance d'une différence virtuelle qui reste toujours gagnante à même ses retombées nivelantes, en ce que celles-ci ne peuvent faire en sorte que ce qui a fait différence n'ait pas eu lieu. Deleuze sépare son motif, comme ceux de Nietzsche et de Bergson, tant de l'aliénation de l'Esprit, toujours actif en ses opacifications, en butte à un immédiat devenu de Hegel que du retrait heideggérien de l'Etre, en ce que Hegel et Heidegger s'enfermeraient en un historicisme, en un nécessitarisme destinaI interdisant toute relance du virtuel: l'errance dans un devenir étranger à soi, l'oubli de l'aurore s'inscrivent alors dans un schéma destinaI scandé par les étapes de l'âge d'or, du dévoiement et du salut (cf. troisième partie). Demeurant impliquée en elle-même tout en s'expliquant en "étendue" et en "qualité", la différence est ce qui, pour Deleuze,

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se dérobe sous ses effets, en un recouvrement inaltéréé sa puissance intensive(fJ.

qui laisse

"Seule l'étude transcendantale peut découvrir que l'intensité reste impliquée en elle-même et continue d'envelopper la différence au moment où elle se réfléchit dans l'étendue et la qualité qu'elle crée, et qui ne l'impliquent à leur tour que secondairement, juste ce qu'il faut pour l'''expliquer'' (...) La différence poursuit sa vie souterraine quand se brouille son image réfléchie par la surface"iU. L'asymétrie d'une genèse par laquelle l'actuel se distingue formellement du virtuel qui ne s'en différencie pas matériellement conjoint univocité ontologique et relance incessante d'une différence inédite en un dispositif dont les vertus différentielles reposent précisément sur l'asymétrie, l'unilatéralité. Cette asymétrie qui, dans Différence et répétition, caractérise la genèse de l'être à partir de la pensée, la genèse de l'actuel via des dynamismes individuants qui déterminent l'intégration du virtuel71, se répercutera aux niveaux 1° du devenir métamorphique, de la "double capture" I 2° des ruptures entre facultés divergentes, 3° de la production de la pensée à partir du sensible. A l'asymétrie de la genèse de la pensée à partir de l'être qui s'exprime en elle répond celle de la genèse de l'être à partir de la pensée: produite par l'être qu'elle produit et transforme en retour, la pensée s'arrache à l'être qui s'infléchit en Idées et engendre un nouvel éclairage, une découpe inédite de la matière qui l'a catalysée, en un incessant aller-retour du Noûs à la Physis et de la Physis au Noûs. Ce traitement du problème du transcendantal et de la division entre ce qui, au niveau de la pensée, relève du fait et ce qui relève du droit, induit - cohérence conceptuelle obligel'adoption d'un point de vue métaphysique de survol qui redouble en sa description la césure du devenir et de l'histoire, en d'autres mots la béance de l'événement et de l'état de choses, du virtuel et de l'actuel. La pensée dialectique, récusée par Deleuze, délaisse quant à elle les questions du transcendantal,

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des conditions de possibilité de l'expérience, du quid juris, en ce qu'immergée depuis toujours dans l'ordre factuel du lien synthétique entre conscience et monde, elle déboute tout point de vue de surplomb, toute option en extériorité afférents à la question du droit. Aucun décrochage ni retrait hors de l'expérience n'est plus de mise en ce que seules l'effectivité temporelle de l'expérience, la synthèse opératoire de ce qui advient réunissent les conditions de son cheminement. La plasticité des déterminations du concept hégélien s'exerce en une économie de l'effectivité qui, par intériorisation de l'extérieur et extériorisation de l'intérieur, dépasse la forme abstraite du temps au profit de l'histoire, sans réserve aucune de "nuées non-historiques" en suspens: le devenir, sans être disjoint (en une disjonction inclusive) de l'histoire, ne sombre pas pour autant dans l'état de choses effectué, mais s'avance comme le moteur dialectique qui, en son mouvement réflexif, innerve la genèse conceptuelle de soi comme autre scandant l'histoire72. Refusant la question critique d'un transcendantal hétérogène à ce qu'il détermine, la pensée de Hegel ne peut être qu'étrangère au schéma du couple virtuel/ actuel, devenir jhistoire développé par Deleuze. Le dynamisme du devenir, loin de s'opposer à la face figée d'une histoire "monumentale", refroidie, recueillant les effets morts, les retombées réifiées de l'événement, est cela même qui agence la texture d'une histoire convulsive s'acheminant, par anamnèse de son parcours, vers la conscience de soi. Hegel pose l'identité de l'identité et de la différence, en l'occurrence du devenir et du cours du monde, sans plus la distinction asymétrique de faits stabilisés s'exfoliant du tourbillon du devenir qui y demeure tapi. Le dispositif génétique deleuzien peut se dérouler à partir primo de sa redéfinition des synthèses passives, secundo du devenir comme ligne abstraite, levée événementielle et tertio des opérateurs logiques vectorisant les synthèses susdites (connexion, disjonction, conjonction).

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Synthèses passives.
La synthèse se définit chez Kant comme une opération de liaison entre intuitions et concepts, qui a sa source dans l'unité de l'aperception pure, dans l'unité de la conscience transcendantale. Les déficits grevant la synthèse kantienne relèvent, aux yeux des post-kantiens comme de Deleuze, de deux ordres: 1° insuffisance d'une liaison en extériorité entre termes séparés, en ce qu'elle s'avère incapable de relever le dualisme des facultés, 2° insuffisance de s'en tenir à un principe conditionnant par rapport aux objets, se contentant de délimiter les zones d'exercice légitime de la connaissance via la circularité du principe suprême des jugements synthétiques a priori73. Dans le système kantien, les balbutiements d'une exigence génétique qui, via "l'art caché" du schématisme de l'imagination, dépasse la dualité du concept et de l'intuition par la détermination a priori du temps et la détermination temporelle des catégories, maintiennent une extrinsécité des termes noués ainsi qu'une mise sous tutelle d'un schème accaparé par l'empire du concept. "Le schème est bien une règle de détermination du temps et de construction de l'espace, mais il est pensé et mis en oeuvre par rapport au concept comme possibilité logique; cette référence est présente dans sa nature même, au point qu'il convertit seulement la possibilité logique en possibilité transcendantale. Il fait correspondre des relations spatio-temporelles aux relations logiques du concept. Extérieur au concept, cependant, on ne voit pas comment il peut assurer l'harmonie de l'entendement et de la sensibilité, puisqu'il n'a pas de quoi lui-même assurer sa propre harmonie avec le concept de l'entendement, sans appel à un miracle"74. Le "miracle" d'un schématisme, qui convertit la possibilité logique des catégories en possibilité transcendantale par la construction de relations spatio-temporelles

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correspondantes aux relations logiques, échouerait à saisir tant la puissance génétique de son dynamisme spatio-temporel que la "cruauté" de cette rythmique déployant un espace-temps extensif actualisé. Inféodé à l'entendement, le schématisme accomplit le domptage conceptuel de la sensibilité que lui délègue l'entendement. Il opère ainsi l'embrigadement de la nature intensive, différentielle, en variation continue de l'espace-temps sous l'axiomatisation du concept, de la singularité sous l'universalité abstraite. C'est cette différence entre schèmes (sous l'empire du concept) et drames (individuant les Idées), ce hiatus entre schèmes spatiotemporels extensifs et dynamismes spatio-temporels intensifs de l'individuation que Deleuze creusera, le premier se recourbant vers un conditionnement fonctionnel en extériorité laissant ininterrogée la question de l'engendrement des facultés, le second traquant le principe génétique et différentiel producteur du réel, de l'espace-temps extensif et des concepts. "C'est Salomon Maïmon qui propose un remaniement fondamental de la Critique, en surmontant la dualité kantienne du concept et de l'intuition (...) Que l'un s'adapte à l'autre par l'intermédiaire du schème, renforce encore le paradoxe d'une harmonie seulement extérieure dans la doctrine des facultés: d'où la réduction de l'instance transcendantale à un simple conditionnement, et le renoncement à toute exigence génétique. Chez Kant, donc, la différence reste extérieure, et à ce titre impure, empirique, suspendue à l'extériorité de la construction, "entre" l'intuition déterminable et le concept déterminant. Le génie de Maïmon, c'est de montrer combien le point de vue du conditionnement est insuffisant pour une philosophie transcendantale: les deux termes de la différence doivent être également pensés - c'est-à-dire que la déterminabilité doit elle-même être pensée comme se dépassant vers un principe de détermination réciproque"~.

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La scission kantienne des facultés témoigne de la finitude de notre condition: la réception, via la sensibilité, d'un donné qu'on ne peut produire d'une part, l'activité synthétique engendrant les concepts dans le respect des limites nous astreignant à un "intuitus derivatus" d'autre part, garantissent par leur couplage réglé l'objectivité d'une connaissance phénoménale. A cette double enseigne nous domiciliant dans le cercle synthétique de l'entendement spontané et de l'intuition réceptive, à cette hétérogénéité des facultés fait écho la dualité infranchissable de l'entendement fini, humain et de l'entendement infini, divin. En raison de la distinction tranchée des mondes phénoménal et nouménal, sensible et intelligible, 11/' sait où finit le sensible et où commence l'intelligible"76: on tout se joue dans l'espace d'une liaison entre représentation et finitude, à l'aune d'un interdit conditionnant, celui qui, en raison du statut discursif de notre entendement, nous enjoint de ne jamais dépasser les limites spatio-temporelles dont le nouage catégorial asseoit la validité objective des représentations. A l'étagement duel du kantisme, Maïmon opposera la loi d'une continuité entre sensible et intelligible, entre entendement fini et entendement infini: la progression du sensible à l'intelligible s'opère sans hiatus, sur le modèle du calcul infinitésimal, par passage à la limite et étirement des rapports sériels. Deleuze extrapolera ce principe de continuité dans le sens d'une libération hors du cercle fermé de la finitude, d'un saut au-delà du cadre représentatif, de son enjeu cognitif et de ses bornes spatio-temporelles. Le refonte de la question du transcendantal se soutient en sa réécriture d'une critique radicale de la finitude kantienne. Le conditionnement réciproque des facultés qui arrête l'exercice de l'une là où commence celui de l'autre, qui respecte leur assignation à une territorialité circonscrite à partir de l'exigence soutenue par leur autre, fait place, chez Deleuze, à une genèse opérant à la fois de l'intérieur même de la matière, du sein du sensible, sans isolement des facultés, et selon un point de vue désitué, dés amarré de l'inscription spatiotemporelle des corps - la pensée ne se catalysant que par son heurt involontaire à la force dialectique d'Idées événementielles

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excédant toute coordonnée en espace-temps. En sus de l'alliance avec le post-kantisme, la greffe généalogique nietzschéenne à laquelle Deleuze en appelle permet de psychotiser le système kantien: de Kant à Nietzsche, l'on passe de principes conditionnants à des principes génétiques, d'une pensée législatrice à une "pensée génitale", d'une police, d'un juge de tribunal à un généalogiste, du cogito constituant à la volonté de puissance impersonnelle, de l'humanisme d'un sujet rationnel au surhomme. Là où, chez Kant, le champ cognitif de l'expérience s'arrête, commence la surrection de la pensée dite génitale pour Deleuze. Sous le tribunal du conditionnement grondent les genèses sub-historiques, tonnent la "genèse statique" de l'état de choses, de ses entités actuelles, et la "genèse dynamique" de la surface événementielle. Par la mise en résonance de Spinoza, de Leibniz, de Bergson, de Simondon, la question de la genèse s'inclinera tant vers le modèle de l'intégration et de la différentiation par actualisation du virtuel que vers celui de l'expression, tous deux procédant par implication/ explication selon un principe intensif dynamisant l'univocité ontologique. La synthèse kantienne connectait des éléments a priori, intemporellement nécessaires et universels, étrangers l'un à l'autre (intuitions/concepts) en vue d'une liaison du divers en général, d'une unification des données de l'expérience et faisait résider la source de toute unité synthétique de la connaissance dans l'unité transcendantale de l'aperception. Le confinement de la synthèse dans le champ de l'activité spontanée associait toute passivité à une simple réceptivité du donné, sans pouvoir synthétique aucun77. (Dans sa lecture de Kant, Deleuze édulcore, minimise la teneur spontanée de la réceptivité telle qu'elle a été mise en lumière par Heidegge~). La lecture deleuzienne de Kant situe la révolution copernicienne par rapport à la formule cartésienne "je pense donc je suis (une substance pensante)" en ces termes: avec Kant, la pensée est séparée de son être par le temps, la spontanéité du Je pense est scindée, par le temps, de la réceptivité sensible du Je suis. Le Je pense perd l'évidence intellectuelle de son identité à soi, le temps lui interdisant de déduire de sa détermination en pensée sa définition comme

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"chose pensante". Erigeant l'instance transcendantale du Je pense en centre constituant d'activité, Kant reléguait la sensibilité au rang d'une faculté passive, c'est-à-dire, en termes deleuziens, reléguait le Je suis au rang d'une existence passive. Si Kant est auréolé du mérite d'avoir introduit le temps dans la pensée, il lui est reproché d'avoir refermé son avancée en refusant toute puissance synthétique au "moi passif". Par là, conclut Deleuze, Kant se donnait les sensations toutes faites, déjà formées, s'interdisait de composer génétiquement un espace-temps intensif et dissociait l''' aesthesis" comme afflux objectif de sensations de l'esthétique subjective du beau et du sublime. Où il en va, pour Deleuze, d'une triple erreur. Une triple erreur qui se révélera, comme toute erreur, suprêmement intéresséel9. Cette étroite imbrication entre synthèse et activité ne pouvait, en outre, que rater la répétition en la réduisant à

une 1/ différence sans concept"BJet manquer par là la différence
réduite à une" différence conceptuelle". C'est cette corrélation entre une synthèse circonscrite par l'activité et une répétition réduite à une différence sans concept qui sera interrogée à présent et qui préludera à l'exposition de l'alternative deleuzienne des synthèses passives. C'est en effet l'affirmation d'une teneur synthétique propre à la passivité qui permettra le développement d'une pensée de la "différence libre" et de la "répétition complexe". C'est encore elle qui organisera la substitution de la genèse au conditionnement critique. Pour Deleuze, la pensée représentative invoque, d'une part, un blocage logique, artificiel du concept, limitant sa compréhension infinie et le dotant d'une extension supérieure à I, infinie en droit, et d'autre part, un blocage naturel qui, par une opposition réelle, empêche le concept de se spécifier, de se déterminer comme extension = 1 et comme compréhension actuellement infinie: soit deux explications par le négatif de limitation et d'opposition. Le blocage naturel du concept diffère en nature du blocage logique en ce qul/'il forme une vraie répétition dans l'existence, au lieu de constituer un ordre de ressemblance dans la pensée"81. A l'arraisonnement de la différence sous et par le concept défini comme identique et universel (compréhension infinie et extension = 1), la

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représentation accole l'assimilation de la "vraie" répétition au blocage naturel d'un concept entravé par une matière (blocage dans les termes du "discret" pour les concepts nominaux dispersés en extension discrète, dans les termes de l/l'aliéné" pour les concepts d'une nature qui, esprit aliéné, hors de soi, ne se réfléchit pas elle-même, et dans les termes du "refoulé" pour les concepts de la liberté dont la compulsion de répétition témoignent de souvenirs refoulés, oubliés). La pensée représentative pose une synthèse active du concept qui est toujours susceptible de s'enliser dans la répétition de cas distincts, non subsumables sous une extension I, et de s'enferrer en une compréhension finie, indéfinie ou "mauvaisement", virtuellement infinie82. Dans cette approche négative de la répétition, le langage répète parce que les mots ratent le réel, n'ayant de puissance que nominale, la nature répète parce que, dépourvue d'intériorité, elle est l'esprit hors de soi, aliéné, enfin, l'inconscient répète parce que le moi refoule et que le ça est sans récognition, ni conscience de soi. La représentation ne perçoit guère que cette explication négative de la répétition dite "sans concept" recouvre une force affirmative rendant compte de la répétition différentielle par les triples synthèses passives de contemplation-contraction, de réminiscence et de mort. Dans la grille de la représentation, la répétition n'apparaît que sous une lueur négative, comme passivité non synthétique entravant la progression autonome du concept. La qualification que donne la pensée représentative de la répétition ("différence sans concept", échappant au moule de la catégorie) a une teneur péjorative: elle indique l'avortement, la déficience du mouvement conceptuel en raison de son heurt avec la matière, et non pas le jaillissement d'une différence émancipée, soustraite à l'identité du concepfU. La détermination conceptuelle visant, en un "leibnizianisme vulgarisé",l'optimalité d'une extension = 1 (une seule chose par concept, principe des indiscernables) et d'une compréhension infinie (toute chose ayant un concept, principe de raison suffisante) peut se voir entravée par le surgissement d'une matière qui freine la progression du concept. Le blocage naturel en ses formes" discrète, aliénée, refoulée" suspend alors la

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détermination la matière.

plénière d'un concept désorienté par l'opacité de

"La représentation n'invoque pas moins l'identité du concept pour expliquer la répétition que pour comprendre la différence. La différence est représentée dans le concept identique, et par là réduite à une différence simplement conceptuelle. Au contraire, la répétition est représentée hors du concept, comme une différence sans concept, mais toujours sous le présupposé d'un concept identique (...) Ou bien l'on évoquera une limitation logique du concept à chacun de ses moments (...) Ou bien, au contraire, on invoquera une opposition réelle, capable d'imposer au concept un blocage naturel absolu, soit en lui assignant une compréhension nécessairement finie en droit, soit en définissant un ordre à la compréhension du concept même indéfinie, soit en faisant intervenir des forces qui s'opposent aux concomitants subjectifs du concept infini (mémoire, reconnaissance, conscience de soi). Nous avons vu comment ces trois cas semblaient trouver leur illustration dans les concepts nominaux, les concepts de la nature et les concepts de la liberté dans les mots, la Nature et l'inconscient"Si. La différence et la répétition tournent alors autour d'un concept défini comme Même et se définissent en fonction de ce dernier, soit en intériorité (différence), soit en extériorité (répétition). La différence n'est qu'une différence de degré ne modifiant pas la nature du tout qu'elle divise, tandis que la répétition n'est que la lacune de ce qui s'excepte de la maîtrise du concept. Dans le cas de blocage au niveau de la détermination du concept, la répétition du semblable se reproduisant dans l'indéfini subsume les cas particuliers, les éléments distincts sous l'autorité d'un même concept dont ils forment les occurrences identiques, sans que le concept puisse
se déterminer comme extension

= 1.

La ressemblance

parfaite

des éléments

réitérés,

désingularisés

(simples découpes

d'un

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concept universel invariable, - gouttes d'eau, feuilles d'arbre, coups frappés... -) ne laisse à la plus petite différence possible que la seule modalité du nombre et de la succession. Comme exemple de concepts de la nature soumis à un blocage matériel, réduisant la répétition à une" différence sans concept", Deleuze cite les objets incongruents de Kant. Le paradoxe des objets symétriques, des corps énantiomorphes amena Kant à réduire leurs déterminations spatio-temporelles, non conceptuelles, à l'opposition réelle exprimant "un entêtement de l'existant dans l'intuition, qui résiste à toute spécification par le concept"ss. Refusant le principe leibnizien des indiscernables (chaque existant se différencie d'un autre par son concept), c'est-à-dire de différences intelligibles, conceptuelles, entre individus (qui ne pourrait valoir que sur le plan nouménal des choses intelligibles), Kant défend l'existence de différences sensibles, intuitives, internes à l'Idée~, et extrinsèques, c'est-à-dire irréductibles au concept, à savoir l'existence d'éléments numériquement distincts, spatio-temporellement différents, mais logés, via le schématisme, à l'enseigne d'une même identité conceptuelle. "Là encore le concept est le Même - indéfiniment le même - pour des objets distincts. Nous devons alors reconnaître l'existence de différences non conceptuelles entre ces objets (...) Mais précisément ces déterminations [spatio-temporelles] sont seulement les figures de la répétition: l'espace et le temps sont eux-mêmes des milieux répétitifs; et l'opposition réelle n'est pas un maximum de différence, mais un minimum de répétition (...) La répétition (...) exprime une puissance propre de l'existant, un entêtement de l'existant dans l'intuition, qui résiste à toute spécification par le concept, si loin qu'on pousse celui-ci. Si loin que vous alliez dans le concept, dit Kant, vous pourrez toujours répéter, c'est-àdire lui faire correspondre plusieurs objets, au moins deux, un pour la gauche un pour la droite, un pour le plus un pour le moins, un pour le positif un pour le négatif"81.

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Cette réduction des différences spatio-temporelles à une opposition réelle empêcha Kant d'accéder à la répétition continue agitée par un élément différentiel intensif engendrant l'espace en ses polarités (droite-gauche, haut-bas, forme-fond ramenés à leur source intensive) et induisit l'inclusion de la répétition dans les concepts de la réflexionffi, toute répétition différentielle n'étant discernable que sous la juridiction de l'identité conceptuelle. La scission posée par Kant entre sensible et intelligible lui interdit de concevoir, comme le faisait Leibniz, une différence intelligible, intrinsèque qui soit la raison suffisante des différences spatio-temporelles et numériques, voire une différence intensive générant l'espace-temps extensif. Le paradoxe des objets symétriques non superposables dévoile que main gauche et main droite sont strictement identiques sur le plan du concept, mais qu'elles sont absolument distinctes en leurs positions spatio-temporelles, témoignant ainsi de l'irréductibilité des différences spatio-temporelles - marque de notre finitude - à toute différence analytico-conceptuelle. Et les concepts permettant la réprésentation de ce qui apparaît et les formes de l'espace et du temps présentant immédiatement les phénomènes forment les conditions constituantes, a priori de l'expérience possible. Avec Kant, l'espace et le temps ne sont plus ces illusions que Leibniz liait à l'imperfection d'un entendement qui, incapable de pousser l'analyse infinie jusqu'au bout, ne perçoit pas l'inhérence de tout prédicat dans le sujet et s'en tient aux apparences du mouvement, de la figure, de l'étendue, sans remonter au principe génétique de la force. Vous aurez beau pousser l'analyse à l'infini, jamais ni l'espace, ni le temps ne pourront être déduits analytiquement du concept, jamais vous ne pourrez à l'aide du seul concept rendre compte du fait que telle chose est à gauche, ici et maintenant soutient Kant. La connaissance ne se tient qu'à lier synthétiquement l'ordre logique du concept à ce qui excède cet ordre, à savoir l'ordre des déterminations spatio-temporelles, extra-conceptuelles. Mais si, au travers de ce dégagement des formes du sens interne et du sens externe, Kant libère une pensée des différences sensibles, extrinsèques (c'est-à-dire

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extérieures au concept en tant que représentation d'objet), il n'en reste pas moins qu'en les chapeautant sous une même identité conceptuelle, il n'arrive pas à dégager la teneur intensive d'un espace-temps produit génétiquement et les assimile à des grandeurs extensives conditionnantes toujours données, bref, à une répétition contrariant l'avancée du concept. Le modèle d'une répétition "matérielle", "mécanique", "nue", du Même décrit comment l'on se la représente, d'un "oeil extérieur", sans la saisir dans l' immédia t de sa présentation. Asseyant un conditionnement en extériorité, il renvoie dès lors, en sous-main, à une genèse interne, à une répétition différentielle plus profonde, à une répétition embryonnée, "psychique", "vêtue", intensive qui n'insiste qu'expliquée en sa sécrétion brute, que travestie en une "coquille" dont elle forme le coeurw. Seule une synthèse passive, une passivité dotée d'un pouvoir génétique sui generis est à même de libérer une répétition complexe, différentielle et différenciante. Sous la répétition "molaire", intégrée en cas de solution, clairement perçue, grondent les différentielles obscures d'une répétition intensive. La macroperception active, consciente d'une répétition matérielle (déficience d'une "différence sans concept") n'est que le résultat, l'intégrale de synthèses passives, de répétitions inconscientes régies par un automatisme psychique (libération d'une différence émancipée du concept). La répétition matérielle, extensive est à la répétition psychique, intensive ce que l'intégration en cas de solution est au problème différentiel. Par l'assignation d'une puissance synthétique à l'involontaire, à la passivité, Deleuze radicalisera la fêlure temporelle catalysant la pensée que Kant mit à jour et, via H6lderlin, maintiendra ouverte la béance d'un Je pense séparé de son Je suis par la forme vide du temps, - béance que Kant eut le mérite de faire advenir mais qu'il referma aussitôt, colmatant le paradoxe du sens intime du "Je est un autre" tant au niveau théorique qu'au niveau pratiqueSQ. La synthèse n'est plus l'oeuvre de la spontanéité d'un Je pense, ne se produit plus par et grâce à lui, mais en lui et malgré lui. L'assise du conditionnement kantien sur la puissance

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synthétique du Je pense cède donc le pas à la genèse passive d'une pensée qui advient à un "Je fêlé". L'attribution de pouvoirs synthétiques à la passivité va donc de pair avec la dépossession d'un Je pense qui, décentré, brisé par la forme du temps, perd le privilège de son absolue initiative. Loin d'être une simple itération mécanique du même, comptable quantitativement, la répétition complexe, vibratoire, répercutant la différence ("divergente" et "décentrée") qui l'a produite, s'avérera déplacement et déguisement dans la durée: si l'on suit l'ordre des choses et traverse les couches d'apparence représentatives, le premier,"en soi", se découvre comme étant la différence libre qui n'est autre que l'objet de la répétition. C'est l'assise de la répétition comme synthèse passive qui orchestrera les genèses en écho du temps et de l'inconscient selon une structure tripartite: le principe génétique se logeant dans le potentiel intensif se posera en condition suffisante du sensible et dès lors en dynamisme à la racine des genèses conjointes du temps, de l'inconscient, mais aussi de la pensée et du sensible. Ces constructions synthétiques relatives à l'engendrement du temps et de l'inconscient seront analysées dans la seconde partie, celles se rapportant à la genèse de la différence idéelle et du sensible, de l'individuation seront traitées dans la quatrième. L"/hétérogenèse"91 de la pensée et de l'être se voit gouvernée par des synthèses passives qui, loin d'émaner de la spontanéité d'un sujet constituant, d'une spontanéité qui s'auto-affecte, dérivent des mouvements idéels agitant le plan d'immanence, plus exactement du "couplage", de la "résonance" et du "mouvement forcé" des séries intensives qui ébranlent le champ transcendantal impersonnel. A partir d'intensités différentielles peuplant la surface moléculaire, la pensée s'arrache à son sombre fond d'''acéphalité'' ; au hasard des lignes de crête et des impasses rencontrées, la surface d'immanence se plisse fractalement et donne consistance, par actualisations différenciantes, aux complexions molaires. La surface vitale agence la dramatisation des idées virtuelles qui se cristallisent par là en étants actuels. "Superjet" et "objectile" se voient produits par franchissement de seuils le long d'une

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genèse machinique, automatique, et s'offrent comme les dérivées différentielles d'un devenir de l'être chaotique s'autoaffectant via un matérialisme cérébral par lequel la surface transcendantale s'auto-forme comme sujet. Dans ce magma corpusculaire en pulvérulence incessante, les synthèses passives que présentent les répétitions auront pour siège des facultés qui, en raison de la violence du Dehors, ripostent "passivement", automatiquement, à la fêlure qui les traverse, seuls des" sujets larvaires", vertébrés par des synthèses involontaires, pouvant endurer sans périr la force de ces chocs. Contraction des chocs par des âmes contemplatives, par des moi passifs logés jusqu'au plus profond de la matière organique<J2, qui compose une synthèse du présent ayant lieu dans l'esprit, - et non pas catapultée, fomentée par celui-ci - ; coexistence des niveaux du passé dont le présent offre le degré le plus contracté qui, dans l'espace de la mémoire involontaire et de la réminiscence, élabore une répétition spirituelle comme synthèse passive du passé; "ordre, ensemble et série" comme "double détournement du Je et du Moi dans le temps" qui ponctuent la tripartition de la synthèse statique de la forme vide du temps sont des exemples parmi d'autres de synthèses passives, - celles du temps en l'occurrence -, à hauteur de l'événement ontologique dont elles se rendent dignes par leur libération de la répétition comme différence. Si le surenchérissement dans une passivité qui s'égalise au Hasard insuffle comme une grandeur à la pensée que l'" amor fati" rend digne de ce qui lui arrive, l'on pourrait déceler dans la passion deleuzienne d'une "pensée ascétique" (Badiou) rejoignant l'''unique clameur de l'Etre" une modalité de prescription ontologique nous enjoignant à composer la posture d'une singularité métamorphique et par là même à nous fondre dans la puissance impliquée de la vie inorganique. Exposition au Dehors par suractivation de la passivité et minoration de toute activité contrant par exorcisme l'adversité de la contingence balisent les coordonnées sous la "juridiction" desquelles la pensée est censément à hauteur de l'Etre qui l'a générée et conduite à ce dessaisissement de soi par immersion dans le cosmos. La riposte à l'impératif ontologique se mesure,

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intensivement, par la fidélité au virtuel dont tout n'est qu'expression. Les ondulations sismiques et variations infinies qui emportent le conditionnement et les synthèses spontanées de Kant en direction d'un filon génétique montant à l'enjeu ontologique à partir de synthèses passives, différentielles et répétitives, redistribuent tant la question du devenir comme éclair événementiel que celle des opérateurs logiques à l'oeuvre en ces synthèses involontaires. Mobilisant des synthèses passives, rendu consistant (viable, plutôt que cohérenf3) par des opérateurs logiques spécifiques, le cheminement génétique anime une cartographie ontologique scellée par l'équation entre être et devenir. Devenir. Comme dans le cas des synthèses passives, c'est par rapport à Kant que nous étudierons la question du devenir inhérente à l'entreprise génétique. Dans la Critique de la raison pure, la question de l'advenue de l'inédit, d'une liberté nouménale fracturant l'enchaînement du cours du temps et impulsant le commencement d'une nouvelle série se voyait réglée par la mise à plat de deux régimes - phénoménal/nouménalpacifiant le heurt en impasse des thèse-antithèse de la troisième antinomie. Une double causalité (conditionnée, temporelle, naturelle, par déterminisme et inconditionnée, hors temps, par liberté, bref, empirique et nouménale) se distribue en un même effet au niveau phénoménal. Bien que Deleuze assimile fréquemment la dualité kantienne entre caractère sensible et caractère intelligible, entre histoire et devenir-révolutionnaire à celles de Péguy entre historique et "internel", de Nietzsche entre histoire et intempestif, de Platon entre présent et "infini Maintenant", de Foucault entre présent et actuel, ou encore de Bergson entre actuel et virtuel, nous verrons que Kant ne pousse pas jusqu'au bout les implications de cette dualité et ne se range dès lors pas aux côtés des penseurs mentionnés, en ce qu'il ne monte guère au couple virtuel/ actuel. Loin de cette double causalité

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kantienne dont les insuffisances seront analysées ultérieurement, c'est la bi-causalité stoïcienne (causalité réelle, matérielle des corps et causalité idéelle, incorporelle du nonsens, de la "quasi-cause" événementielle) à laquelle Deleuze en appelle qui indexera l'effet immatériel, événementiel, issu de ces deux causalités, d'une autonomie l'affranchissant des limites spatio-temporelles et le dotant d'une puissance génétique héritée de la 1/ quasi-cause". La résolution kantienne de la troisième antinomie occulte par contre le devenir événementiel que livrait la forme pure d'un temps "hors de ses gonds" thématisé dans la première des analogies de l'expérience, le principe de permanence de la substance. La mise en perspective des doubles causalités kantienne et stoïcodeleuzienne mettra en évidence ce recul de Kant face à l'assomption du devenir. Quant à la coexistence, à l'imbrication de deux modèles "antinomiques" du temps chez Kant, -le temps représenté, soumis au mouvement, à la double causalité des antinomies cosmologiques; la forme vide d'un temps fibré fêlant le Je, côtoyant l'Aiôn, se subordonnant le mouvement -, elle sera examinée dans le cadre de la deuxième partie. Seuls quelques jalons marquant l'hétérogénéité du devenir deleuzien par rapport au devenir thématisé par Kant seront posés ici. Dans l'oeuvre de Deleuze, le devenir compose, en un même mouvement, 1° I"/entre-temps" trouant l'histoire, l'''entre-temps'' "internel" (Péguy) du champ virtuel transcendantal, 2° la posture d'une double capture, l'agencement dynamique de séries sillonnées par des lignes de fuite, et 3° un vecteur d'indiscernabilité, un opérateur de déterritorialisation. Le premier relève du plan ontologique, le second concerne le plan éthologico-politique et esthétique, le troisième renvoie au plan logique, étant entendu que les deux derniers s'alignent sur le premier qu'ils font résonner par amplification intensive. Le devenir est ce qui ne cesse d'advenir comme inédit sur le plan d'une ontologie événementielle, ce qui se confond avec une expérimentation de soi au niveau esthético-politique, et ce par quoi arrive ce qui advient d'un point de vue logique. Il est ce qui fait signe en sa propre direction, sans transcendance ni tropisme vers l'annonce d'une

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promesse. Sur fond d'une ontologie qui distribue l'être en événementialités "pléthoriques", en "extra-êtres" advenant en excès de l'état de choses et insistant comme pure réserve incorporelle, le devenir n'est autre que la forme pure du temps que Deleuze associera à l'Aiôn, n'est autre que cet affect inducteur d'un double détournement du présent en direction d'un événement toujours passé, toujours à venir. Le devenir ontologique est le sens de l'Idée événementielle, de la différence inattendue qui réorganise la situation, le nom du concept même: "le devenir est le concept même. Il naît dans l'Histoire, et y retombe, mais n'en est pas (...) Ce que l'Histoire saisit de l'événement, c'est son effectuation dans des états de choses ou dans le vécu, mais l'événement dans son devenir, dans sa consistance propre, dans son auto-position comme concept, échappe à l'Histoire"')!. Le devenir est à l'histoire ce que le virtuel est à l'actuel. Ce couple asymétrique du devenir virtuel et de l'histoire actuelle, ou, en d'autres termes, de la syntaxe toute balbutiante du "et" et de la grammaire statique du "est" fomente les "noces contre-nature" d'une solution actuelle stabilisée et d'un problème singulier enroulé en son résultat, dans l'indivision d'une" distinction indiscernable" entre "moitiés inégales impaires"95. Deleuze fera du devenir l'affirmation paradoxale de deux sens à la fois, défaisant l'irréversibilité historique de la flèche du temps et l'unidirectionnalité du bon sens. Le devenir n'est autre que l'événement lui-même, idéel%, incorporel, esquivant l'état de choses, dynamitant le rapport du modèle et de la copie. Il dissout l'identité des Idées du moi, du monde et de Dieu; il est cette frontière séparant les propositions des choses, cette vapeur irréelle, en survol, qui se sérialise, côté mots, en "exprimé de la /I proposition", côté choses, en attribut de l'état de choses". Transversal aux catégories qu'il diagonalise91, l'événement-endevenir constelle un royaume en suspens, allusif, dont la virtualité se fourche en la série signifiée (extra-être flottant, surnuméraire au cours du monde) et la série signifiante (exprimé du verbe à l'infinitif producteur de transformations incorporelles, de mondes à venir, faisant différence dans la situation qu'il interpelle et remanie). A travers le tremblement

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de la situation ancrée dans l'histoire et le bégaiement des découpages "essentialisant" de la langue, le devenir, en son insistance, met à l'épreuve les existences (côté choses et côté verbe) et produit, par sa puissance génétique, transcendantale, l'ordre logique de la proposition et l'ordre ontologique de l'individu et de la personne. Minimum d'être pour un maximum d'effet, puissance fatale d'intervention et de redistribution du jeu du monde pour un "extra-être" stérile, impassible, inefficace~, "immaculée conception"~ qui est à la fois effet de l'" ordre primaire" des corps mélangés et "quasi-cause" de l'" ordre tertiaire" étatique et propositionnel, le devenir idéel s'étire comme un anneau de Moebius dont la continuité du dehors et du dedans assure le passage réversible du côté des corps à celui de l'incorporel, du côté de la proposition à celui du sens: en d'autres termes, de l'empirique au transcendantal. A travers l'instance paradoxale que constitue ce devenir illimité, nous verrons que tous les événements communiquent en un seul et même Evénement traçant la ligne droite de l'Aiôn, lançant l'Unique jeu de dés comme l'impensable qui éveille la "Passion de la pensée". Orchestrant la déclinaison génétique du point en ligne, de la ligne en surface au niveau virtuel1°O,le devenir est aussi la condition de possibilité de l'histoire actuelle, qui échappe à l'effectuation qu'il engendre. N'étant pas une multiplicité discrète, métrique, ni un instant qui succède aux autres le long de l'axe horizontal du temps chronologique, l'organisation du devenir se voit décrite par Deleuze comme s'espaçant en "une ligne de dimension fractionnaire supérieure à l'', en "une surface de dimension fractionnaire supérieure à 2"101, bref dans l'indiscernabilité du "plus qu'une ligne, moins qu'une surface", dans l'échappée du "moins qu'un volume, plus qu'une surface". La surface du devenir doit dès lors être construite: la genèse dynamique de ce plan événementiel retracera l'avènement concomitant de mots arrachés à la profondeur des corps, de la pensée désexualisée, émancipée du sexe, d'événements idéaux décollés des choses, et ce par le frayage d'un "automatisme psychique inconscient" se monnayant en synthèses passives. Entre-temps dans le déboulé d'un temps

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mort où rien ne se passe, où l'événement ne cesse de se voir ramené en un éternel retour réveillant les virtualités en suspens, le devenir est l'Autre, la "nuée non-historique" qui s'extirpe de l'histoire avant d'y retomber, sans cependant jamais s'y noyer. Sur le plan du façonnement esthétique de soi, d'une micropolitique des affects, le devenir est le signe de son advenue, la butée sur une puissance en excès qui force à transmuer cet afflux de réel en l'agencement d'un bloc consistant. La levée de problèmes ontologique, de ce que Deleuze nomme souffle du Dehors, "ligne d'univers", ne cesse de fouetter des modes de penser et d'exister acquis au décentrement de soi, aux alliances dangereuses, à l'expérimentation de nouvelles lignes de vie. Le devenir en tant qu'affection par la ligne volcanique du Dehors est ce qui relance, réaménage les individualisations, intensifie les rencontres de flux, et ce qui se coule en un agencement sériel revitalisant l'inertie qui contre-finalise les systèmes. Le devenir n'est autre que la "double capture" qui entraîne deux termes hétérogènes à inventer une posture inédite, qui les emporte en une déterritorialisation, en une" évolution a-parallèle" qui excède tout jugement102. "Il n'y a pas de devenir-homme, parce que l'homme est l'entité molaire par excellence, tandis que les devenirs sont moléculaires"lŒ. Ce qui riposte aux butées ontologiques mais aussi à la "sérialisation" (Sartre) homogénéisante, ce qui dynamise la puissance de vie peut à tout moment se crisper en un réflexe "paranoïaque", surcodant, ou encore se précipiter, en un emballement mortifère, dans un décodage sans retour. Nul ne peut en effet prévoir la courbure que prendra un devenir. Cette double précipitation dans l'''erreur'' prend, d'une part, le visage despotique d'une paralysie, d'un repli sur les "segmentarités dures" dont l'arrêt du mouvement se fige en un excès d'identité1Ot, d'autre part, la posture inconsistante d'une dé stratification trop brutale déflagrant un "corps sans organes" ravalé par le chaos.

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"Considérons les trois grandes strates par rapport à nous, c'est-à-dire celles qui nous ligotent le plus directement: l'organisme, la signifiance et la subjectivation (...) Arracher la conscience au sujet pour en faire un moyen d'exploration, arracher l'inconscient à la signifiance et à l'interprétation pour en faire une véritable production, ce n'est assurément ni plus ni moins difficile qu'arracher le corps à l'organisme. La prudence est l'art commun des trois (...) Le pire n'est pas de rester stratifié - organisé, signifié, assujetti - mais de précipiter les strates dans un effondrement suicidaire ou dément, qui les fait retomber sur nous, plus lourdes à jamais"lŒ. Face à ce double écueil- durcissement des "salauds" (Sartre) en un ego cadenassé, chute libre en un éclatement délétère -, se dresse l'art de la prudence, l'éthique d'une ascèse dosant ses déterritorialisations, sorte de remake du précepte "aller lentement" que Descartes institua en talisman contre la double erreur. Deleuze appelle "anomal"laJ ou Outsider le "phénomène de bordure" qui agence le devenir en une posture viable. C'est l'anomal qui pondérera les lignes de fuite en les rivant à un point de préhension en survol et qui rattrapera une déterritorialisation sauvage par la donation d'une consistance aux multiplicités. L'anomal organise la plasticité du devenir de sorte à ce qu'elle résiste à la déformation désagrégeante. Appelant à un art de la prudence, l'ébauche de l'espace lisse du "corps sans organes", parcouru de devenirs sans destination terminale programmée, n'est donc pas sans sécréter ses propres ratés. Toute manière de penser traduisant une façon de vivre, Deleuze appose à ce plan de consistance existentiel l'exact pendant d'un plan d'immanence idéel: comme la construction du plan vital du désir, la création d'un plan de pensée rencontre des impasses qui ont pour noms une sujétion à la transcendance ou une culbute dans l'indifférencié du chaos, une reterritorialisation au service d'une ligature en un signifiant ou

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