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L'Utopie des inventions démocratiques

De
302 pages
La démocratie est vue comme un simple mécanisme, indifférent à la vertue morale des citoyens, aux valeurs de liberté, de justice, d'égalité, de fraternité... Il faut donc travailler à la promotion d'un processus de "conversion en profondeur des façons de vivre", une sorte d'incubation démocratique. La démocratie née sur le terreau de la civilisation occidentale, pourra-t-elle s'en libérer sans risque ?
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L'utopie des inventions démocratiques

Ouverture philosophique Collection dirigée par Dominique Chateau, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Déjà parus Nadia BOCCARA, David Hume et le bon usage des passions, 2006. Alain TORNA Y, Emmanuel Lévinas, philosophie de l'Autre ou philosophie du Moi ?, 2006. Nadine ABOU ZAKI, Introduction aux épîtres de la sagesse, 2006. Lambert NIEME, Pour une éthique de la visibilité dans l'invisible, 2006. Michel DIAS, Hannah Arendt. Culture et politique, 2006. Alain PANERO, Corps, cerveau et esprit chez Bergson, 2006. Michel JORIS, Nietzsche et le soufisme: proximités gnosticohermétiques,2006. Miguel ESPINOZA, Théorie du déterminisme causal, 2006. Christian FROIDEFOND, Ménon et Théétète, 2006. J.-L. VIEILLARD-BARON et A. PANERO (coord.), Autour de Louis Lavelle, 2006. Vincent TROV A TO, Être et spiritualité, 2006 Michel FATTAL, Plotin chez Augustin, 2006. Laurent MARGANTIN (dir.), Kenneth White et la géopoétique, 2006. Aubin DECKEYSER, Éthique du sujet, 2006. Edouard JOURDAIN, Proudhon, Dieu et la guerre. Une philosophie du combat, 2006. Pascal GAUDET, Kant et le problème du transcendantalisme, 2006.

Eustache Roger Koffi Adanhounmè

L'utopie

des inventions démocratiques
Réflexion sur la question des valeurs

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique; 75005 Paris FRANCE

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@ L'Harmattan, 2006 ISBN: 2-296-01587-5 EAN : 9782296015876

A la mémoire de Navi Véronique Ablanvi Adanhounmè, A monsieur Julien Ayayi Ayivi, Au Père Constantin Houétoungan, A tous, je dédie ces modestes lignes conviées à baliser les chemins de nos peuples en instance d'inventions démocratiques.

REMERCIEMENTS
Le paradoxe d'une recherche académique de ce type réside dans le fait qu'elle se veut une œuvre individuelle tout en étant une élaboration collective. C'est dire que cette investigation porte indéniablement les empreintes des âmes généreuses que nous avons rencontrées plus particulièrement au cours de son écriture. Elle n'est donc pas une génération spontanée, encore moins une monade. Différents sentiments de gratitude à l'endroit de ceux qui en ont suivi et encouragé l'écriture. Je reste sensible, avec déférence, à la bienveillance de tous ceux qui ont contribué d'une manière ou d'une autre à l'éclatement de ce projet. Ils sont légion, néanmoins je m'en voudrais de ne pas nommer expressément certains. Ce sont en prime abord nos professeurs pour la qualité de leurs enseignements. Ayant appris beaucoup par eux, je leur en sais gré. Je pense à l'instant au Professeur Albert Nouhouayi que je remercie particulièrement pour avoir accepté de guider ce modeste travail en dépit de ses multiples occupations. Merci infiniment à lui qui, par une parole, un silence et presque souvent par un sourire, paternel et aimable, a rendu mon passage à l'université vivable et m'a fait croire l'incroyable. A ce titre, j'associe feu Père Placide Azando, «le grand-père », celui qui surtout a su guider mes pas nonchalants dans ce sanctuaire de la culture. Qu'il reçoive ici toute ma gratitude pour l'attention spéciale dont il m'a fait montre tout au long de cette recherche opiniâtre. Je ne saurais taire ici le nom du Professeur Germain Kadja qui m'a suivi de très près et qui ne s'est pas dérobé dans le temps à la requête de me suivre dans la rédaction de mon mémoire de maîtrise. Sous sa direction avisée j'ai pu baliser les chellÙns qui ont travaillé à la parturition des inventions démocratiques: L'angoisse de la liberté en situation chez Sartre. Fondements phénoménologiques et existentialistes. Merci également au Professeur Michel Boko, Huannou Adrien, Félix Iroko, ces hommes à la discrétion des grands hommes de science, que j'ai fort heureusement croisés au cours des séminaires à l'Ecole Doctorale Pluridisciplinaire « Espace, Culture et Développement» Merci au Professeur Hounkpati Capo pour m'avoir toujours gratifié de sa disponibilité avec simplicité et décence. Merci au Professeur Paulin J. Hountondji pour nous avoir introduit dans la lecture des philosophies de la conscience, en particulier la phénoménologie husserlienne. Merci pour ses Combats pour le sens, pour sa plaidoirie pour la responsabilité de l'élite africaine. A l'occasion, je voudrais faire un clin d'œil furtif à l'autre manche de ma vie, de cette vie vouée au culte des valeurs que je découvre aussi comme étant la 9

quintessence de l'architecture démocratique. Grâce aux échanges, aux discussions avec mes aînés d'antan, Mgr Robert Sastre, les Pères Barthélemy Adoukonou, Julien Pénoukou, Alphonse Quenum, Michel Dujarier, René Bel, Adrien Villard et particulièrement avec mes condisciples de l'époque et amis à la présence constante, les Pères Constantin Houétoungan, Lucien Tobotchiandou, j'en suis venu à conclure qu'au-delà des méprises de toutes sortes, la démocratie n'est pas une mécanique, elle reste fondamentalement une mystique. Qu'ils trouvent tous ici, pour ceux qui ne sont pas encore 'partis, l'expression de ma filiale et fraternelle reconnaissance. Merci à Monsieur Pierre Tabo qui m'a beaucoup encouragé à m'investir dans une telle aventure intellectuelle. Qu'ils trouvent tous ici l'expression de ma profonde reconnaissance. Mais comment ne pas me souvenir à l'occasion, de mes parents, de l'homme et de la femme par qui le souffle m'a été donné et qui en retour et sans détour m'ont préparé à la vie. Si mon père Christophe Emile Kuassi Adanhounmè et ma mère Angèle Ayélé A. Ayivi ont été les premiers à me servir généreusement la nourriture de l'intelligence et du sens, mon père et ma mère ont été secourus en cela par leurs frères et sœurs, la famille au sens nègre du terme. Mon père, enseignant de carrière a su bercer ma tendre enfance des vers de Virgile et d'Ovide. Je lui rends témoignage pour ses heures passées sous sa ferrure à déguster avec délice les humanités gréco-romaines. Il m'en a particulièrement donné le goût. Je n'oublie pas mes frères et sœurs Brice, Gracia, Clarisse, Hortense, Odette, Narcisse, Lambert, Ero Maximus, Auguste Marcel, Virgile, Eugénie Rose, Armand, Bénédicta et Eric Amen. Merci infiniment à mes oncles Antoine Ayayi Ayivi, Fidèle Edoh Ayikoué, qui, en dépit des contradictions cauchemardesques de ma vie, m'ont toujours encouragé à croire à l'avènement des valeurs qui font l'humain. Toujours ils ont été à mes côtés comme d'ailleurs mes oncles François Koty Adanhounmè, Bernard Adanhounmè, Denis Ozaun Adanhounmè à qui j'exprime aussi ma profonde gratitude. Je ne peux en l'occasion résister davantage au devoir filial de rendre particulièrement témoignage à l'oncle Julien Ayayi Ayivi, l' homme de vision dont la générosité discrète traverse de part en part l'écriture tâtonnante de cette thèse. Chaleureux remerciements à Madame Nadia BaIley et Monsieur Patrick Djondo pour le grand soin qu'ils ont pris de ce texte avec beaucoup de dextérité critique. A vous tous et toutes de partout, frères et sœurs, ami(e)s, éducateurs et parents, merci pour votre soutien et votre présence tout au long des recherches qui ont donné corps à cette réflexion. Que vous en soyez tous ici cordialement remerciés. En espérant que nos chemins continuent de se croiser, je me souviendrai... 10

Propos liminaires PROLÉGOMÈNES À LA DYNAMIQUE UTOPIQUE

Dans un contexte de mondialisation à allure quasi-démentielle, l'arsenal des mutations sociopolitiques auxquelles nos états négro-africains se trouvent acculés, revêt un caractère de plus en plus délétère que corrobore la crise de sens ou, pour parler comme Pomian, «la crise de l'avenir ». L'idée classique du progrès, l'idée d'un mouvement automatique du moins bien vers le mieux, la conception d'un mouvement linéaire, nécessaire, rectiligne et indéfini s'est trouvée fondamentalement ébranlée. Si donc l'idée du progrès ne fait plus l'objet d'une foi collective, alors il n'y a plus aucune raison de penser que l'avenir sera meilleur que le présent ou pire encore, meilleur que le passé. Empressons-nous de faire cette précision à la suite de Taguieff qui vient de remettre en lumière cet « effacement de l'avenir» 1. Si le futur est la dimension abstraite du temps, nous entendons par avenir un futur pour autant qu'il soit pénétré de significations imaginaires, le futur en tant que nous y projetons du désirable, du souhaitable, des fins ultimes. Crise de la science, crise des idéologies politiques, qu'il s'agisse du communisme, de la démocratie, de la social-démocratie ou du libéralisme, en somme l'érosion de toutes sortes d'optimismes. La question s'impose alors à nous de savoir à quoi attribuer cet épuisement des espoirs. A un refus de penser l'avenir ou plus exactement à l'impossibilité de penser l'avenir quand le temps harcèle ? Cette avalanche de crises contraste évidemment avec la grande promesse des Lumières, se situe aux antipodes de la philosophie du progrès qui stipule depuis Condorcet que l'humanité s'achemine inexorablement vers des lendemains radieux. A l'époque, la foi dans le progrès indéfini nourrissait une indéfectible confiance en l'a venir et donnait une solide assise à l'espérance d'une amélioration soutenue de la condition humaine conviée du coup à une autonomie absolue2. C'est dans cette religion du progrès, dans cette gnose du progrès qu'il faut inscrire la politique moderne, en particulier la politique démocratique qui présuppose le progrès automatique. Au lieu de le penser à l'instar de l'élite philosophique, elle la suppose comme une évidence. Il se crée dès lors un décalage, un hiatus s'installe entre le monde politique et l'univers de la pensée philosophique. Ce qui, mutatis mutandis, ramène à l'esprit, l'épineuse et fondamentale question platonicienne de savoir si le philosophe, le sage ou celui qui pense à la meilleure société doit devenir le conseiller du prince, si autrement dit, l'œuvre philosophique doit assister le politique au risque même de se confondre à ce dernier, ce qui, comme on le sait, avait été la condition de l'actualisation de l'utopie platonicienne, la conviction de la réalisation de la cité
1 Taguieff Pierre-André, L'Effacement Progrès, Paris, Flammarion, 2004. 2 Idem.

de l'Avenir,

Paris, Edition Galilée, 2000;

Le Sens du

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idéale chez Platon où il fallait que le roi soit philosophe ou que le philosophe soit roi. n s'ensuit donc qu'à l'écoute des rumeurs désenchantées de notre monde à l'espace social dépourvu d'horizon et de sens légitimes, toute une série de questions s'impose à nous, moins pour y répondre de manière définitive que pour remettre en discussion un certain nombre d'évidences sur ce qu'il est convenu d'appeler la modernité, la démocratie, le libéralisme. Nous avons voulu à dessein cantonner notre réflexion sur la fondamentale problématique de la démocratie et plus précisément des inventions démocratiques qui à notre sens, relève de l'imaginaire utopique. L'utopie des inventions démocratiques. Qu'est-ce à dire ? En guise d'entrée en matière, définissons ce toponyme imaginaire forgé par Thomas More, humaniste défenseur du biblisme érasmienI. n importe à l'instant de le préciser. Le cadre restreint de notre investigation ne nous autorise guère à faire une plongée en profondeur dans l'archéologie de l'utopie, dans son histoire, dans ses sources, dans ses origines, et dans la diversité de ses productions mais plutôt de nous interroger modestement sur la manière de penser aujourd'hui l'utopie en prenant en compte cette histoire et les leçons qu'on peut tirer des bons et mauvais usages qu'on a pu faire de l'utopie en particulier dans les siècles qui s'achèvent. En effet, c'est au début du XYlème siècle que l'anglais More invente l'utopie, une île imaginaire aux confins du Nouveau Monde, avançant ainsi l'idée que la société humaine pourrait être une construction humaine. n y situe son modèle de « meilleur gouvernement possible ». De l'Antiquité à la Modernité, cette cité idéale s'est exprimée dans la littérature, les projets d'architecture et d'urbanisme, les textes philosophiques et politiques, les arts plastiques mais elle a aussi porté les grands mouvements sociaux qui ont ébranlé l'ordre existant depuis la fin du XVIIIème siècle jusqu'à ce que le XXème siècle pose la question du rêve qui cherchant à se réaliser tourne au cauchemar, à la « rebarbarisation de l'histoire »2. Walter Benjamin partisan de l'organisation du pessimisme, parlait de la « lumière glacée» qui fait lever « la semence de la barbarie ». Néanmoins cette expression, comme le remarque Michaël Lowy, reste encore captive de la philosophie du progrès3. Et bien cette utopie, cette quête occidentale de la cité idéale, de quelle utilité est-elle pour nous à l'aube de ce troisième millénaire? La réhabilitation de l'imaginaire utopique ne constitue-t-elle pour nous la solution aux diverses crises?

1 More Thomas, L'Utopie ou la meilleure des républiques (1516) ; trad Grunebaum-Ballin, Albin Michel, 1935. 2 TaguieffPierre-André, iibdem, Paris, Galilée, 2000. 3 Lüwy Michaël, « Barbarie moderne» Le Monde du 13 mai 1995. 14

Paris,

R. Chaire vient de publier un petit texte stimulant intitulé Faut-il réhabiliter , .;>1 l utopre . . Les critiques s'accordent à ranger dans le corpus de l'imaginaire utopique au moins l'Utopie de Thomas More, La Nouvelle Atlantide de Francis Bacon2, et les discours de certains mouvements socialistes du XIXème siècle comme celui de R. Owen3. On peut donc caractériser l'utopie comme la représentation d'une société conçue comme possible. Elle relève de l'imaginaire dans la mesure où elle n'est pas encore réelle. On en prévoit l'actualisation, l'effectuation. C'est-à-dire que l'idéal utopique suppose quelque chose de bien déterminé et revêt les deux dimensions spatiale et temporelle du réel. Il s'ensuit que dans le projet utopique, il y a ce désir, ce fantasme, cette volonté de projeter la représentation d'une société comme formant un tout organique dans un espace et dans un temps bien finis. L'utopie apparait en somme comme une forme de pensée sociopolitique qui associe les modes antithétiques de la réflexion à l'imaginaire, du plaisir ou de l'espérance à la raison, de la critique à la création. Elle est toujours porteuse de désirs ou d'espérances, elle est, comme dit Kant, « ce qu'il est doux d'imaginer »4, mais elle fonde aussi toujours rationnellement la légitimité de ses espérances et réfléchit un mode d'organisation sociale cohérente, où ses désirs puissent se concrétiser. Christian Godin assimile justement l'utopie à la fois à une totalité et à une totalisation, bref à un rêve totalitaire qui du coup, se refuse à toutes formes de contradiction5. Le projet utopique apporte nécessairement la preuve qu'un système sociopolitique peut se déduire de son rêve, et qu'il n'est pas incompatible avec ce que l'on peut savoir ou supposer de l'humaine nature à savoir l'épanouissement de l'humanité de l'homme qu'il vise. Il se distingue donc aisément des voyages imaginaires courants qui se désolidarisent de la question de l'humanisme, comme, inversement, son mode narratif et descriptif, sa dimension désirante et célébratrice, la distinguent des réflexions seulement théoriques sur la cité juste.

R. Chaire, Faut-il réhabiliter l'Utopie? Paris, édit. Pleins Feux, Presse Universitaire de France, 2000. 2 F. Bacon, op.cit, trad. fr. M. Le Doeff et M. Llasera, Paris Fayot 1983, La Cité du soleil de Tommaso Campanella (Cf. T. Campanella, Civatas Salis Poetica Idea Republicae philosophicae, Ultrecht, 1643, trad.fr., la Cité du Soleil, Genève, Droz ou Paris, Vrin-reprise, 1981. 3 M.M. lelenkowski, Les sources de la philosophie sociale et l'utopie de R. Owen, in « Studiae filozoficzmz », 1982, n07 -8, pp. 65-74). 4 Kant E., Critique de la faculté de juger, trad. A. Philonenko, Paris, Vrin, 1965. 5 Godin Christian, La totalité, 4 tomes, Paris, édit Champ Vallon, 2000. 15

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L'utopie est une pensée qui à son tour a été pensée, critiquée. Cette représentation a été elle-même l'objet d'une représentation qui se résume à des critiques, à deux reproches aux caractères antithétiques. L'utopie a été l'objet de deux refus contraires. D'une part, on assimile l'utopie à l'impossibilité en y voyant une espèce de rêverie vaporeuse, creuse, sans grande conséquence, et dépourvue de responsabilité. L'épopée jacobine et la période du début du XIXème siècle ont contribué à l'effervescence de cette acception péjorative de l'utopie assimilée à un «songe creux ne tenant pas compte de la réalité». Ce sens transparaît sans doute encore de nos jours à travers son emploi non philosophique. «C'est une utopie» équivaut donc dans la langue usuelle à «c'est une chimère ». D'où la valeur courante du terme comme «ce qui est, par définition, irréalisable.» Dans ce sens profane, il ne sera pas question dans notre investigation qui entend s'employer à ressortir l'indice d'évolution, l'indice de transformation, la force de progrès que comporte le rêve utopique. L'utopie, nous le verrons, s'est arrimée à une religion du progrès. Nous avons parlé de la dynamique utopique. Notre approche se voudra de mettre l'accent sur cette dunamis de l'utopie au fur et à mesure que la réflexion se déploiera. Et d'autre part, l'utopie est apparue comme l'expression prospective du totalitarisme, la volonté de totaliser l'ensemble de la réalité humaine. Nous parlerons plus loin de ce rêve totalisateur - de l'humanité perçue comme une totalité - de ce rêve de totalité et de totalisation qui a tourné en épopée cauchemardesque. Cette forme déviante de l'utopie sera rejetée du fait que cette utopie était trop réelle, avait excessivement emprise sur la réalité. En fait c'était d'un avatar de l'utopie qu'il était question. Nous aborderons cette question des pathologies du Minotaure dans la troisième partie consacrée à la gestion libérale du pouvoir politique: la démocratie à l'heure de la modernité. A ce propos on reprochera à l'utopie d'avoir produit une quantité impressionnante d'horreurs et de crimes. C'est-à-dire que le discours utopique, au lieu de garder son élan, sa force de projection vers un meilleur, vers une altérité, c'est-à-dire qu'au lieu de conserver cette espérance de tranchant critique caractéristique de l'héritage de More, se métamorphose en un discours de légitimation d'un pouvoir en exercice. il devient dès lors une idéologie de dissimulation d'une entreprise qui en l'occurrence prétend faire fusionner l'état et la société et partant mobiliser les forces productrices avec les moyens qui relèvent fidèlement du totalitarisme. Le totalitarisme peut se définir comme étant un principe absolu d'unité, laquelle apparaît comme étant l'idéal absolument indépassable. Si donc l'unité est considérée comme un absolu avec lequel on ne peut pas transiger, toute diversité, toute contradiction apparaîtront comme des principes du mal.

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C'est dire qu'il y a un élément fort commun entre l'utopie et le totalitarisme. L'utopie ne supporte pas la division, l'utopie ne tolère pas le désordre et la diversité. Il en est de même des régimes totalitaires. On pourrait avancer sans risque de se tromper qu'il y a une dimension utopique dans tout totalitarisme, de la même manière qu'il y a une dimension totalitaire dans tout projet utopique. A preuve la lumière sinistre jetée de manière rétrospective par les totalitarismes contemporains sur les utopies passées à savoir entre autres celles de Campanella et de Kafka. Il se trouve en effet que dans ces totalitarismes du monde contemporain, un certain nombre d'éléments - et pas des éléments périphériques - mais plutôt des éléments absolument centraux, fondamentaux, capitaux d'organisation sociale se retrouvent effectivement dans la littérature utopiquel. Avant d'avoir été actualisé, le totalitarisme avait été imaginé, pensé et écrit. Il nous revient ici à l'esprit Le Procès au Château de Kafka. Le nazisme hitlérien par rapport à son projet utopique de race pure avait d'abord été pensé et écrit2. On peut donc se rendre compte que la littérature, la pensée poétique a souvent souhaité ce qui s'est métamorphosé après coup en un véritable cauchemar, en une terrible terreur, en une épouvantable scélératesse dont il fallait évidemment se débarrasser3. Inversement quand on tente d'analyser les fonctionnements, les idéaux, les valeurs dans lesquels s'origine le totalitarisme, on se rend compte à l'évidence que le totalitarisme ne paraît pas appréhensible sans cet élément utopique. Dès lors que l'utopie affronte la question cruciale du pouvoir, elle verse dans le totalitarisme. L'utopie, comme on le verra par la suite, intègre en elle la négation radicale de tout élément transcendant et sacré. Dans les régimes totalitaires qui sont des régimes de fermeture absolue où nulle échappée ne semble plus possible, c'est bien ce qu'on constate effectivement. L'utopie en l'occurrence apparaît, comme le dit R. Chaire, un principe de légitimation d'un pouvoir établi. C'est la plus tragique de toutes les fermetures. Il y a là une extraordinaire inversion de l'utopie conviée à fonctionner comme étant l'ouverture vers un ailleurs radical, vers un meilleur possible. L'utopie devient dangereuse dès l'instant où elle considère que l'humanité est malléable à l'infini; elle devient périlleuse à partir du moment où elle s'érige en programme sotériologique et partant dément la valeur qui la fonde et la légitime, à partir du moment où elle qui est aspiration et ouverture à un possible meilleur, se métamorphose en un principe de fermeture, une clôture terrible sur un programme considéré comme parfait. Or il appert que la perfection, la plénitude n'est pas de ce monde bourré de finitude.

1 Cioranescu A., L'A venir du Passé, Utopie et Littérature, Paris, Gallimard, 1972, 2 Hitler Adolphe, Mon Combat,Jrad. franç ; Paris, Nouvelles Editions latines, 1934. 3 Soljenitsyne Alexandre, l'Archipel du Goulag, trad. fro ; Paris, Le Seuil, t. I, 1974; Michel, L'Utopie au Pouvoir, trad. fr. ; Paris, Calmann-Lévy, 1982.

Heller

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Néanmoins, l'utopie et le totalitarisme ne sauraient être mis sur le même plan, ne sauraient être assimilés et considérés comme étant des synonymes. Pour nous soumettre davantage à cette évidence, il nous faudrait nécessairement prospecter la généalogie de l'imaginaire utopique. Cette fois-ci, nous ferons une plongée modeste dans son archéologie par le truchement d'une brève lecture de son histoirel. A vrai dire, l'idéal utopique précède dans le temps le toponyme imaginaire forgé par l'humanisme de More. n y a en effet des utopies avant l'institution imaginaire de l'île dans laquelle More situe son modèle de « meilleur gouvernement possible ». Les utopies renvoient originellement à la philosophie antique de Platon2. Les penseurs de la constitution utopique se réclament volontiers du platonisme. Dans la forme dialoguée de son Utopia, More reprend une sorte de dialogue platonicien, une conversation avec le platonisme en particulier à travers sa version de La République et dans une certaine mesure dans Les Lois. En effet l'un des motifs essentiels du débat sur l'utopie à More reste la question du rapport entre le philosophique et le politique. Le premier doit-il venir au secours du second en vue de la réalisation de la société idéale? Le platonisme semble répondre à cette préoccupation du réquisitoire classique de la pensée grecque par l'affirmative. Nous évoquerons la question dans la première partie consacrée à l'utopie antique de la démocratie. Nous parlerons de l'utopie de la Cité idéale des Lois comme solution platonicienne aux passions démocratiques. L'utopie aristotélicienne de la politie s'inscrit-elle aussi dans cette volonté de secourir autant que faire se peut, sinon de canaliser les excès démocratiques. N'est-ce pas un truisme de rappeler que les utopies restent aussi redevables au Moyen Age chrétien qui développe toute une littérature de la quête, de voyage à la recherche des lieux où s'annonce une vie nouvelle. On parle de la terre promise, notamment beaucoup de la Jérusalem céleste à venir. n est vrai que tout en relevant de l'humanisme chrétien de tendance érasmienne, l'utopie de More ne se réclame pas nommément de l'Evangile contrairement à la pensée anticipatrice du millénarisme portée au pinacle par le génie du moine calabrais Joachim de Flore3.

1 Lagree J., Fabulation Utopique et Conceptualisation Philosophique, Etudes Philosophiques 1984, n04, Félix Ravaisson, pp 529-540 ; Koutchika M., «A la Recherche du Vrai et de l'Absolu dans le Cadre Social » (De Platon à Pléthon, T. More et T. Campanella), Diotima, 1984, n012, Proceedings of the Second International Week on the Philosophy of Greek Culture, Katalama, 1982, part I, pp 164-171 ; T.T. White, «Pride and the Public Good: Thomas More's une of Plato in Utopia », Journal of the History ofphilosophy, 1982,20, n04, pp. 329-354. 2 Gadamer Hans-Georg, Platos Denken in Utopien, Gymnasium, 1983, 1983, n04-5, pp 434-455. 3 Delumeau Jean, La Civilisation de la Renaissance, Paris, éd. Arthaud, 1967; Margolin Jean Claude, L'Humanisme en Europe au temps de la Renaissance, Paris, PUF, colI. «Que sais-je? », 18

Les utopiens n'ont jamais entendu parler du christianisme et le livre de More se présente comme une réflexion strictement laïque sur le politique. Nous assistons là à une sécularisation médiévale de l'eschatologie messianique issue de la tradition judéo-chrétienne. La consécration de l'histoire par des penseurs comme Comte, Hegel et Marx sera le point d'aboutissement du long processus de sécularisation de la théologie chrétienne portée originalement par le flambeau de cette espérance millénaristel. Le messianisme en effet se ramène à des attentes de vie heureuse, de vie pacifiée projetée dans un autre temps et dans un autre monde que dans celui où nous vivons avec ses limites, ses finitudes. Ces attentes supposent fondamentalement une intervention providentielle susceptible de faire advenir la deuxième résurrection, la résurrection finale qui annonce l'arrivée de la Jérusalem céleste ou même la résurrection des Justes annonçant les mille ans de bonheur terrestre (cf. Apocalypse Il, 1-6), un geste apocalyptique à même de permettre l'ouverture sur cet autre temps et cet autre royaume. L'humanisme de More qui s'inscrit dans la continuité de la tradition messianique chrétienne se déploie dans cette conviction empreinte d'un optimisme à l'égard des capacités humaines, d'une vision élargie du possible humain, une vision des capacités de l'homme tel que le mal, en tout cas le vice et la violence peuvent être éradiqués par une transformation radicale des relations sociales à la portée des humains eux-mêmes. C'est dire qu'en créant de toutes pièces un ailleurs radical, un nulle-part (utopia) de manière quasivisionnaire, la fantaisie utopique est toujours soutenue par une réflexion sur l'origine des maux ou des imperfections de 1'« ici », l'utopie cherchant à montrer dans quelle mesure, en éradiquant seulement la racine des maux observables, on pourrait aboutir à un monde meilleur. L'utopie entend dénoncer les «folies» du monde réel et partant proposer une théorie génétique des aberrations stigmatisées. Ainsi se démarque-t-elle des rêves de pays de cocagne, d'âge d'or ou d'eldorado, où l'onirique occupe seul le terrain et où l'on suppose une nature miraculeusement généreuse. C'est pourquoi le discours utopique se refuse à être pris dans l'acceptation des rets synonymiques de chimérique ou d'impossible. Le sociologue Alain Touraine souligne que l'histoire de l'utopie n'a commencé effectivement qu'à partir du moment où notre société rompt avec l'image du paradis. Le sociologue à ce propos ne semble pas remettre en question les relations qu'entretient l'utopie avec l'univers chrétien, avec par
1981 ; Cassirer Ernst, Individu et Cosmos dans la philosophie de la Renaissance; Paris, éd. de Minuit, 1983; Dubois Claude-Gilbert, L'Imaginaire de la Renaissance, Paris, PUF, 1985. 1 Papaioannou Kostas, La Consécration de l'Histoire, Paris, Champ libre, 1983 ; Abensour M., « L'Utopie socialiste: une nouvelle alliance de la Politique et de la religion », in Le Temps de la Réflexion, Paris, Gallimard, 1981, pp 61-112; Yassour A., Communism and utopia: Marx, Engels and Fourier, Studies in Soviet Thought, 1983,26, nOO3,pp 217-227. 19

exemple le monde des monastères, le monachisme qui en Occident inaugure son développement prodigieux à partir du IVème siècle. Nous en ferons cas dans la partie axiologique de notre investigation au sujet de la place de choix qu'occupe le fait religieux dans la démocratie. L'espérance messianiste à travers l'effectuation de son expérience monacale constitue la matrice de la pensée, de la représentation utopique. Cette représentation doit être la plénitude marquée par la négativité, c'est-à-dire une négation infinie qui s'effectue dans les deux dimensions de continuité et de rupture. Une négation du réel présent qui ne satisfait guère par ses aberrations, une négation qui ne s'effectue pas au nom d'un au-delà religieux, transcendant à l'instar de la Jérusalem céleste à venir selon l'hypothèse de cette histoire de la rédemption, mais au prix d'un plus tard, d'un substitut de l'anti-messianisme, une altérité dépourvue de sacralité. Il y a incontestablement dans l'utopie la négation radicale de tout élément transcendant, sacré à l'instar de ce que l'on remarque effectivement dans les régimes totalitaires de clôture hermétique et absolue. D'un point de vue historique, on est contraint de distinguer deux connotations, deux grandes formes de pensée utopique à savoir d'une part l'utopie des faits et d'autre part l'utopie des valeurs. Il se trouve en effet qu'il y a une dissymétrie entre ces deux plans factuel et axiologique. L'utopie est par définition un genre littéraire. La littérature ne peut pas se contenter de généralités abstraites; la généralité doit pouvoir entrer dans les détails par la description des faits, la description des situations, du mode d'existence et d'organisation sociale. Le détail confère à l'utopie un caractère dangereux dans la mesure où l'utopie considère l'humanité malléable à l'infini et se mue en un programme d'action à ne pas contourner. C'est dire que le germe du totalitarisme était en quelque sorte induit par le mode de production littéraire de l'utopie. Les éléments fondamentaux de l'organisation totalitaire de la société se retrouvent indéniablement dans la littérature utopique. En effet le totalitarisme avait d'abord été un idéal imaginé, pensé et écrit avant d'avoir été réalisé, inscrit de fait. On peut aisément se rendre compte que la littérature, la pensée politique a souvent souhaité ce qui par la suite s'est traduit en un véritable cauchemar, en une terrible terreur de « rebarbarisation de l' histoire». Le totalitarisme réel contemporain a beaucoup aidé à l'intelligence de la dimension totalitaire des utopies factuelles d'antan. Par exemple la question de l'eugénisme avec son corollaire hitlérien de race pure est d'une grande actualité. Il n'est pas inutile de rappeler que ce projet utopique relève de Tommaso

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Campanella qui des siècles avant Adolf Hitler exhorte le corps social à prendre en charge la production des générations à venirI. L'épopée totalitaire jacobine à partir de laquelle on voit apparaître des manifestes qui partagent avec les textes antérieurs d'imaginer des rapports sociaux tout autres, convie les protagonistes de l'histoire à changer le monde, à se réunir pour fonder des sociétés neutres. Nous pourrons en l'occurrence faire cas des mouvements saint-simoniens, fouriéristes, owénistes, et plus proche de nous, d'un grand nombre de communautés fondées sur des principes originaux, telles celle d'Oneida dans l'Etat de New York, l'expérience des communautés jésuites au Paraguay2. Toutes ces expériences historiques comportent des dimensions indéniablement totalitaires. L'utopie peut néanmoins se limiter à sa dimension axiologique en se cantonnant uniquement à des considérations abstraites susceptibles de conduire et de dynamiser en permanence l'agir de l'homme. Il s'agit là de l'utopie des valeurs qui nous fait changer complètement de registre en arrimant ainsi de manière décisive l'utopie à une religion, à une gnose du progrès. Véritable indice de transformation par conviction et non jamais par coercition, ce qui relèverait de la pathologie totalitaire. Cette précision nous rappelle d'emblée Max Weber à travers son Poiitik ais Berufs où ce sociologue du réductionnisme axiologique précise que l'éthique demande à l'homme de ne pas résister au mal par la force là où la politique exige que la force fasse reculer le mal. Toute activité éthique, insiste Weber, peut s'orienter selon deux pôles irréductiblement opposés: l'éthique de la responsabilité (Verantwortungsethik) qui regarde du côté de Machiavel, et l'éthique de la conviction (Gesinnnungsethik) qui regarde du côté de Kant. Nous consacrerons dans notre dernière partie tout un chapitre à l'amour comme impératif catégorique3. Sur le plan axiologique, l'utopie reste essentiellement un mode de la pensée philosophique en matière de politique et de morale, mode étroitement lié à l'humanisme, y compris dans son éloge de la culture, de la recherche scientifique ou des Belles-Lettres. Ce mode de pensée accordant la primauté aux valeurs se déploie essentiellement de la Renaissance aux Lumières. Les textes relevant de cette forme d'utopie demeurent strictement des textes, et ne cherchent aucunement à se transformer en programme d'action et partant à susciter, du moins directement, des mouvements capables de transmuer en effectivité leur programme de société.

1 Campanella T., op. cit, p.1S. 2 Fourier, Œuvre, Paris, 1841-1848;

rééd. Œuvres Complètes, Paris, Anthropos 1966-1967; Creagh R., Laboratoires de l'Utopie, les Communautés Libertaires aux Etats-Unis, trad. fr., Paris, Payot, 1983. 3 Kant Emmanuel, Fondements de la métaphysique des mœurs, trad., Victor Delbos, Paris, Delagrave,198S. 21

En ce qui concerne les inventions démocratiques 1, s'il leur faut un idéal crédible, un projet qui porte l'agir vers un meilleur avenir, bref si utopie il faut, elle doit être fondamentalement de l'ordre des valeurs. L'utopie axiologique constitue à ce titre le substratum cogitationis, la quintessence de notre réflexion. D'ailleurs un débat sur la démocratie, soucieux de pertinence effective ne peut plus faire fi de la question axiologique. Il doit tourner essentiellement autour de la réflexion sur la question des valeurs. Nous y réserverons l'ultime partie de notre travail. En somme, cette question axiologique, à notre sens, reste l'ultime préoccupation de la problématique démocratique. En effet l'un des écueils auxquels la démocratie se trouve manifestement être en proie dans notre modernité, c'est son formalisme, son caractère radicalement procédural. La démocratie est vue comme un simple mécanisme, un ensemble de procédures, indifférent à la vertu morale des citoyens, bref aux valeurs susceptibles de légitimer l'agir de l' homo democraticus Cet ensemble de procédures qui se confondent avec le processus démocratique, est tacitement tenu pour bon; la démocratie est objet de foi, non d'un attachement raisonné et argument qui pèserait d'abord le pour et le contre et ne se limiterait pas aux seuls mécanismes. Philippe Bénéton stigmatise justement cette « religion démocratique (...) cette foi démocratique» qui se résume en la foi en une mécanique2. « L'idée de base, écrit Irving Kristol, derrière cette conception procédurale, est que la démocratie est un « système politique» (comme on dit) qui peut être défini de manière adéquate par - et totalement réductible à - ses mécanismes. La démocratie est alors considérée comme un ensemble de règles et de procédures et comme rien d'autre qu'un ensemble de règles et de procédures par lesquelles la règle de la majorité et les droits de la minorité se concilient dans une situation d'équilibre. Si chacun suit ces règles et ces procédures, alors la démocratie est en ordre de marche.. .»3. La problématique démocratique ne saurait être réductible aux procédures institutionnelles; ce que nous osons qualifier de mécanique institutionnelle. C'est là sa méprise délétère. La démocratie tourne vainement en rond à rester une mécanique qui se cantonne à produire des lois et des textes, bref à se constituer comme sa propre fin, à voir dans la contingence de ses institutions la fin ultime de son actualisation. La démocratie ne saurait être la religion dernière de l'humanité. Elle n'est pas la fin ultime de l'histoire pour qui l'arsenal de ses institutions importe moins que l'utopie, la dunamis qui la propulse, la met en instance d'élaboration de la société politique conviée en permanence à plus de liberté, de justice, d'égalité,
1

Cf. Claude Lefort, L'Invention

Démocratique,

Fayard et Livre Deloche, Paris, 1981 ; Essais sur
et

la Politique, Seuil, Paris, 1985. 2 Cf. Philippe Bénéton, Introduction à la Politique moderne. Démocratie Libérale Totalitarisme, Hachette, Paris, 1987pp.90.96 190-191 79. 3 Kristol Irving, Reflexions of a Neo-Conservative, New York, Basic Books, 1983, p.50.

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de fraternité, bref d'amour. Il faut donc se défaire de cette insupportable « suffisance de la modernité» que Philippe Engelhard dénomme avec raison « l'eschatologie démocratique» 1. La démocratie doit plutôt rester une dynallÙque à la manière des métabolismes politiques caractéristiques de l'invention athénienne; elle doit se constituer, voire s'arrimer à des valeurs qui la mettent en tension asymptotique vers la plénitude à faire et à être. Pierre André Taguieff dans son Effacement de l'Avenir, fait montre de son allergie à l'endroit de cette démocratie procédurale et formaliste. Pour pallier les risques qu'elle court, ce féru des questions politiques recommande le retour à la pratique républicaine de la démocratie athénienne de proximité. Il faut se référer à Athènes, semble-t-il nous dire. Une démocratie directe, citoyenne, organique qui ne soit pas une machine destructrice du lien social. La toute prellÙère partie de notre investigation sera consacrée à l'utopie antique de la démocratie à travers sa triple effectuation lacédémonienne, attique mais aussi latine. Ce que le llÙracle grec invente avec la démocratie par le truchement de ses épiphanies spartiates et athéniennes, c'est en somme l'urgence inéluctable d'abandonner l'épée, le glaive au fourreau afin d'élever le logos de la sophistique, la divine parole à la stature de l'unique arme de la confrontation entre les protagonistes de l'espace politique2. En étant le règne du nombre sur les plus méritants de la cité, la démocratie antique s'est retrouvée à accorder un primat manifeste à l'incompétence. En outre, comme on le verra, elle n'aura pas su faire passer au plan institutionnel l'idée d'universalité pourtant consubstantielle à la philosophie grecque. C'est là que le bât blesse et c'est ce qui explique sa longue éclipse jusqu'à ce qu'elle reprenne de l'envol avec la synthèse démo-libérale. Mais entre temps, toujours dans l'antiquité, la triple et llÙxte constitution romaine fera valoir une certaine vision de la démocratie. Une démocratie qui s'exprime essentiellement en termes de droits et partant de devoirs à l'endroit de la Res publica. Cette constitution romaine entend garantir par la loi à tous les citoyens, égale libertas et convier en retour ces derniers à une nécessaire discipline. C'est en cela que réside l'essence de la pax romana. L'exploration de la reprise de l'initiative démocratique constituera l'objet de notre troisième partie relative à la démocratie à l'heure de la modernité: la gestion libérale du pouvoir politique. Entre l'invention athénienne de l'Antiquité grecque et la synthèse démolibérale, il y a eu une période transitoire d'incubation démocratique au cours de laquelle l'imaginaire utopique a suppléé aux carences d'antan par la
1 Engelhard Philippe, L'Homme Mondial. Les Sociétés Humaines peuvent-elles survivre ?, Paris, Arléa, 1986, p. 491. 2 Akoun André, L'Illusion Sociale. Essai sur l'Individualisme Démocratique et son Destin, Paris, P.U.F, 1989, p.32. 23

revalorisation du concept du démos. Ce phénomène linguistique traduit en fait l'évolution psychologique et la maturation de la conscience politique qui de facto concède à la notion de démocratie la dignité politique que le déclin démocratique athénien lui avait fait perdre ou peut-être une dignité politique dont elle ne s'est jamais prévalue effectivement. Les initiateurs de cette époque charnière, prodrome de la modernité démo-libérale restent essentiellement certains auteurs de la Réforme, les monarchomaques mais aussi les penseurs initiateurs de la thèse contractualiste. Vingt siècles d'incubation démocratique! Une seconde partie fera donc la lecture synchronico-diachronique de ce concept de démos à « l'excès de signification» 1. Il Y sera en somme question d'une étude sémantique de cette polysémie au sein de laquelle se débat et se précise le projet démocratique. On ne le répétera jamais assez au risque même d'un rabâchage insipide ou d'un ressassage fastidieux. La question des valeurs constitue indéniablement la quintessence de tout débat relatif au projet, à l'utopie d'autonomie politique. Nous parlerons à ce propos de la radicalité axiologique en faisant ressortir autant que faire se peut, la place de choix qu'occupe le fait religieux dans le processus de consolidation voire d'effectuation de l'utopie démocratique. Pour ce faire nous irons aussi à l'école de l'histoire. Une histoire qui certes nous convie à entendre ses leçons.

1

Burdeau

G., La Démocratie,

Paris, Le Seuil,

1956.

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Première partie

L'UTOPIE ANTIQUE DE LA DÉMOCRATIE

Au commencement était l'Hellade, « la belle totalité grecque », paradigme politique unique en son genre. Quelque chose force immanquablement l'admiration, ou pourrait-on mieux dire, surprend et enchante dès que nous nous mettons à explorer les faits et gestes de l'imaginaire utopique de cette Grèce d'antan. On a voulu voir dans cette civilisation, peut être avec raison, l'épiphanie d'une thaumaturgie ou du moins la vitrine de tout ce que l'humanité a de meilleur à s'offrir et qui du coup accule à la contemplation voire à l'extase. On a dit « le miracle grec ». On aurait pu être plus explicite en remontant à sa source imaginaire, moteur de cette épopée historique. Les faits sont avérés du moment où l'esprit de l'homme, la conscience individuelle, et partant collective, s'y retrouve et s'y accroche, bref y croit avec opiniâtreté. Alexis de Tocqueville semble avoir raison d'apparenter son questionnement sur la démocratie à une réflexion sur l'imaginaire. Cornelius Castoriadis qui avança le concept d'« imaginaire social» approfondit par la suite sa réflexion sur « l'institution imaginaire de la société» afin de soutenir que « l'histoire est impossible et inconcevable en dehors de l'imagination productive ou créatrice, de ce que nous avons appelé l'imaginaire radical tel qu'il se manifeste à la fois et indissolublement dans le faire historique, et dans la constitution, avant toute rationalité explicite, d'un univers de significations ». Aux yeux de ce spécialiste reconnu de l'institution imaginaire sociale, en l'occurrence hellène, « ce qui tient une société ensemble, c'est le tenir ensemble de son monde de significations» 1. Dans ce même ordre d'idées, Paul Veyne en posant la question de savoir si « les Grecs ont-ils cru à leurs mythes », constate également « qu'au lieu de parler de croyances on devait bel et bien parler de vérités », mais «que les vérités étaient elles-mêmes des imaginaires >? L'imaginaire n'est donc pas l'irréeI3, il n'est pas constitué une fois pour toutes, il est plutôt « constituant» Des « imaginations constituantes» pourvues du « pouvoir divin de constituer, c'est-à-dire de créer sans modèle préalable »4, de créer entre l'agathos et le kakos, le riche et le pauvre une sorte d'égalité imaginaire, en dépit de l'inégalité réelle de leurs conditions5. Il n'y a donc aucune surprise à soutenir que la polis grecque, mutatis mutandis, a toujours rythmé avec le rapport de force. Non seulement il garantit la liberté des citoyens par rapport aux non-citoyens, mais encore il permet au sein du corps civique, la domination de ceux qui sont puissants. Or l'exclusive
1 Castoriadis Cornelius, L'Institution Imaginaire de la Société, Paris, Le Seuil, 1975, pp.204.481 2 Veyne Paul, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes? Essai sur l'Imagination Constituante, Paris, Le Seuil, 1983, p.ll. 3 Deleuze Gilles, Pourparlers, 1972-1990, 4 Veyne P., op cit, p.137. 5 De Tocqueville Alexis, De la Démocratie Paris, Minuit, en Amérique, 1990, p.93. Paris, Robert Laffont, 1986, p. 512.

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dunamis de ces derniers ne peut que mettre en danger l'harmonie et la cohésion (eunomia) de la communauté politique, dont une partie s'estime toujours plus ou moins menacée dans sa « liberté ». Les luttes pour la liberté s'accompagnent de revendications d'égalité en pouvoirs et, fréquemment en terres, car cette égalité semble le mieux garantir ou traduire l'idéal d'égale liberté de tous les citoyens. Des citoyens «égaux et semblables» (isoi kai homoioi). Ce refrain ponctue l'idéologie poliade de l'époque voire la théorie politique classique, tentant de la sorte de masquer les contradictions éventuelles inhérentes au corps civique. Les cités de Lycurgue et celle de l'archonte Périclès constituent des exemples des rapports entre l'égalité en qualité et l'égalité en pouvoir, dans la réalité et dans les représentations. L'égalité conçue comme une similitude aboutit à une oligarchie isonomique ou «isocratie », l'égalité en pouvoir à la démocratie. C'est donc au milieu des crises et des luttes que la démocratie s'est constituée comme l'unique alternative politique à même d'insuffler à la polis par la médiation du nomos (loi), ordre et harmonie et du coup écarter l'anarchie politique en vue, les menaces d'affrontement entre les deux groupes rivaux de la cité athénienne, à savoir les Eupatrides et le vulgum pecus connu sous l'appellation généreuse du demos. Mais avant cette invention athénienne, il y a eu le prodrome de la parenthèse spartiate que Castoriadis assimile au «matérialisme militaire ». Nous ne donnerons pas ici l'occasion de nous fourvoyer dans le labyrinthe historique de la « constitution de Chios ». L'invention de la phalange spartiate comme organisation guerrière des membres d'une cité conduit, par une « extension» de l'égale condition des hoplites, fantassins, dans l'organisation de la phalange, à la démocratie. Cet avis ne semble pas être partagé par tous les protagonistes de la question démocratique. Néanmoins, le moins qu'on puisse dire, est que l'égalité au sein de la phalange justifie la prétention à la distribution égale des avantages liés au butin et aux ressources de la terre conquise en commun. L'imaginaire hellénique a lancé de ce fait la navette politique sur les orbites de l'histoire. Et voici que la nuit tombe et sans frayeur l'oiseau de Minerve prend résolument son envol, filant dans l'immensité inouïe de ces espaces conviées au projet d'autonomie politique. De cette utopie démocratique, la pensée politique grecque en fera le réquisitoire. Contrairement à ce que l'on serait en mesure de croire, les penseurs Grecs de l'époque ne se sont guère bousculés au portique de la réflexion sur la démocratie. De manière générale, on ne retrouve pas dans la philosophie grecque classique, une pensée structurée et systématisée de la démocratie, exceptée les tentatives de systématisations, d'argumentations voire une caricature à dessein de la démocratie. Paradoxe, la majorité de ses penseurs étaient ses détracteurs qui affectaient de rompre contre le pouvoir assassin des 28

généraux d'Arginuses et particulièrement du maître Socrate, des lances de mésestimes et de dés appréciations de tous genres. Ils se sont évertués autant que faire se peut, à mettre en évidence les faiblesses psychologiques et axiologiques du régime athénien acculé à la décadence destructive des valeurs de civilisation. Au cœur de leur réquisitoire demeure cette question fondamentale du meilleur régime, c'est-à-dire le régime le plus propre au bien vivre de l'homme. C'est dire que la préoccupation morale reste le nœud de la pensée politique classique. Cette partie consacrée à l'utopie antique de la démocratie s'investira d'abord à préciser la parenthèse de 1'« isocratie » lacédémonienne, pour ensuite déterminer la nature spécifique de l'invention athénienne comme prolongements de l'hypothèsis de l'autochtonie des athéniens. Nous évoquerons à ce propos les deux principes cardinaux de l'isonomia et de l'isègoria et le pendant d'antogoria de celui-ci. Sur ces entrefaites, nous en viendrons au réquisitoire systématique de cet idéal de l'autonomie politique grecque. La critique en l'occurrence ne sera pas celle moderne de l'incapacité des Grecs d'antan à faire passer au plan institutionnel l'idée d'universalité pourtant consubstantielle à la philosophie grecque mais plutôt celle des passions et des excès démocratiques, excepté bien entendu l'argumentation démocratique de Protagoras. Le mythe se trouve de nouveau à l'honneur. Il appert donc que les Grecs ont cru avec opiniâtreté en leurs mythes; ils se sont accrochés sans faiblir à leur imagination productive et créatrice. Il importe ici de souligner que dans l' histoire des antiquités, il semble que c'est la romanité qui s'est davantage abreuvée à la source de l'imaginaire grec. « Graecia capta ferum victorem cepit: La Grèce a vaincu son farouche vainqueur ». En renchérissant ces vers du latin Horace, A. Sudre mène cette juste analyse: « Rome patrie du Droit, eut le sentiment et l'instinct de la politique, mais qu'elle n'en eut pas l'intelligence réfléchie ». L'intelligence pratique romaine va donc s'employer à traduire en effectivité cette idée d'universalité consubstantielle à la philosophie grecque. Aussi quand les Hellènes cèderont l'étendard de la victoire aux latins après la décisive et bienfaisante épopée macédonienne, on note une tendance nette à l'assimilation des vaincus. Cette remarquable politique d'intégration sociale se solde par la constitution d'une véritable unité civique, politique et culturelle. Faisant donc ce qu'aucune cité grecque n'a jamais réussi à réaliser, Rome va dorénavant au fur et à mesure de ses conquêtes, étendre progressivement aux populations annexées les droits privés de ses propres citoyens et même leurs droits politiques. Tout en ne relevant pas à proprement parler d'un régime démocratique à l'instar de la cité attique mais plutôt d'une constitution mixte, la gestion romaine du pouvoir affectera d'un caractère original et consolidera d'une manière plus durable l'idéal démocratique. C'est aussi cela la «pax romana ». Aussi mettrons-nous un terme à cette partie par la réflexion au sujet de ce que la romani té apporte à l'utopie démocratique. 29