La Critique de Kant et la métaphysique de Leibniz

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La Critique de la Raison pure de Kant, rompt avec la métaphysique développée par Leibniz dans sa Monadologie : les éléments rationnels de la connaissance doivent être envisagés d'un point de vue transcendantal, et non plus logique. L'auteur examine les continuités et discontinuités entre les deux oeuvres, montrant qu'en dernière analyse, le dialogue entre elles reste possible.
Publié le : samedi 19 mars 2011
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EAN13 : 9782296154032
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LA CRITIQUE
ET

DE KANT

LA MÉTAPHYSIQUE DE LEIBNIZ

Ouverture Philosophique Collection dirigée par Dominique Château, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot série Classiques de l 'Histoire de la Philosophie dirigée par Miklos Veto

La série Classiques de l'histoire de la philosophie a pour ambition de republier des ouvrages de référence devenus introuvables. Chacun d'entre eux est accompagné d'une préface écrite par un spécialiste, destinée à le situer dans son contexte historique et à en actualiser le contenu.

Gabriel MARCEL, La métaphysique de Royce, 2005. Vladimir JANKELEVITCH, L'odyssée de la conscience la dernière philosophie de Schelling, 2005. Théodore RUYSSEN, Shopenhauer, 2004.

dans

LA

CRITIQUE DE KANT
ET LA

MÉTAPHYSIQUE

DE tEIBNIZ

HISTOIRE ET THÉORIE DE LEURS RAPPORTS

THÈSE DE DOCTORAT
PRÉSENTÉE A LA FACULTÉ
PAR

DES LET'rRES

DE PARIS

DÉSIRÉ
Ancien élève :de l'Êcole ProfèSseur

NOLEN
agrégé de philosophie

normale,

au lycée de Tours,

Préface d'Adrian Nita

L'Harmattan 5-7, me de l'École-Polytechnique; FRANCE
L'Harmattan Hongrie Espace Fac..des L'Harmattan Sc. Sociales, BP243, Université Kinshasa Pol. et Adm. ;

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de Kinshasa

1

ère

édition,

Germer

Baillière,

1875

http://www.Iibrairieharmattan.com diffusion.harmattan(iDwanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr

@ L'Harmattan,

2006

ISBN: 2-296-01202-7 EAN : 9782296012028

A
MEMBRE

MONSIEUR CAHO
DE L'ACADÉMIE ET DE FRANCAISE

L'ACADÉMIE ANCIEN

DES SCIENCES MORALES ET POLITIQUES DE CONFÉRENCES A L'ÉCOLE NORMALE

MAITRE

HOIUMAGE
RESPECTUEUX E'l' RECONNAISSANT

({ C'est dans une certaine mesure défendre l'hon({ neur de l'esprit humain, que de le réconcilier avec ( lui-même dans la personne des différents penseurs; ({ que de démêler, au milieu de leurs mutuelles con( tradictions la vérité qui ne saurait jamais échapper ({ complétement à la pénétration de pareils hommes. )) KANT: Essai sur la vraie mesure des f01'ces vives, 1747. CEuv. campI. T. 1. p. 146 (édit. Hartenstein).

PRÉFACE

Parue en 1875, c'est-à-dire un siècle après la Critique de la raison pure et presque deux siècles après le Discours de métaphysique, La critique de Kant et la métaphysique de Leibniz, par Désiré Nolen, représente le premier ouvrage monographique qui traite de la relation tendue entre les deux grands philosophes. Dans le but de percevoir l'enjeu de l'ouvrage, essayons de parcourir tout d'abord les plus importants contextes où Kant critique la philosophie de Leibniz. Le premier moment, et le plus important, correspond à l'Amphibologie des concepts de la réflexion et à la Remarque sur l'amphibologie des concepts de la réflexion. Dans l'Amphibologie, Kant met en évidence la confusion entre un usage empirique et un usage transcendantal de l'entendement. Nos jugements sont fondés soit sur l'union et la liaison de nos concepts, soit sur l'union ou la comparaison de nos représentations!. Pour savoir à quelle faculté appartiennent les concepts et les représentations, Kant introduit la notion de réflexion transcendantale. Celle-ci constitue l'action par l'intermédiaire de laquelle tiennent ensemble la comparaison des représentations et la faculté de connaître; l'action par laquelle on peut décider si celles-ci sont comparées comme appartenant à l'entendement ou à l'intuition sensible. Il y a ainsi quatre modes de rapports
I" Un jugement est la représentation de l'unité de la conscience de différentes représentations, ou la représentation de leurs rapports en tant qu'elles constituent un concept" (Kant, Logique, Vrin, Paris, p. 110).

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selon lesquels nos concepts peuvent se relier dans un état d'esprit (Gemüt), à savoir: identité (Einerleiheit) et diversité (Verschiedenheit), convenance (Einstimmung) et disconvenance (Widerstreit), intérieur (Inner) et extérieur (Aeusser), détenninable (Bestimmbar) et détennination (Bestimmung). De ce fait, Kant montre que Leibniz était dénué d'une topique transcendantale et il se trompait sur l' « amphibologie» des concepts de la réflexion. Cela faisant, Leibniz a construit un système intellectuel du monde en essayant de connaître la constitution intérieure des choses à travers une comparaison des objets restreinte à l'intellect et aux concepts fonnels abstraits de la pensée2. Du point de vue du premier mode, soutient Kant, Leibniz a trop étendu le principe de l'identité des indiscernables des concepts des choses en général aux objets des sens. C'est pourquoi, il croyait avoir accompli une augmentation de la connaissance que l'on possède à propos de la nature. Selon le deuxième mode, le principe confonnément auquel les réalités ne se contredisent pas est un jugement qui est vrai en ce qui concerne les rapports des concepts, mais qui est incapable de rien dire au sujet de la nature. Leibniz a utilisé le principe de noncontradiction à propos des objets de même qu'à propos des concepts ce qui, pense Kant, représente une déconsidération des concepts de la réflexion. En troisième lieu, la monadologie leibnizienne est fondée sur
2 Kant, Critique de la raison pure, Ak., III, 220-221 ; Aubier, pp. 315s. Nous utilisons les abréviations suivantes: CRP pour la Critique de la raison pure; Ak., avec indication du volume, pour Kant's gesammelte Schriften, hrsg. von der Koniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1902-; Aubier, pour la Critique de la raison pure, trad. A. Renaut, Aubier, Paris, 1997; Pl., avec indication du volume, pour Kant, Œuvres philosophiques, Gallimard, Paris.

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le principe selon lequel la distinction intérieur - extérieur est réalisée seulement par rapport à l'intellect. La distinction par rapport à l'intellect fait en sorte que toutes les substances sont représentées en tant que noumènes, tandis que les éléments de la matière deviennent pour Leibniz des simples sujets doués des facultés de représentation, à savoir des monades. Pour finir, du point de vue du quatrième mode, l'illusion de la réflexion transcendantale débouche sur une intellectualisation de l'espace et du temps: «Par conséquent, l'espace et le temps n'étaient possibles, le premier que par le rapport des substances, le second que par la liaison de leurs déterminations les unes avec les autres à titre de principes et de conséquences. Au demeurant devrait-il en être ainsi, de fait, si l'entendement pur pouvait se rapporter immédiatement à des objets et si l'espace et le temps étaient des déterminations des choses en soi» (A 267B 323)3. Le deuxième moment de la critique effectuée par Kant à l'égard de Leibniz se retrouve dans l'ouvrage intitulé Quels sont les progrès réels de la métaphysique en Allemagne depuis le temps de Leibniz et de Wolff? (1791). Par le biais d'une caractérisation du premier stade de la métaphysique comme le stade dogmatique, Kant entreprend un examen des principaux thèmes de la métaphysique leibnizienne, à savoir le principe de l'identité, le principe de la raison suffisante, le système de l'harmonie préétablie et la monadologie. En ce qui concerne le principe de l'identité, Leibniz admet seulement la distinction à travers les concepts et refuse de reconnaître un genre de représentations spécifiquement distinctes par rapport aux concepts, notamment les intuitions a priori: «Il croyait plutôt qu'il fallait dissoudre
3 Kant, CRP, Ak., III, 218-219 ; Aubier, pp. 313-314.

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celle-là en purs concepts de coexistence et de succession, et il heurtait ainsi le bon sens, qui ne se laissera jamais persuader que, lorsqu'une goutte d'eau est en un lieu, elle empêche une goutte d'eau tout à fait semblable et égale d'exister en un autre lieu ».4 Parmi les conséquences du principe leibnizien de la raison suffisante on peut compter celle selon laquelle, soutient Kant, toutes les choses, considérées du point de vue métaphysique, doivent forcément être composées de réalité et de négation, d'être et de non-être. Il s'ensuit que Leibniz parvient à la thèse que la douleur ne reposerait que sur l'absence du plaisir, le vice sur l'absence de la vertu et ainsi de suite. « Ainsi donc son principe de raison suffisante, comme il le posait dans de simples concepts, ne lui fut pas de moindre secours pour aller au-delà du principe des jugements analytiques, qui est le principe de contradiction; ni pour s'étendre systématiquement a priori au moyen de la raison. »5 Le système leibnizien de l'harmonie préétablie avait comme dessein majeur l'explication de la communication

de l'âme avec le corps. Toujours est-il que, préalablement, il fallait expliquer la possibilité d'une communauté des substances différentes qui puissent constituer un tout. Mais, envisagées exclusivement du point de vue de leur concept, ces substances devaient être représentées comme étant complètement isolées. Une substance ne peut pas dépendre d'une autre quoique, sans aucun doute, toutes les deux peuvent en dépendre d'une troisième, à savoir de Dieu. « C'est donc ainsi que devait naître, le système des causes occasionnelles ne paraissant pas si apte que lui à expliquer à partir d'un unique principe, le systema harmoniae praestabilitate, la plus admirable fiction que
4 Kant, Les progrès, 5 Kant, Les progrès,

Ak., XX, 7, 282 ; Pl., III, p. 1236. Ak., XX, 7, 293; Pl., III, p. 1237.

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la philosophie ait forgée, simplement parce que tout devait être expliqué et rendu compréhensible par concepts. »6 Sur la monadologie, Kant écrit que dans ce système intellectuel de connaissance toutes les substances sont ou bien simples, ou bien composées de simples. La composition est une relation, faute de laquelle les substances devraient tout de même conserver leur existence en tant que substances. Si l'on supprime la composition, reste le simple. « Donc tous les corps, si on les pense simplement au moyen de l'entendement comme agrégat de substances, sont constitués de substances simples» 7. Les substances ont des déterminations qui ne sont pas connues, car ces déterminations sont internes. «Or nous ne connaissons pas de déterminations réelles internes qui puissent être attribués à un être simple, si ce n'est les représentations et ce qui en dépend; mais, comme on ne peut les attribuer aux corps, on doit les attribuer à leurs parties simples, si on ne veut pas les tenir, en tant que substances, pour intrinsèquement tout à fait vides. Or des substances simples qui ont en elles-mêmes la faculté de représentation, c'est ce que Leibniz a nommé monades. Ainsi les corps sont constitués de monades qui sont des miroirs de l'uni vers (.. .) »8. Devant cette critique9, qui assume souvent des formes virulentes, il semblerait qu'il n'y a aucune possibilité de
6 Kant, Les progrès,
7

Ak., XX, 7, 284 ; Pl., III, p. 1238.

Kant, Les progrès, Ak., XX, 7, 284-285; Pl., III, p. 1238. 8 Kant, Les progrès, Ak., XX, 7, 284-285 ; Pl., III, p. 1238. (C'est nous qui soulignons.) 9 Sur la relation Kant - Leibniz, voir: Yvon Belaval, Sur un point de comparaison entre Kant et Leibniz, in Y. Belaval, Leibniz. De l'âge classique aux lumières, Paris, Beauchesne, 1995; H. Herring, Leibniz 'principium indiscernabilium und die Leibniz-Kritik Kants, Kant-Studien, tome 49, heft 4, 1957-1958, pp. 389-400; Klaus Kaehler, Systematische Voraussetzung der Leibniz-Kritik Kants im

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communication, de dialogue. Néanmoins, il y a eu plusieurs tentatives de rapprochement. Selon Eberhard, un adepte de Leibniz, la philosophie kantienne ne fait que continuer les principales idées soutenues par l'auteur de la Monadologie. A part cela, les philosophes postkantiens et l'idéalisme classique allemand ont tenté, eux aussi, de réaliser un rapprochement entre Kant et Leibniz, par le truchement d'une sorte de synthèse entre les deux. Quant à Désiré Nolen, il se propose de démontrer la même chose, à savoir que le dialogue entre les deux philosophes est possible malgré leurs différences. : il veut souligner la nouveauté de la philosophie kantienne de même que la continuité existant entre cette dernière et le système leibnizien. La structure de l'ouvrage de Désiré Nolen reflète cette intention. La critique de Kant et la métaphysique de Leibniz commence avec une brève présentation de la métaphysique de Leibniz et continue avec la présentation de l'évolution de la pensée de Kant de la période précritique (partie II) et critique (partie III). Les idées fondamentales de la Critique de la raison pure, des Premiers principes métaphysiques de la science de la nature, de la Critique de la raison pratique et la Critiquer de la faculté de juger sont passées en revue et analysées à travers une référence constante à Leibniz. Le noyau principal de
"Amphibolie -Kapitel", in G. Funke (hrsg.), Akten des 5 Internationalen Kant-Kongresses, Teil I, I, Bouvier Verlag Herbert Grundman, 1981; Adrian Nita, Timp si idealism. Metafisica timpului La Kant si Leibniz, Paideia, Bucuresti, 2005, pp. 19-28; GHR Parkinson, Kant as a Critic of Leibniz. The Amphiboly of Concepts of Reflections, Revue internationale de philosophie, no. 136-137, 1981, pp. 302-314; HJ Paton, Kant on the Errors of Leibniz, in Lewis White Beck (ed.), Kant studies today, La Salle, Open Court, 1969; Catherine Wilson, Confused perceptions. darkened concepts: some features of Kant's Leibniz-critique, in MacDonald Ross, G. McWalter (eds.), Kant and His Influence, Bristol, Thoemmes, 1990, pp. 73-103 etc.

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l'ouvrage est constitué par deux tentatives, à savoir celle de concilier du point de vue théorique la métaphysique de Leibniz et la philosophie critique de Kant (dans la partie IV) et celle de concilier « dans I'histoire» les deux philosophies (partie V). Cette conciliation dans le cadre de l'histoire envisage la conciliation accomplie par les successeurs de Kant, notamment Fichte, Schelling, Hegel et Schopenhauer. Au niveau de la sensibilité, montre Désiré Nolen, le point commun essentiel des deux philosophies réside en l'idéalité de l'espace et du temps. Selon Kant, l'idéalité transcendantale de l'espace et du temps est un trait fondamental de l'idéalisme transcendantal kantien. Dans l'Exposition métaphysique du concept du temps, qui fait partie de la Critique de la raison pure, on rencontre une caractérisation du temps digne d'Héraclite: le temps n'est pas un concept discursif ou, comme l'on dit, universelIG; le temps n'est pas un concept empirique qui soit déduit d'une expérience quelconque; le temps n'est pas quelque chose qui existerait en soi ou qui serait inhérent aux choses comme détermination objective et qui subsisterait par conséquent si l'on faisait abstraction des conditions subjectives de l'intuition des objets; le temps ne possède pas une réalité absolue. La partie affirmative de la théorie soutient que le temps est une intuition et non pas une substance ou un accident d'une substance; le temps est une représentation, il est la forme assumée par les objets à titre de phénomènes. Si l'on fait abstraction des conditions subjectives de l'intuition sensible, le temps n'est rien, il ne possède aucune réalité. L'idéalité du temps est également soutenue par Leibniz, qui montre que si le temps était une substance, il

10Kant, CRP, Ak., III, 58 ; Aubier, pp. 126-127.

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n'observerait pas le principe de la raison suffisante Il . L'auteur de la Monadologie veut dire que sans les choses (le temps vide, pareil au temps newtonien) un point temporel n'est en rien différent d'un autre point temporel. Essayons de nous imaginer que Dieu aurait créé le monde plus tôt qu'il ne l'a fait effectivement. Si le temps n'était pas idéal, s'il était une substance ayant une existence absolue, séparée des choses, Dieu ne pourrait pas faire la distinction entre les deux moments de temps et, en plus, il n'aurait pas des raisons pour choisir tel ou tel autre enchaînement de l'univers. La présupposition de Leibniz consiste, sans aucun doute, en cela que si le monde avait un autre commencement, il serait un autre monde, différent de notre monde. Au cas où le temps serait une substance, Dieu n'aurait aucune raison pour choisir de créer ce monde plutôt que le notre12, Un autre point de convergence entre Kant et Leibniz, montre Désiré Nolen, porte sur l'infinité de l'espace et du temps. Pour Kant, « le temps ne peut être une détermination de phénomènes extérieurs: il n'appartient ni à une figure, ni à une position, etc. ; au contraire, il détermine la relation des représentations dans notre état interne. Et c'est précisément parce que cette intuition interne ne fournit aucune figure que nous cherchons à parer à ce manque par des analogies et que nous représentons la suite du temps par une ligne prolongée à l'infini, dans laquelle le divers constitue une série qui ne possède
L'idée que Leibniz et Kant soutiennent l'idéalité du temps a été développé par nous dans la Métaphysique du temps chez Leibniz et Kant (thèse pour le doctorat, Université de Poitiers, 2003); nous avons montré que les deux philosophes soutiennent une forme d'idéalité que nous avons nommée l'idéalisme conditionnel. 12 c.l. Gerhardt (hrsg.), Die philasaphischen Schriflen van GW Leibniz, Weidmannsche Buchhandlung, Berlin, 1875-1890 (repr. Georg Dims, Hildesheim, 1960-1961), vol. VII, pp. 363-364 (abréviation: GP, avec indication du volume et page).
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qu'une dimension, et que nous concluons des propriétés de cette ligne à toutes les propriétés du temps, à cette seule exception près que les parties de la première sont simultanées, alors que celles du second sont toujours successives. Par quoi s'éclaire aussi que la représentation du temps lui-même est une intuition, dans la mesure où toutes ses relations se peuvent exprimer à l'aide d'une

intuition externe» 13.
Du point de vue de Leibniz, la thèse de l'infinité de l'espace et du temps repose sur la divisibilité à l'infini de l'espace et du temps. Les points et les moments ne sont pas des parties dans le vrai sens de la parole, mais servent à mesurer les choses et ils sont utiles aussi pour la division de l'espace et du tempsl4. Le fait qu'au niveau de l'intellect, Désiré Nolen surprend nombreux points de convergence n'est pas étonnant, si l'on tient compte du rationalisme soutenu par tous les deux philosophes. A propos de Leibniz, Nolen affirme que nul autre philosophe «n'a mieux déterminé le rôle des mathématiques dans l'interprétation de la nature; n'a plus fortement combattu l'abus des explications purement mécaniques de la physique expérimentale. La pensée, la vie, répète-t-il sans cesse, se rencontrent partout dans l'univers. La conscience et la métaphysique, qui n'est pour lui que la réflexion appliquée aux données de la conscience, peuvent seules nous faire connaître et entendre de tels principes: ils échappent entièrement à la prise de mathématiques. »15 Quant au principe de la causalité, on affirme à propos de lui qu'il «n'est pas autre chose que celui des causes

13 Kant, CRP, Ak., III, 59-60 ; Aubier, p. 128. 14 Leibniz, GP, VII, 368-378. 15 246. Les chiffres arabes, sans autre indication, renvoient à l'ouvrage de Nolen.

dans

les notes

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efficientes de Leibniz» 16, à travers une phrase qui pourrait sembler forcée, mais qui, à un regard plus attentif, ne laisse pas de montrer son bien-fondé. Dans sa deuxième analogie, Kant soutient le principe de la succession dans le temps selon la loi de la causalité: toutes les transformations se déroulent selon la loi du rapport entre la cause et l'effet. Lorsqu'on perçoit la succession des phénomènes, on lie deux perceptions dans le temps. Cette liaison n'est pas l'œuvre du sens et de l'intuition, car la simple perception laisse indéterminé le rapport objectif des phénomènes qui se succèdent. Elle est par contre le produit d'une faculté synthétique de l'imagination qui détermine le sens interne à propos du rapport au temps. Ce rapport a donc besoin d'être pensé, et le concept qui implique une nécessité de l'unité synthétique ne peut être que le concept du rapport cause effet, à travers lequel la cause détermine l'effet dans le temps comme une conséquence et non pas comme quelque chose qui pourrait précéder seulement dans l'imagination. Cela étant, on observe facilement comment la causalité aboutit à l'action, celle-ci à la force et au concept de substance17. La liaison avec Leibniz devient manifeste si l'on se souvient que, selon l'auteur de la Monadologie, l'harmonie qui existe entre l'âme et le corps procède du fait que chacun en obéit ses propres lois: l'âme obéit aux lois des causes finales, à travers les appétitions, buts, moyens, et ainsi de suite, tandis que le corps agit selon les lois des causes efficaces, à travers les mouvements qu'il effectue. Leibniz peut soutenir ainsi, de même que Kant un siècle plus tard, la liaison existant entre la causalité, l'action, la force et la substance.
16248.
17 Kant, CR?, Ak., III, 176; Aubier, p. 268.

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Un concept central de la physique kantienne et leibnizienne est le concept de matière. Quoiqu'il n'y ait pas une superposition exacte du sens de ce terme chez les deux auteurs, selon la juste remarque de Nolen, les deux philosophes se rencontrent à travers l'affirmation de l'idéalité de la matièrel8. Kant démontre «l'idéalité de la matière, en se fondant sur ce qu'elle n'exprime que la permanence des mouvements simultanés; sur ce que le mouvement n'est qu'un ordre de sensations dans le temps et dans l'espace; sur ce qu'enfin la sensation est un fait purement subjectif. »19Du point de vue de Leibniz, il faut considérer la matière comme différente de la simple étendue, puisque l'essence de celle-là consiste en l'activité, ce qui représente le plus évident aspect leibnizien de séparation par rapport au cartésianisme. L'activité de la matière présuppose l'existence de certaines structures en vertu desquelles le corps d'un être vivant réalise ses mouvements. L'harmonie qui existe entre l'âme et le corps, de même que la capacité du corps d'agir deviennent compréhensibles grâce au fait que la matière corporelle (appelée par Leibniz «machine ») est en réalité un agrégat de monades, c' est-à -dire une structure de potentialité. Désiré Nolen montre clairement le rapport qui existe entre la materia prima et la materia secunda: «Celle-là est inhérente à l'essence de la monade, en constitue comme la vis activa primitiva, le fond permanent et fait partie intégrante de sa notion, de sa perception totale: elle exprime l'imperfection relative qui forme son individualité et la distingue des autres monades. Celle-ci est l'effet manifesté dans le temps de la première: c'est le corps dans ce qu'il a de fixe, dans sa masse, par opposition à sa forme qui est variable. »20
18252. 19252.
20 251.

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Cette théorie de la substance et de la matière se trouve à l'origine de la dynamique kantienne et leibnizienne. Kant parvient à la définition suivante: la matière est le mobile qui remplit l'espace. Si Kant déclare que le mouvement relatif ne peut se mesurer que par rapport à l'espace absolu, Leibniz affirme de son côté la même chose sous une forme différente: le mouvement suppose un sujet immobile du mouvement21. Leibniz soutient que le corpus est agens extensum; il ne conçoit pas l'être séparé de l'action 22. La matière, conçue comme la simultanéité réglée des mouvements, ne permet pas davantage à Kant d'admettre la théorie de l'inertie. La remarque qui conclut les assertions de Désiré Nolen renforce ces points de coïncidence: « les deux philosophes sont d'accord sur les points essentiels dans leur métaphysique de la nature; c'est-à-dire dans leur construction a priori de la matière: c'est qu'ils sont aussi décidément idéalistes que déterministes dans leur explication métaphysique de la réalité sensible (...) »23. Au niveau de la raison, Nolen montre comment pour Kant et Leibniz l'absolu n'est pas objet des sens ou de la réflexion24. Pour Kant l'absolu est une idée de la raison (Dieu), qui joue un rôle régulateur, qui ne constitue pas la connaissance. Encore qu'on ne possède pas une connaissance théorique de l'absolu, la Critique de la raison pure a le grand mérite de soutenir la nécessité de concevoir celui-ci: «S'il déclare expressément que nous le chercherions en vain sur la scène mobile de la réalité sensible, il n'affirme pas, avec moins de décision, qu'il peut se rencontrer dans une région supérieure, inaccessi21253. 22 Pour la théorie dynamique de Leibniz, voir Michel Fichant, La " réforme" de la dynamique, Studia leibnitiana, sup\., tome l, 1978. 23256-257. 24265.

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ble aux sens, celle des noumènes. La dialectique nous laisse entrevoir la possibilité, sur laquelle revient la méthodologie, d'en faire l'objet d'une certitude morale; et l'on sait comment la critique de la raison pratique a tranché la difficulté, et transformé le doute en affirmation. »25 Si l'on conçoit l'absolu comme une monade des monades, à la façon de Leibniz, on peut comprendre pourquoi Dieu est l'unité primitive, la substance simple originaire; toutes les monades créées étant issues des fulgurations continuelles de la divinité26. Kant incline à croire que le mécanisme et la finalité peuvent s'associer dans la nature des choses; comme ils s'unissent dans notre pensée, que toutes la dialectique du jugement téléologique a pour objet de montrer comment les antinomies viennent se résoudre dans la distinction si souvent reproduite du caractère intelligible et du caractère empirique des noumènes et des phénomènes27. Il y a une puissance supérieure qui réaliserait dans la matière les idées conçues par son entendement. « Pour elle, enfin, créer et savoir, la réalité et la science seraient identiques. La finalité et le mécanisme seraient réconciliés dans une telle intelligence, car la forme et la matière lui seraient données du même coup. Cet entendement architectonique, intuitif, comme l'appelle Kant, c'est l'entendement divin, tel que le conçoit Leibniz. »28 Quant à l'image de l'intellect divin, tel qu'il résulte des œuvres de Leibniz, il serait peut-être nécessaire à notre démarche de l'analyser plus en détail. L'intellect divin constitue la région des vérités éternelles, à savoir une région où il y a non seulement ce qui est arrivé au
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26 27 Leibniz, Monadologie

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28 282.

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monde, mais aussi ce qui pourrait y arriver. Essayons de nous imaginer cette région comme si elle était un château dont chaque chambre serait un monde possible. Dans un certain monde de ce château on pourrait voir un Sextus qui n'obéit pas aux paroles de l'oracle (selon lesquelles s'il va à Rome il sera malheureux). Par conséquent, il va à Rome, il y sème des désordres et il est chassé de la cité. Dans un autre monde on en le voit résolu à obéir à l'oracle: de ce fait, il va dans une ville pareille à la ville de Corinthe, il y achète un jardin, il y trouve un trésor, devient riche et apprécié par tout le monde. Dans un autre monde, Sextus s'en va en Thrace, où il se marie à la fille du roi et devient le successeur de celui-ci au trône. Qu'est-ce que connaître et créer veulent dire pour le Dieu de Leibniz? Ils veulent dire comparer ces enchaînements possibles du monde, mais ils veulent dire aussi peser la quantité de bien de chaque monde afin de donner naissance au monde qui renferme la plus élevée quantité de bien. Un autre point de rapprochement, qui se trouve toujours au niveau du jugement téléologique, consiste pour Désiré Nolen en ce que les deux philosophes envisagent l'univers comme l'instrument de la loi morale. Malgré l'opposition entre le domaine de la finalité, où l'on a affaire à des buts, des désirs, des appétitions et ainsi de suite, et le domaine de la nature, où agissent les lois du mouvement, les deux domaines sont liés au moyen d'une relation étroite: le domaine de la nature est subordonné au domaine de la finalité. C'est pourquoi, quoique la liberté ne soit pas acceptée (au moins dans le cas de Kant) dans le domaine de la nature, à cause du rôle privilégié de la finalité, la loi morale commande aux lois de la nature. Tout sert à la réalisation de la loi morale. « Comme elle nous commande de travailler au souverain bien, c'est-à-dire au bonheur par la vertu, il faut croire

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que le monde est fait pour la félicité des âmes vertueuses. Toutes les fins particulières, que la nature paraît poursuivre, ne sont au fond que les moyens par lesquels elle prépare la réalisation de cette fin suprême (Endzweck). Le monde sensible n'est propre qu'à servir de théâtre à l'activité des êtres libres; et la riche variété des espèces vivantes n'est que l'instrument de la destinée des êtres
raisonnables. »29

Leibniz apporte une petite nuance à cette discussion, dans le sens où, chez lui, le royaume de la nature se mêle au royaume de la grâce: les deux royaumes agissent ensemble, puisqu'on arrive à la grâce en suivant des chemins naturels. Leibniz conçoit le monde où l'on vit comme une cité de Dieu où Dieu est en même temps architecte de la machine de l'univers et monarque de la communauté des esprits. Cette monarchie universelle est un monde moral dans un monde naturel 30. Si, en ce qui concerne la contemplation esthétique, Nolen ne parvient pas à trouver des points de coïncidence entre Kant et Leibniz, la situation change dans le domaine de la raison pratique. Pour Kant, la raison pratique gravite autour de la notion de loi morale. «Ainsi réaliser la loi morale dans notre conscience et par nos actes, voilà le devoir; développer, fortifier indéfiniment en nous la bonne volonté, voilà notre fin morale; mériter le bonheur par la vertu, et nous élever dans un progrès incessant vers l'idéal de la perfection et de la félicité, voilà la fin suprême (Endzweck), pour laquelle le concours de la Providence ne saurait nous faire défaut. »31 Selon Nolen, Leibniz renverse l'ordre des termes: le bien, c'est le bonheur; le bonheur est la fin suprême des créatures; mais le bonheur résulte de
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Leibniz, Monadologie

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l'action; la perfection de l'acte mesure le degré de notre félicité. « La monade concilie dans un processus éternel l'action, la perception, la félicité; les trois puissances de l'âme, la volonté, l'intelligence et la sensibilité se développent parallèlement. »32 Les deux aspects de I'homme, sensible et intelligible, idée soutenue par Kant et Leibniz à la fois, qui font en sorte que I'homme appartienne au monde naturel et que l'on retrouve, quelque surprenant qu'il puisse paraître, chez Leibniz 34. Dans son Discours de métaphysique, Leibniz se demande si quelqu'un peut exercer une action libre dans la présence de la prescience divine, et même si l'expression propositionnelle de ses actions est inscrite dans sa notion individuelle. La réponse à cette question consiste en ce qu'il dépend de l'âme «de se précautionner contre les surprises des apparences par une ferme volonté de faire des réflexions, et de ne point agir ny en certaines rencontres, qu'après avoir bien et mûrement délibéré »35.L'homme peut agir en accord avec la raison, en accord avec la bonté et ainsi il agit librement. Il ne peut pas dire, pour se garder contre les accusations, qu'il n'est pas coupable de pécher, car Dieu aurait choisi de toute éternité qu'il pécherait. La liberté et la responsabilité des actions entreprises appartiennent entièrement à I'homme, quoique Dieu connaisse sans aucun doute ses actions. Cela veut dire que Dieu connaît ces actions, mais qu'il ne s'en charge pas. L'action dépend du seul pouvoir de l'homme, qui fait le bien librement, soit dans les conditions de la
304. 33303,337. 34Voir Adrian Nijii, Liberté et causalité chez Kant et Leibniz, Revue roumaine de philosophie, tome 48, nr. 1-2,2004, pp. 29-43. 35Leibniz, Discours de métaphysique XXX, GP, IV, 454.
32

intelligible33, onvergent vers l'idée de devoir - une idée c

PRÉFACE

xvii

prescience et de la détermination divines, soit dans les conditions de la détermination naturelle. Que peut faire l'homme? Il peut utiliser sa raison pour agir conformément à son devoir: « Il ne s'agit que de ne pas vouloir, et Dieu ne sçauroit proposer une condition plus aisée et plus juste; aussi tous les juges sans chercher les raisons qui ont disposé un homme à avoir une mauvaise volonté, ne s'arrestent qu'à considérer combien cette volonté est mauvaise. Mais peutestre qu'il est asseuré de toute etemité, que je pecheray? Repondés vous vous-même: peutestre que non; et sans songer à ce que vous ne sçauriés connoistre, et qui ne vous peut donner aucune lumiere, agissés suivant vostre devoir que vous connoissés »36. L'idée de liberté représente une partie importante de la philosophie pratique. Il est communément établi que, selon Kant, dans le monde en tant qu'ensemble de phénomènes il n'y a pas de liberté. L'explication en relève du fait que la notion de liberté, conçue dans un sens cosmologique, sous-tend la capacité de commencer un état à partir de soi-même, à savoir une liberté dont la causalité n'est à son tour soumise, conformément aux lois de la nature, à aucune cause qui puisse la déterminer dans le temps37. En tant que capacité de démarrer une action, la liberté signifie la capacité d'agir sans obéir à la loi causale38. L'action libre est une action qui se soustrait à la transformation, car celle-ci présuppose quelque chose de permanent et quelque chose de variable. Elle présuppose la présence de deux déterminations opposées d'une substance à deux moments différents: la liberté apparaît ainsi comme une interruption absolue de la continuité.
36 Leibniz, Discours de métaphysique XXX, GP, IV, 454-455. 37 Kant, CRP, Ak., III, 363; Aubier, p. 495. 38 M. Vetô, De Kant à Schelling. Les deux voies de ['idéalisme allemand I, Jérôme Millon, Grenoble, 1998, p. 157.

xviii

PRÉFACE

D'un autre point de vue, l'action libre veut dire que celleci n'est précédée dans le temps d'aucune autre action (car la liberté est la capacité de démarrer une action). Comme il n'y a pas une série d'actions qui puisse régresser dans le temps, on peut soutenir aussi que la liberté est également indépendante par rapport au temps. Si, dans la philosophie théorique, la liberté, n'ayant pas un objet donné dans l'expérience, ne peut pas être connue comme une propriété d'un être auquel on attribue des effets dans le monde sensible, Kant montre que la liberté peut, néanmoins, être pensée: le fait de posséder une représentation de la liberté ne prête pas à des

contradictions39. Du fait que la liberté est une notion
fondamentale de la morale, et que l'entière philosophie pratique est basée sur elle, les difficultés mentionnées ne peuvent pas aboutir à une élimination de la liberté. C'est précisément dans ce contexte que l'on doit placer la distinction kantienne entre la liberté transcendantale et la liberté pratique. Tandis que la liberté transcendantale est définie comme le pouvoir de démarrer une action à partir de soi, la liberté pratique constitue l'indépendance de la volonté par rapport aux contraintes des impulsions sensibles. Si la liberté transcendantale représente la capacité de se trouver à l'origine des actions, la liberté pratique est la capacité de déterminer l'action à travers la raison, la liberté morale étant celle où la raison trouve sa causalité en conformité avec des raisons objectivement déterminées. Aussi la liberté transcendantale apparaît-elle essentiellement comme une action, tandis que la liberté pratique est essentiellement une indépendance, un concept négatito.

39 Kant, CRP, Ak., III, 17-18; Aubier, pp. 83s. 40 M. Castillo, Kant, Vrin, Paris, 1997, pp. 102-111.

PRÉFACE

xix

En ce qui concerne les rapports de deux types de liberté, il est manifeste que la liberté transcendantale est la raison de la liberté pratique41. La liberté transcendantale exprime une lois universelle: elle précède l'expérience et elle la rend possible. Du fait qu'elle se trouve à l'origine de la liberté pratique, la liberté transcendantale constitue la condition nécessaire de la liberté pratique. Avant de présenter quelques aspects de la théorie leibnizienne de la liberté, envisageons un seul exemple: le franchissement du Rubicon par César. Cette action, est-elle libre? Si elle l'est, dans quel sens César, est-il libre de franchir le Rubicon? Il faudrait dire dès le début que si Kant oppose la liberté à la nature, Leibniz élabore une théorie de la liberté au moyen d'un contraste avec la nécessité, de sorte que le plus important trait de la liberté vise l'indépendance par rapport à la nécessité. C'est ainsi qu'apparaît la proposition de Leibniz d'affiner le concept de nécessité, d'introduire quelques distinctions internes et externes. Une première classe de distinctions vise les espèces de la nécessité. Leibniz soutient qu'il y a trois types de nécessité, entre lesquels il faut soigneusement établir des distinctions, afin de ne pas tomber dans le labyrinthe de la liberté: la nécessité physique, la nécessité morale, la nécessité métaphysique. La nécessité physique est celle qui gouverne la nature, dont les lois ont un caractère nécessaire. Ce genre de nécessité n'exclut pas la contingence, car les lois de la nature sont les lois de cette nature, les lois du monde actuel, un monde qui a été choisi parmi une infinité de mondes possibles. Outre cela, la nécessité physique est un genre de nécessité hypothéti41 Kant, Ak., III, 363; Aubier, pp. 4958.

xx

PRÉFACE

que, telle celle d'un événement dont la conséquence est nécessaire42. La nécessité morale est le genre de nécessité provenant d'un choix d'un sage qui est conforme au principe de la sagesse. Ce principe devient manifestement obligatoire à travers le choix d'une règle et la soumission à un principe de la bonté43. Toujours est-il qu'il y a encore de la place qui reste pour la contingence, étant donné que le sage pouvait choisir autre chose. En guise de conclusion, la nécessité métaphysique (absolue, logique, géométrique, brute) est un genre de nécessité qui ne laisse pas de place pour la contingence, car son contraire implique une contradiction44. La nécessité métaphysique s'oppose à la nécessité physique, de la même manière qu'elle s'oppose à la nécessité morale: elle supprime la liberté. La deuxième classe de distinctions vise la relation de la liberté à la contrainte, à la détermination et à la certitude. Au sujet de la contrainte, Leibniz montre que celle-ci n'aboutit pas à l'annulation de la liberté, puisqu'elle ne laisse pas de place pour la contingence. L'homme est libre même s'il est soumis aux contraintes internes (penchants, impulsions et ainsi de suite) ou externes (les lois de la nature )45. En ce qui concerne la détermination, Leibniz soutient que la liberté n'est pas l'absence de la détermination, car la détermination débouche non pas sur la nécessité métaphysique, mais sur la nécessité hypothétique ou morale. De la même façon, la certitude n'est pas contraire à la liberté. La certitude de l'apparition d'un événement, ou la connaissance certaine de la meilleure raison ne sont pas contraires à la liberté. La certitude introduit tout au plus une nécessité
42 Leibniz, Essais de théodicée 43 Leibniz, Essais de théodicée
44

~ 37, GP VI, 123. ~ 147, GP VI, 218.
~ 371,
GP VI, 335. ~ 34, GP VI, 122.

45 Leibniz, Essais de théodicée

Leibniz,

Essais

de théodicée

PRÉFACE

xxi

hypothétique, puisqu'il n'y a qu'une conséquence, celle qui s'ensuit nécessairement, qui est connue d'une manière certaine. Un exemple peut éclairer ces distinctions de Leibniz sur la liberté. On dit que César franchit librement le Rubicon, à savoir que son action n'a pas eu une nécessité métaphysique, même si elle a été hypothétiquement nécessaire. Ce genre de nécessité est introduit du fait que l'expression propositionnelle de son action est contenue dans sa notion. Dans la notion « César» il y a plusieurs prédicats, parmi lesquels le prédicat « franchir le Rubicon », ainsi que César ne pouvait pas s'opposer à l'actualisation, à la réalisation de ce prédicat. S'il s'y était opposé, et donc s'il n'avait pas franchi le Rubicon, César n'aurait pas été César. César aurait été une autre personne que celle que nous connaissons à travers I'histoire. Leibniz veut soutenir qu'il y a d'autres homologues de César qui existent dans les autres mondes possibles, parmi lesquels l'un (César) contient dans sa notion individuelle le prédicat « s'arrêter au Rubicon ». Il suit de là que ce César! aurait été différent de César, et que le monde où César aurait existé est différent du monde de César. D'un autre point de vue, la décision de César de franchir le Rubicon, et ainsi d'aller à Rome et de déclencher la guerre civile, est le résultat d'un choix libre de César entre franchir et ne pas franchir le Rubicon, entre aller et ne pas aller à Rome, entre déclencher et ne pas déclencher la guerre civile. On peut également ajouter à cela que ce choix a eu un caractère nécessaire, non pas absolu, mais plutôt moral: César a choisi parmi plusieurs variantes en fonction de ce qui signifiait pour lui le bien, notamment la meilleure solution par rapport à toutes les solutions possibles. Le franchissement du Rubicon a été, à ce moment de sa carrière politique, l'expression du

xxii

PRÉFACE

meilleur choix auquel César pouvait avoir recours. Cette solution est en accord avec la nature de César, comme dirait Leibniz, à savoir en accord avec sa personnalité, son caractère et son tempérament, ses faits antérieurs et ainsi de suite. Qui plus est, cette décision est en accord avec sa nature entendue comme son essence, c'est-à-dire avec ce qui rend César différent par rapport à tous les autres hommes. D'autre part, en tant qu'action libre, le ftanchissement du Rubicon n'est pas une action tout à fait exempte de contraintes. Il y a des contraintes sensibles et des passions, lesquelles ont nécessairement exercé sur lui une grande influence. On peut même dire que le franchissement du Rubicon a été l'expression de sa passion politique, l'expression de sa faiblesse pour la cause plébéienne et pour la victoire et ainsi de suite. En outre, cette action n'est pas sans détermination, car elle a fait partie d'une série causale d'événements politiques, sociaux, militaires et ainsi de suite. Ce passage en revue des éléments de continuité entre la philosophie de Kant et celle de Leibniz du point de vue de phénomènes est suivi d'un chapitre dédié à la même opération, mais réalisée du point de vue de noumènes. Il s'ensuit de ce chapitre que les deux philosophes sont d'accord sur le fait « que la science est incapable de nous ouvrir l'accès du monde intelligible. La région des noumènes est inaccessible au sens, afftanchir des lois du déterminisme. La foi seule peut nous y guider. »46 Les deux philosophes sont aussi d'accord à propos du fait que «l'activité du moi, comme celle de la monade, est purement spirituelle, idéale. »47

46

331. 47333.

PRÉFACE

xxiii

On ne peut pas finir ces considérations introductives sans quelques précisions qui puissent contribuer à une meilleure compréhension et appréciation de cet ouvrage rédigé il y a plus d'un siècle. Nolen soutient que si Kant transforme l'espace et le temps en intuitions a priori, en produits de la pensée pure, Leibniz « en fait des idées innées; et en place la source dans l'entendement divin, dont elles sont les conceptions nécessaires »48.Un lecteur contemporain pourrait opposer à cette vision le fait que si les idées d'espace et de temps sont innées, elles ne peuvent pas être dans l'entendement divin. L'affirmation contraire est également vraie, dans le sens où, si ces idées sont issues de l'intellect divin, elles ne peuvent pas être innées. Mais cette contradiction est seulement apparente, car selon Leibniz les idées d'espace et de temps sont issues de la raison, comme toute autre idée. En même temps, il ne faut oublier que I'homme partage du point de vue structural avec son créateur une partie de l'entendement 49. Quoiqu'il soit vrai que Leibniz et Kant défendent tous les deux les lois du mécanisme 50, il y a là une affirmation qui exige d'être complétée. Ni Leibniz, ni Kant ne défendent exclusivement la philosophie mécaniste, telle qu'elle est soutenue, par exemple, par Newton, Boyle et d'autres philosophes du XVIIème siècle 51. Selon Leibniz, la nature est la seule à obéir aux lois mécaniques, tandis que les lois et les esprits obéissent aux lois
48

49Leibniz, GP VII, 564. 50255. 51 Sur le rôle de la philosophie mécaniste pour la métaphysique de Leibniz, voir: Daniel Garber, Motion and Metaphysics in the Young Leibniz, in M. Hooker (ed.), Leibniz. Critical and Interpretive Essays, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1982, pp. 160-184.

241.

xxiv

PRÉFACE

de causes finales. De la même manière, Kant soutient les lois du mécanisme dans le domaine phénoménal, à l'opposé du monde intelligible qui est dominé par les lois de la volonté. L'analyse effectuée par Désiré Nolen à propos des postulats de la pensée empirique débouche sur l'affirmation d'une similarité entre les deux théories de la modalité, à savoir la théorie leibnizienne et la théorie kantienne52. Quoiqu'une certaine similarité entre les deux théories soit incontestable, leurs différences doivent être puissamment soulignées: les deux théories contiennent plus d'aspects qui les rend différentes l'une par rapport à l'autre qu'elles ne contiennent des aspects qui les rapprochent. Kant établit une distinction nette et absolue entre l'existence et la réalité: l'existence correspond à la forme logique du jugement assertorique, tandis que la réalité correspond à la forme logique du jugement affirmatif. L'existence représente ce qui est vrai, la réalité représente ce qui correspond à une sensation. L'existence n'a rien

avoir avec un contenu (quoiqu'on ne doit pas oublier le
fait qu'elle est le fruit d'une synthèse), tandis que la réalité participe d'un contenu (la sensation étant la réalité en tant que phénomène). La synthèse figurée se rapporte à l'ensemble du temps dans le cas de l'existence et au contenu du temps dans le cas de la réalité. Une autre différence fondamentale, de nature, et non pas d'intensité, existe en même temps entre la réalité et l'actualité (Wirklichkeit): l'actualité constitue l'accord avec les conditions matérielles de l'expérience, donc y compris avec la perception, quoique la liaison avec la perception ne soit pas réalisée du point de vue du contenu. La sensation n'est pas l'actualité en tant que phénomène.
52257-259.

PRÉFACE

xxv

Si l'on porte un regard comparatif sur les deux théories des modalités, on pourra voir comment Kant met l'accent sur l'existence, tandis que Leibniz insiste sur la possibilité: Kant soutient qu'il y a un seul monde, le monde actuel, à la différence de Leibniz, pour lequel il y a une infinité de mondes possibles. D'autres précautions devraient être prises concernant les affirmations de Désiré Nolen selon lesquelles la doctrine de la quantité et de la qualité n'est pas tellement récente que Kant ne semble le croire53. Les mêmes réserves pourraient être formulées à l'égard de l'affirmation selon laquelle la théorie des catégories et des principes n'est conçue différemment par les deux philosophes que du point de vue formel 54. On pourrait également émettre des doutes à propos de l'affirmation selon laquelle la théorie kantienne de la finalité soutient la présence de l'action des principes pareils aux monades partout dans la nature 55. Nonobstant ces réserves et en dépit de certaines imperfections de détail, l'ouvrage de Nolen a bien vieilli. Plus de cent trente après sa parution, il continue à livrer des précieux enseignements concernant les liens complexes entre la pensée de Kant et celle de Leibniz. Dans la mesure où la philosophie de nos temps continue à se ressourcer auprès de ces deux immenses génies, La critique de Kant et la métaphysique de Leibniz, reste une précieuse contribution à I'historiographie de la pensée moderne.
ADRIAN NIT Â

53

246. 54259.
55277_278.

INTRODUCTION

Les contradictions des systèmes ont fourni de tout temps aux adversaires de la philosophie leurs arguments les plus faciles et les mieux écoutés. Il nous parait bon de réduire de plus en plus le nombre de ces objections banales, et de montrer que les grands philosophes ont été moins souvent divisés qu'on ne pense. Nous ne pouvions choisir un plus mémorable exemple de cet accord fondamental des doctrines sous les oppositions superficielles de la forme, que celui de la grande lutte qui mit aux prises le génie critique de Kant avec la métaphysique de Leibniz. Les jugements que Kant multiplie sur l'œuvre de son devancier reposent d'ordinaire sur des malentendus. On ne saurait trouver une preuve plus frappante

II

INTRoDuC'rION

de la difticulté qu'éprouvent les hommes de génie à sortir d'eux-mêmes pour entrer dans les idées des autres. L'originalité de Leibniz et de Kant n'a rien à souffrir de la conciliation que nous essayons d'opérer entre leurs doctrines. Ils continuent de différer à nos yeux, mais parce qu'ils se complètent, beaucoup plus souvent que parce qu'ils se contl'edisent. Si Kant combat Leibniz c'est surtout qu'il le connaît mal. Uniquement occupé de mettre en lumière une face négligée de la vérité philosophique, la liberté clu moi clans la triple sphère de la connaissance, de l'action et de la contemplation esthétique, et de pénétrer à une profondeur inconnue jusqu'à lui dans les secrets de l'activité spontanée de l'esprit, dans l'analyse des lois formelles de la vie rationnelle, Kant n'a pas eu le temps ou du moins n'a pas pris la peine d'étudier de près ce que l'auteur de la Monadologie avait écrit sur ces problèmes, encore moins ce qu'il avait pensé sur des questions différentes. Il le juge par des interprètes infidèles, et se complaît d'autant plus volontiers dans son appréciation insuftisante qu'elle semble plus favorable à l'originalité de son œuvre propre. Comme le dit très-bien M. Kuno Fischer dans sa remarquable histoire de la philosophie moderne, à laquelle nous nous empressons dès maintenant de payer notre hommage reconnaissant, Kant ne connaît trop souvent Leibniz que par le commentaire superficiel de Vifolff. Er beurtheilt (Leibniz) sehr oft durch das
((

verflachende Medium der"\;Volffischen Philosophie.

»)

(Kant's Philos. l B. S. 170). C'est en réalité contre Wolff que tous ses coups

INTRODUCTION

III

sont dirigés; c'est du dogmatisme de Wolff qu'il finit au fond par s'affranchir. L'étude de la pensée de Kant,que nous avons exposée d'après le témoignage généralement négligé de ses premiers ouvrages, nous a permis de mesurer la profondeur et d'apprécier exactement la nature du sommeil dogmatique, dont il se plaint, .dans les prolégomènes, d'avoir si longtemps subi la désastreuse influence, et dont il déclare n'avoir été tiré que par la lecture de David Hume. Il s'était endormi W olffien: l'illusion que le réveil critique dissipa n'était pas autre au fQnd que sa confiance excessive dans la métRphysiqlle dégénérée de WoUf. Le rapide exposé des doctrines de Leibniz et de Wolff, pal' lequel débute notre travail, suffira, nous le désirons, à bien faire entendre la distinction importante que nous étRblissons entre ces deux philosophes. En même temps, elle justifiera le rapprochement que la 4mcpartie de notre livre essaie enlre les doctrines véritables de Leibniz et les théories correspondantes de la philosophie critique. Nous espérons que les considérations théoriques, sur lesquelles nous fondons eet accord, réussiront, malgré leur brièveté, sinon à entraîner l'assentiment du lecteur, du moins à provoquer ses réflexions et à lui inspirer des doutes sur l'antagonisme trop souvent affirmé de la métaphysique et de la critique. La démonstration historique, que nous empruntons au développement ultérieur à Kant de la spéculalion allemande, ne doit donner lieu à aucun malentendu. La philosophie de l'identité est, pour nous, une forme, digne entre toutes à coup s1Îr d'être étudiée, mais non

IV

IN'l'RODVCTION

la forme unique et définitive sous laquelle la concilia. tion de Leibniz et de Kant peut être réalisée. L'avenir fera servir sans doute à d'autres constructions métaphysiques les parties durables de la Monadologie et de la Critique. Mais il nous paraît déjà prouvé par les systèmes, qui s'en sont inspirés et les ont momentanément remplacées, que ces deux doctrines, loin de s'exçlure, s'appellent mutuellement comme les éléments essentiels d'une philosophie plus compréhensive.

PREMIÈRE PARTIE

LA l\IÉTAPHYSIQUE

CHAPITRE

PRE MIER

LA MÉTAPHYSIQUE DE LEIBNIZ

~ let.
LE PRINCIPE DE RAISON SUI<'!<'ISANT}i)

Le principe de l'aison suffisante et la monadologie, liés indissolublement l'un à l'autre comme le principe et la conséquence, telles sont les deux conceptions originales auxquelles peut se ramener toute la philosophie de Leibniz. Par la première, il rejette l'application à la philosophie de la méthode des mathématiciens et des physiciens, qui se persuadent qu'ils ont assez fail pour la science des choses, du moment oÙ ils les ont enchaînées ou déduites sans violer le principe de contradietion; qui prennent une condition de la sJ'nthèse des phénomènes dans le temps et dans l'espace, je veux dire le principe de cause efficiente, pour l'unique loi de toute existence; qui èroient, enfin, en substituant aux formes sensibles des formes logiques, aux faits des lois, aux individus des genres, avoir épuisé l'explication et atteint les derniers principes de la réalité. Par la seconde, il rompt avec la doctrine cartésienne, cette forme plus savante du dogmatisme vulgaire, qui l

2

LA

MÉTAPHYSIQUE

DE LEIBNIZ.

se confond pour le grand, nombre avec le bon sens, mais n'est pour Leibniz qu'une suggestion des sens et de l'imagination; de ce dogmatisme qui, fondé sur la croyance à la réalité propre de l'espace et du temps, affirme l'existence substantielle des corps et soutient le dualisme de l'esprit et de la matière. Leibniz ne prétend pas plus, sans doute, avec son principe de raison suffisante, enrichir la science d'un organe nouveau, d'un instrument de découverte ignoré avant lui, qu'Aristote ne crut avoir inventé un procédé inconnu de raisonnement dans la méthode syllogistique. Les philosophes grecs faisaient intervenir sans cesse le principe socratique du bien, l'idée de la finalité ou de la raison suffisante dans leurs explications de la nature et de l'âme. - Mais la scolastique n'avait de l'héritage philosophique de l'antiquité complétement recueilli et accepté que les théories logiques el'Aristote. Les doctrines métaphysiques de Platon et du Stagirite lui-même, suspectées par les uns, défigurées par les autres, étaient mal connues par le plus grand nombre. On s'explique ainsi comment le prinàpe du meilleur avait donné lieu aux applications les plus étranges. Et ce qui plus encore aurait suffi à ruiner l'idée de la finalité, c'est l'abus qu'en faisaient les maladroits et serviles interprètes de l'antiquité, pour enchaîner le libre essor de la science et contester les droits de l'expérience. Aussi, après qu'au XVIesiècle les découvertes des Copernic, des Képler et des Galilée eurent émancipé définitivement la science moderne, Bacon et Descartes ne firent que traduire le sentiment général, en proscrivant avec une égale énergie les causes finales et la métaphysique des anciens.

LE

PRINCIPE

DE

RAISON

SUFFISANTE.

.:) .J

Descartes comprit qu'à une nouvelle conception du monde devait correspondre une révolution dans les principes et la méthode de la philosophie. La natul'e n'est plus pour lui que l'ensemble des phénomèl)es qui se produisent dans l'étendue, et des lois méeaniques qui en règlent les changements; ou, la nature n'est que matière et mouvement. Mais les propriétés géométriques de l'étendue, comme les propriétés mécaniques de la mati1.'Jre,sont le double objet des mathématiques; et la méthode des mathématiques repose sur le principe de contradiction. Toutes les vérités de la physique cartésienne sont donc soumises seulement à la loi de l'identité: un déterminisme rigoureux enchaîne tout dans le monde des corps. Le monde des esprits reste, il est vrai, en dehors de ce déterminisme; mais il fau I avouer que Descartes l'étudie peu, et que, tout en déclarant l'âme plus claire que le corps, il n'a guère expliquÔ que ce dernier. Dans la théorie psychologique qu'il il le plus développée, celle des passions, il s'est attaché surtout à déterminer l'action de l'organisme sm' les affections del'âme. Enfin, il règne dans tout son système, comme dans celui de ses principaux disciples, une véritable opposition entre les principes de l'âme et ceux du corps: opposition que Geulincx et Malebranche ne croient pouvoir écarter que par la doctrine des causes
occasionnelles.

Dans Spinoza toutes ces contradictions disparaissent. Son s~{stème est l'application la plus rigoureuse qui ait jamais été faite du principe des causes efficientes, ou de celui de contradiction, dont le premier n'est à vrai dire que la conséquence dans l'ordre des faits naturels. La philosophie de Spinoza est le triomphe de

4
la méthode

LA

MÉTAPHYSIQUE

DJ£ LEIBNIZ.

mathématique.

Descartes

n'avait-il

pas

dèjà lui - même appelé sa doctrine une mathématique
universelle? Dieu, la substance unique de Spinoza, la cause absolue, contient dans son essence éternelle tous les attributs et tous les modes dont le monde n'est que la manifestation successive: de même le cercle enferme dans sa notion toutes les propriétés que le géomètre y démôle, sans que le mouvement progressif de la découverte, qui n'exprime qu'une loi des intelligences finies, enlève rien à l'essence immuable des vérités Ôternelles. L'œuvre de la science est de corriger, de dissiper cette illusion des sens, de ;l'imagination, qui est l'effet de notre imperfection, et de nous faire entendre, sub specie œternitatis, ce qui, soit dans le monde physique, soit dans notre entendement borné, parait soumis à la loi du changement et de la durée. Les phénomènes physiques, ou le monde des corps, constituent les modes de l'étendue divine, comme les phénomènes moraux, les pensées ou le monde des esprits, les modes de l'entendement divin. Le même déterminisme absolu enchaîne les uns et les autres, et leur coordination s'explique par l'unité de la substance absolue. A chaque mouvement des corps correspond un mouvement de la pensée, puisque c'est le même être qui se manifeste sous le double attribut de l'étendue et de la pensée. Tandis que Descartes, retenu par la prudence ou absorbé par l'étude des phénomènes physiques, n'aborde qu'incidemment les problèmes de la nature morale, Spinoza s'applique surtout à expli..; quer le monde des esprits et donne le nom d'Ethique et de Tractatus politicus à ses deux œuvres les plus

LE PRINCIPE

DE RAISON SUFFISANTE.

5

conisdérables.

« Je veux traiter des passions comme

« des figures géométriques, ») dit-il; et cette promesse,
il la tient fidèlement dans tout le cours de l'Ethique, dont la forme seule accuse suffisamment la méthode toute mathématique. C'est donc, encore une fois, le principe de contradiction qui régit l'univers de Spinoza: 18s phénomènes s'y déroulent dans l'infinité du temps et de l'espace, conformément à la règle inexorable d'un déterminisme absolu. Il n'y a pas plus de placepollI' la liberté et les causes finales clans ce système, que dans l'enchaînement des vérités mathématiques. Jacobi, dans ses admirables étucles sur Spinoza, disait que le dogmatisme n'avait trouvé que chez ce philosophe sa forme parfaite et définitive. Fichte développe le même jugement dans son introduction à la doctrine
de la science.

Tout est, en effet, chez Spinoza, d'une rigueur et d'une elarté g'éométriques. Mais tout ~Jest-il également vrai? La nature comme l'esprit se laissent-ils sans résistance enchainer aux exigences de ce déterminisme inflexible, qui nie et la personnalité et la liberté, et tarit à sa source la moralité humaine? Faut-il, pour concilier la pensée et la matière, sacrifier la liberté de la première à la nécessité de la seconde? Et le monde mOI'al ne pent-il être l'objet de l'entendement et de la science qu'en cessant d'intéresser la conscience et la morale? Ou devons-nous, pour sauver les droits de l'esprit, renoncer aux conquêtes et rejeter les méthodes de la science moderne?-Le XVIIeiècle, qui avait applaudi s aux premiers triomphes de la méthode cartésienne dans les sciences de la nature, voyait avec un douloureux

()

LA MÉTAPHYSIQUE

DE LEIBNIZ.

étonnement se développer les conclusions panthéistes de sa métaphysique. Etait-ce donc là le fruit naturel de cet arbre de la science auquel les Kepler, les Galilée, les Newton, les Descartes, les Malebranche avaient goÙté sans défiance? Ces généreux esprits ne devaientils qu'à un défaut de logique ou à des scrupules religieux d'avoir échappé aux redoutables et désolantes conséquences de la doctrine nouvelle? Comment concilier les grandes vérités de l'ordre moral, dont la philosophie du passé et le christianisme avaient légué aux temps modernes le précieux héritage, avec les conquêtes récentes que la science devait à la philosophie nouvelle? N'est-il pas évident que, du temps de Leibniz comme du nôtre, s'il eÙt fallu absolument opter entre les deux, le choix du plus grand nombre n'eÙt guère été douteux; et que le prestige, acquis à la science par d'éclatantes découvertes, n'aurait pas permis un seul instant d'opposer l'autorité de la métaphysique à celle des sciences positives. Leibniz le comprit; il le dit lui-même en maints enclroits et ne peut se lasser d'y revenir; c'est le mérite clont il est le plus jaloux, le plus fier: sa philosophie a pour objet de concilier le moralisme et le natura-. lisme, la philosophie des anciens et celle des modernes. (Préface des nouveaux essais. - Correspondance avec Clm'ke, 751, 758, 763. - Théodicée,480. - De ipsa natum, 160. - Edit. Erdmann). C'est à un principe nouveau, celui d6 Raison suffisante, qu'il demande le secret de cet accord et le salut de la philosophie. Il

eonserve le principe de contradiction,. mais en limite
.l'applicalion aux mathématiques et à la 10gicIue. Il revient sans cesse sur l'abus des principes et de la

LE

PRINCIPE

DE RAISON

SUFFISANTE.

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méthode des mathématiques. « Ce sont les principes « métaphysiques et non mathématiques qu'Il faut « opposer à ceux des matérialistes.» (Correspondance avec Clarke, 748). - On s'est, sans doute, servi avant lui du principe qu'il veut mettre en honneur, mais on l'a mal interprété, on n'en a pas tiré tout ce qu'il contenait (Id. 778-758-765-769). Toute la métaphysique, la morale et la physique s'appuient sur cet unique fondement: c'est ce que son système s'attache à démontrer. Du principe de raison suffisante, il tirera la réfutation de ses adversaires et fera sortir enfin sa propre doctrine. « L'abus des principes mathémathiques, « dit-il au début de sa théodicée, a conduit au maté« rialisme des atomistes, au matérialisme panthéiste « de Spinoza. Il faut à ces principes substituer ceux de « la métaphysique, fondés sm le principe de la raison
« suffisante ou de la convenance.
»

Mais comment accorder avec ce dernier la réalité substantielle du temps et de l'espace? Que sont le temps et l'espace, en dehors des choses? - On n'en peut faire des attributs de Dieu: les regardera-t-on comme des substances? Mais alors on a trois infinis: Dieu, l'espace et le temps. - Et puis, comment les concevoir en eux-mêmes? Le temps se compose (l'instants; ,mais chaque instant est un zéro de durée, tout comme l'espace se réduit, de divisions en divisions, à l'unité du point, qui n'est plus qu'une chose purement idéale. Il faut, d'aillems, sous la durée, sous l'étendue, supposer quelque chose qui dme, qui soit étendu.-Ce sont des quantités continues; mais toute quantité suppose une unité :où la trouver dans le temps et clans

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LA MÉTAPHYSIQUE

DE LEIBNIZ.
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On cherche en l'espace qui sont divisibles à l'infini? vain dans l'espace réel, par exemple, l'unité véritable qui ne se rencontre pas dans l'étendue géométrique. La placera-t-on, avec les philosophes corpusculaires, dans l'atome éternel? Mais l'atome ne se comprend pas sans le vide, qui est la condition nécessaire de ses mouvements. - Et quelle raison suffisante trouver à l'acceptation de la double hypothèse de l'atome et du vide? Le vide, en opposition à l'atome, ne peut être que le néant, puisque les atomes sont les seuls éléments de la réalité. N'y a~t~il pas contradiction à affirmer l'existence du néant? Et comment parler du néant? Qu'en peut-on connaître? Comment mesurer le l'apport du vide au plein? - Il n'est pas possible davantage de trouver une raison suffisante à l'exis~ tence de l'atome. Comment, avec les atomes seuls, expliquer la figure des corps? Car la figure suppose à la fois la présence d'une certaine diversité et celle d'un principe d'unité et d'ordre pour l'enchàîner et la disposer. Sans le mouvement, la figure est incompréhensible, et le mouvement, il son tour, demeure inintelligible sans une force qui en ramène la diversité à l'unité. Tout mouvement, en effet, est un changelllent de position du mobilec1ans l'espace; et ces positions diverses, dont la succession constitue le mouvement, sont comme les unités qui, ajoutées les unes aux autres, ne composent un nombre qu'autant qu'une force intelligente les rassemble et les unit. En un mot, la figure, comme le mouvement et le nombre, résulte cie l'action d'un principe un, esprit ou nature, qui contient en soi la raison d'une diversité extérieure: ce principe ne peut être l'atome. (Cm"respondance a1)ec

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PRINCIPE

DE RAISON

SUFFISANTE.

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Clarke, 758 surtout Correspondance avec Arnaud 655-675, édit. Janet.) Ce n'est pas seulement de l'essence du mouvement que l'étendue, par elle seule, ne peut donner la raison suffisante: les lois du mouvement que la physique étudie, n'en sauraient être tirées davantage. C'est ici que Leibniz se plaît à faire ressortir contre Descartes l'insuffisance des mathématiques. « Si la matière était « une substance comme on la conçoit vulgairement, « elle ne pourrait point, sans miracle, observer les « règles de la convenance; et, laissée à elle-même, «( elle observerait certaines lois brutes, dépendantes « d'une nécessité mathématique, absolument éloignées « de l'expérience. (Letf1'e ci J.'If. de Montmort, 725. Lettre ci Bayle; 191. - surtout C01'resp. avec Clw'ke et Arnaud.) C'est toujours à la lumière de son grand principe que Leibniz corrige et complète les règles de la mécanique cartésienne, en soutenant contre Descartes que la mesure de la force n'est pas ceBe qu'il donne; que ce n'est pas la quantité du mouvement, mais celle de la force, qui persiste dans l'univers; enfin que la direction d'un mouvement ne saurait changer sans l'intervention d'une cause matérielle. (Sur le principe de vie, 429-432. - Princ£pes de la nature et de la grâce, 7HL) Ainsi la méthode des mathématiques et le pr'incipe de contradiction sont impuissants à rendre compte des lois véritables du mouvement. D'un autre côté, le principe de raison suffisante, auquel il faut, dans l'étude de la nature, avoir nécessairement recours, ne permet pas d'admettre la réalité de l'espace et du

-

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temps, et, pal' conséquent, supprime celle de la matière et du mouvement. La philosophie mécanique de Descartes et le panthéisme naturaliste de Spinoza sont pal' là renversés du même coup. L'usage exclusif du principe de contradiction et de celui des causes efficientes a conduit ces philosophes à prendre le monde des apparences pour le monde réel. Pour connaitre la réalité, ce n'est pas le principe de contradiction qu'il faut interroger: il ne gouverne que les possibles ou les vérités purement intelligibles, comme celles de la logique et des mathématiques. A son tour, le principe des causes efficientes ne régit que les apparences ou les phénomènes, la matière. La réalité dépend du principe de convenance ou du meilleur; elle obéit à la nécessité morale, aux causes finales, à la loi, en un mot, de la raison suffisante, qui veut que tout satisfasse la raison. ((!01'resp. avec Clarke, 758. - Théodicée, 548-614). Les lignes suivantes contiennent la formule la plus expressive de ce principe: « Il faut, pour être, une prévalence « d'intelligibilité ou d'ordre; et il y a ordre à mesure « qu'il y a beaucoup à remarquer dans une multi«

tude.

»

(Principes de la nature et de la g1'àce, 718).

!

C'est parce que l'être est meilleur que le néant,

l'action que l'inertie, la pensée que la matière, qu'il n'y a pas d'autres substances réelles que les monades, et llue partout dans l'univers se déploient l'action, la vie, la pensée. C'est parce que des monades dont la perception est infinie en durée et en étendue répondent seules dignement à la toute-puissance et à la bonté de Dieu, c'est-à-dire ont seules une perfection capable de satis-

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PRINCIPE

DE RAISON

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faÏl'e notre raison ~ que chaque monade est un monde en raccourci, une sorte de petit Dieu. - « Jamais sys« tème n'a mis notre élévation dans une plus grande « évidence. - Tout esprit étant comme un monde à « part, suffisant à lui-même, indépendant de toute « autre créature, enveloppant l'infini, exprimant l'u« nivers, est aussi durable, aussi subsistant et aussi « absolu que l'univers môme des créatures. (128, « Système nouveau). »)- C'est, enfin, parce que l'harmonie est préférable au désordre, que le monde des monades est régi par les grandes lois de l'analogie, de la continuité, et forme comme une hiérarchie infinie et immuable dont la divinité, la monade parfaite, est à la fois le lien, le principe et la fin. La règle du meilleur domine, en un mot, toute la métaphysique de Leibniz; et son système ne lui paraît plus vrai que tous les autres, que parce qu'il satisfait plus complétement la raison, tant dans l'explication des faits que dans la recherche des principes. . L'exposition de la monadologie va servir à justifier notre appréciation.

?, II
MONADOLOGIE

Les Monades de Leibniz, comme l'Un de Parménide, les Idées de Platon, les hC,ne1'gies d'Aristote, les Formes de la scolastique, appartiennent au monde intelligible, à cette région inaccessible aux sens, dont la pure et éclatante lumière ne peut être soutenue que par le

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LA MÉTAPHYSIQUE

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regard de la raison. Platon demandait au philosophe de mourir aux sens avant de pénétrer dans la région de la vérité. Leibniz, comme tout vrai métaphysicien, ne voit dans le monde sensible, auquel s'attachent la pensée et le cœur de l'ignorant, qu'uh monde de phénomènes dont il faut secouer les dangereuses et décevantes apparences. Il rompt sans ménagement avec le sens commun, qui n'est pour lui que la commune illusion. Il se plaît à reprendre contre l'opinion vulgaire, en les fortifiant, les accusations dont sont l'emplis les dialogues de Platon. Il avait même traduit le Théétète et le Phédon. Sa dialectique n'est pas moins pressante que celle du philosophe grec. Nous avons rassemblé dans le chapitre précédent les plus curieux de ses arguments, en faisant ressortir avec quel art ingénieux Leibniz les rattache comme autant de conséquences nécessaires, à son grand principe de la Raison suffisante. Il nous faut pénétrer maintenant à sa suite dans le monde nouveau de réalités purement intelligibles, qu'il oppose, qu'il substitue à celui que les sens nous présentent. . Le nom qu'il donne à ces substances, indique assez
quelle pensée dominante a conduit son esprit à les admettre. L'être et l'unité ne sauraient être séparés,

«Ens et unum convertuntur. » (Epist. ad des Bosses, 435). - « Pour trancher court, « je tiens pour un axiome cette proposition identique? « qui n'est diversifiée que par l'accent, savoir que ce « qui n'est pas véritablement un Être n'est pas non plus véritablement un Être. » (Carr. avec Arnaud, 655
-

répète-t-il sans cesse.

- Edit. Janet.)

MONADOLOGIE.

13 il
.

Partout ou se rencontrent la vie, le mouvement,

faut un prinGipe qui ramène la diversité à l'unité. Ou
ce principe sera en nous.: et alors l'harmonie, l'unité des choses seront le produit de notre intelligence, et les choses tireront de nous seuls ce qui les rend intelligibles, ce qui en fait la réalité. Ou il faut admettre,
.

en dehors de notre esprit, des principes d'unité, des
(ormes, comme dit. Leibniz, qui aime à reproduire le langage des anciens philosophes, afin de faire ressortir l'accord des doctrines successives sous leurs contradictions apparentes. Il les appelle encore atomes de substances (126-185), atomes (ormels (124, Ed£t. Erdm.). Que peuvent être ces formes, sinon des forces, c'est-à-dire des principes d'harmonie où l'unité engendre la diversité, « des unités fécondes? » Et comme l'expérience ne nous permet de saisir directement, de bien connaître qu'une substance de ce genre, le moi, l'âme, ce sont des analogues de l'lime, du moi (Ed. Erdm., 158). On peut encore les nommer des principes de vie ou des forces douées de perception. Ce terme de perception, qui a prêté à des malentendus, indique plus énergiquement encore l'analogie de la monade et de l'âme. Percevoir, pour l'âme pensante, c'est ramener à l'unité du moi la diversité des impressions sensibles. « Quur'n percipimus, expl'imun« turmultain uno, nempe ipso percipiente.» (Ed. Erdm., 439). - Percevoir pour la monade, ce n'est pas seulement connaitre la diversité harmonieuse; c'est aussi la produire. Il faut même distinguer davantage. Pour nous la perception est une forme de la conscience: mais Leibniz ne commet pas l'absurdité de riouer de con-

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