La famine des temps modernes

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EAN13 : 9782296266827
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La famine des temps modernes
Essai sur le éhômeur

LA PHILOSOPHIE EN COMMUN
Collection dirigée par S. Douailler. J. Poulain et P. Vermeren

ERIC LECERF

La famine des temps modernes
Essai sur le chômeur

Editions L'Harmattan 5-7 rue de l'Ecole Polytechnique 75005 Paris

«La philosophie en commun»
Collection dirigée par S. Douailler, J. Poulain, P. Vermeren

Nourrie trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l'exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un individualisme forcené, renforcé par le culte de l'écriture. Les querelles engendrées par l'adulation de l'originalité y ont trop aisément supplanté tout débat théorique. Notre siècle a découvert l'enracinement de la pensée dans le langage. S'invalidait et tombait du même coup en désuétude cet étrange usage du jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y soustrayait royalement ses propres résultats. Condamnées également à l'éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les enserraient encore. La crise des fondements scientifiques, la falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des sciences humaines et l'explosion technologique ont fait apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs espoirs sur la philosophie, autorisant à attendre du partage critique de la vérité jusqu'à la satisfaction des exigences sociales de justice et de liberté. Le débat critique se reconnaissait être forme de vie. Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les philosophes à la pratique orale de l'argumentation, faisant surgir des institutions comme l'Ecole de Korcula (Yougoslavie), le Collège international de Philosophie (Paris) ou l'Institut de Philosophie (Madrid). L'objectif de cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en commun du jugement de vérité. TIest d'affronter et de surmonter ce qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la dénégation et du refoulement de ce partage du jugement.

Collection «La philosophie en commun»

Jean Ruffet, Kleist en prison. Jacques Poulain, L'âge pragmatique ou l'expérimentation totale. Karl-Otto Apel, Michael Benedikt, Garbis Kortian, Jacques Poulain, Richard Rorty et Reiner Wiehl, Le partage de la vérité. Critiques du Jugement philosophique. Geneviève Fraisse, Giulia Sissa, Françoise Balibar, Jacqueline Rousseau-Dujardin, Alain Badiou, Monique David-Ménard, Michel Tort, L'exercice du savoir et la différence des sexes. Armelle Auris, La rvtlLle ou le peintre interrogé. Sous la direction de Jacques Poulain et Wolfgang Schirmacher, Penser après Heidegger.

A paraître:
Urias Arantes, Charles Fourier ou l'art des passages. Les philosophes allemands en ]933, collectif sous la direction de Wolfgang Fritz Haug. Pierre-Jean Labarrière, L'utopie logique. Ulrich Johannes Schneider, Le passé de l'Esprit. Une archéologie de l'histoire de la philosophie. Marcos Garcia de la Huerta, Critique de la raison technocratique. Jacqueline Rousseau-Dujardin, Patiences de la psychanalyse.

@ Editions

L'Harmattan,

1992

ISBN: 2-7384-1308-0

AVANT-PROPOS

Nous étions en 1979 et un étrange enthousiasme s'emparait de nous. Enfin! il allait se passer quelque chose de significatif dans notre entreprise. Enfin, nous allions pouvoir participer à cette «lutte des classes» dont nous ne ce::~~~'1s e défendre le principe auprès de nos collègues de d travail. Il faut bien avouer que l'A.O.l.P. (Association des Ouvriers en Instruments de Précision) était un modèle de paix sociale. Elle comptait alors 4.800 salariés (dont moins d'un quart était sociétaire), ce qui faisait d'elle la première coopérative de production de France, du monde prétendaient certains. Parfois, un mouvement salarial s'y déclenchait, mais tout rentrait très vite dans l'ordre après l'obtention d'un aménagement de l'échelle mobile des salaires ou de quelques jours de congés supplémentaires. Mais les problèmes d'emploi qui s'annonçaient allaient changer tout ça et ceux qui comptaient sur notre immobilisme allaient en être pour leurs frais! Du moins, nous l'espérions sans trop en être convaincus. Si ce chômage dont nous entendions parler pouvait être la cause de bien des drames, il nous semblait devoir être aussi l'instrument d'un nouveau combat, décisif et implacable. D'un combat qui nous permettrait de participer enfin activement à l'illustre histoire du mouvement ouvrier. Notre décision était prise: nous allions faire trembler les murs poussiéreux de la rue Charles Fourier (siège parisien 7

de l'AOIP). Je vous saurais gré de croire que rien ne fut épargné pour parvenir à ce résultat. Nous organisâmes des débrayages en tous genres, des manifestations devant les divers ministères concernés par notre dossier. Nous assistâmes même à la dernière étape du Tour de France avec banderoles et slogans. Et pour finir, suprême félicité, nous séquestrâmes (une nuit) nos directeurs. Mais cet enthousiasme se grippa assez vite... Nous avions négligé un point essentiel: la lutte contre le chômage n'est pas un mouvement social ordinaire. Nous étions tous ici des novices et menions, sans en avoir conscience, une expérience dont certains ne se relèveraient pas. Nous avions trop facilement cru que l'annonce de licenciements devrait entraîner une mobilisation sans limite alors qu'en réalité tout se passa malgré nous, hors de nos compétences ou de notre volonté. Notre principale erreur était lexicale: le chômage n'est pas synonyme d'une mobilisation du collectif, mais plutôt d'un trouble, d'une angoisse, de l'individu. Nous savions que l'introduction du chômage dans nos ateliers remettrait en question les compétences professionnelles de chacun, mais nous ignorions qu'elle susciterait aussi une incompétence du collectif. Concernant ce mauvais usage du «dictionnaire des luttes sociales» qui était nôtre, un événement anodin mérite d'être rapporté. Lors d'une assemblée générale, pris dans l'ambiance de cette réunion, et surtout désirant me montrer encore plus radical que nos camarades/adversaires de la C.G.T, je déclarai, sûr de mon effet: «Si nous ne faisons rien, c'est dans des cercueils que nous sortirons de l'usine!» Immédiatement, ce fut le tollé général et il me fut impossible de préciser qu'il ne s'agissait que d'une image, que la mort dont je faisais état concernait nos emplois d'ouvriers et non nos personnes physiques. L'aspect intéressant de cette réaction était son caractère pleinement spontané qui, pour une fois, ne devait rien à cette «franche émulation» que nous entretenions entre représentants de la C.F.D.T. et de la C.G.T. D'ailleurs, je ne 8

crois pas me souvenir qu'aucun des militants présents, quelque soit sa «casquette», se soit indigné de mes propos. Seuls, les travailleurs non-organisés, ceux que nous tentions à tout prix de mobiliser, avaient réagi avec cette violence qui n'est réelle que chez ceux qui, pour reprendre le mot de Pelloutier, «n'ont pas conscience de leur malheur». Nous pouvions défiler avec des corbillards symbolisant la téléphonie, l'A.O.I.P., l'emploi, l'industrie française ou Dieu sait quoi d'autre encore; mais nous n'avions en aucun cas le droit ou la capacité de nous insérer nous-mêmes dans cette représentation morbide. TIy avait dans ce refus quelque chose que nous ne dominions pas, la présence d'un non-dit contre lequel il ne nous était pas possible de s'élever. En fait nous, militants syndicaux, n'étions pas «en avant» des travailleurs, pas plus «qu'en arrière»; nous étions «ailleurs», prisonniers d'un langage que le chômage rendait dérisoire. D'un langage qui ne pesait pas bien lourd en regard de ce silence des chômeurs qui déjà envahissait nos conSCIences. Aujourd'hui que l'A.O.I.P. fournit un emploi à moins de 300 salariés, que les 4.500 autres dont je faisais partie ont dû affronter le chômage, je voudrais dédier ce travail à tous et notamment à Jean -Yves Bouillant et Jacques Lévy dont j'ai eu l'honneur de partager le mandat. Je voudrais aussi remercier Paul-Henry Chombart de Lauwe, Jacques Julliard et Patrice Vermeren qui, par leurs conseils et leurs encouragements, m'ont permis de mener à son terme cette recherche.

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I La famine des temps modernes
En 1768, alors que le «chommage» se définissait essentiellement par la célébration d'un saint, la réponse qu'adressa Turgot aux notables de Rouen, semble déjà nous indiquer que ce mot, assujetti aux règles d'un lexique moderne, serait par la suite l'objet d'un tout autre usage. Quelques temps auparavant, ces notables, manufacturiers ou négociants, en avaient été réduits à organiser eux-mêmes la distribution des réserves de blé entreposées dans les greniers de la ville. Cela afin de contenir une émeute provoquée par l'augmentation du prix du pain dans les quelques lieux où il n'avait pas encore disparu. Une fois le calme rétabli, l'un d'entre eux écrivit au célèbre intendant de LimogeS(l), celui-ci s'étant rendu célèbre par ses prises de position concernant ce problème de la pénurie des blés. «Comment pourvoir aux besoins du moment» et à l'avenir éviter que de semblables incidents ne se reproduisent dans leur cité: telle était sa question. Dans sa réponse, Turgot ne chercha pas à dissimuler sa réprobation quant au procédé dont ils avaient fait usage pour parvenir à rétablir le silence de la rue. Au lieu de distribuer ainsi gratuitement, ce qu'il nomme «lebien d'autrui», il leur affirme que le Parlement de Rouen eût été mieux inspiré en promulguant une «franchise absolue», véritable et unique soulagement que pouvait attendre le «Peuple» en pareilles circonstances. 11

«Vous m'avez donné Monsieur un problème à résoudre: comment pourvoir aux besoins du moment? Je ne sais si vous trouverez mieux que mes moyens qui se réduisent à trois: liberté absolue pour le commerce.. instruction pour le Public.. aumônes en argent pour les Pauvres.»(2) Ainsi, près de deux décennies avant la Révolution, Turgot fonnule-t-il en des tennes nouveaux cette étude, essentielle pour ses contemporains de la «mauvaise récolte» et des désordres sociaux que celle-ci ne manque pas de susciter. Cette représentation d'une famine originelle qui dans l'esprit de la majorité s'apparente encore à un phénomène naturel, est selon lui devenue obsolète. Certes, la Nature détient encore la capacité de faire ou de défaire les récoltes. Mais cependant, une quelconque pénurie doit en tout premier lieu être pensée comme la conséquence de cette multiplicité des usages, des taxes et des barrières en tout genre, qui nuisent au commerce et au transport des marchandises ou des denrées. Et notamment de la plus précieuse d'entre elles: le blé. Contre cet ensemble de pesanteurs, par essence humaines, Turgot, simple intendant ou ministre en charge des finances du Royaume, ne cessa de préconiser la libre circulation des biens et des hommes. Cependant, concernant sa troisième indication, à propos des secours à accorder aux pauvres, Turgot se sentit obligé d'adjoindre à son propos ce post-scriptum: «A propos des Pauvres qui ont besoin d' aumônes en ~: les vôtres ne sont-ils pas les Ouvriers de vos Manufactures, qu'on a pris tant de peine à rassembler dans vos Villes, et qu'on y retient comme prisonnier, même dans les temps où le difaut de moyens oblige les consommateurs à se passer de vos étoffes? Vos Manzifacturiers ne vous persuadent-ils pas de nourrir les Ouvriers aux dipens de tous les autres Citoyens, dans les moments critiques, afin qu'eux Fabricants puissent profiter par leur travail. quant la bonne récolte aura mis le consommateur en état d'acheter? Cette question mériterait d'être examinée.»(3) 12

Par l'évocation d'une telle «question», qui «mériterait d'être examinée», Turgot nous semble avoir alors anticipé sur ce que le dix-neuvième siècle nommerait La Question sociale. Certes, ces «besoins du moment» à propos desquels ces notables de Rouen l'ont interrogé appartiennent bien au dixhuitième siècle. Le lieu privilégié du désordre social étant alors ce grenier dont le degré de remplissage suscitait l'angoisse ou l'espoir, pouvait à lui seul provoquer la guerre ou maintenir la paix. Mais Turgot ne se limite pas à cette simple observation du phénomène et soumet à son interlocuteur une autre représentation de la famine qui, pour nous citoyens du vingtième siècle, est d'une évidente actualité: la disette de cette étrange marchandise qu'est le travail humain. Cette «prison» où se trouvaient rassemblés malgré eux les ouvriers privés d'un travail régulier, nous ne pourrions lui donner aujourd'hui un autre nom que celui de chômage. L'indigence dont Turgot dénonce les effets n'est donc pas le produit d'une inégalité naturelle et ne s'apparente qu'indirectement à cette misère qui dans nos campagnes se transmet de père en fils. Cette nouvelle forme d'indigence est plutôt la conséquence d'une transformation, certes encore timide, des modes de production. Le pauvre avait été jusqu'alors un individu pour qui mourir de faim était un destin: soit que la Nature ait trop parcimonieusement distribué ses fruits, soit que les hommes aient substitué leurs propres guerres aux catastrophes naturelles. Les causes de la disette et du dénuement demeuraient indépendantes de la volonté de chacun, mais elles étaient directement identifiables par tous. Ce pauvre des temps modernes est quant à lui appelé à devenir le prisonnier d'un système artificiel et complexe. Ce sera désormais une demande, portant sur des produits non nécessaires à la survie, qui déterminera sa propre survie. Les catastrophes naturelles ou les déchirements des Etats conserveront une influence déterminante sur les conditions d'existence de chacun, mais celle-ci ne s'exercera qu'indirectement, par l'intermédiaire de cette chose abstraite nommée le marché. 13

Confronté à cette nouvelle fonne d'indigence, Turgot qui fut un adepte de ce «laisser-faire, laisser-passer» des économistes libéraux(4), usa pourtant dans ce cas précis d'une politique pour le moins dirigiste. Dès les années 1770, il fut l'initiateur «d'ateliers de charité», en réalité véritables institutions publiques qui pratiquèrent ce qu'aujourd'hui nous nommerions un traitement social du chômage(5). Institutions qui, depuis 1848 et Louis Blanc, sont associées au socialisme plutôt qu'au libéralisme. Nature complexe de ce moment pré-révolutionnaire (et par conséquent pré-contemporain) à propos duquel Daniel Halévy écrivit: «Ce n'était plus la misère des temps anciens, périodique et aiguë, celle des famines et des guerres. Un mal continu, insaisissable, et moral autant que matériel, minait les foules entassées dans les faubourgs incessamment accrus des villes»(6). Cette représentation d'une famine dé-naturée, d'un type nouveau de la disette, correspondant autant au monde «moral que matériel», nous ne cesserons de la rencontrer: que ce soit sous la Révolution Française, en 1848 ou encore en ces années où Daniel Halévy, parmi d'autres, se consacra à l'étude du mouvement ouvrier(7). S'il serait simpliste, voire inexact, de prétendre que le chômage se susbtitua mécaniquement à la famine, que l'un ne fut que le prolongement historique de l'autre; nous devons néanmoins constater que le discours politique les associa intimement, que le chômage fut alors perçu comme étant une nouvelle calamité. Avant même d'être étudié en tant que fait économique, le chômage fut, pour ce peuple de paysans devenus mercenaires de l'industrie, la persistance d'un état de misère contre lequel la République demeurait impuissante, indifférente, accusèrent dès lors certains. Il signifiait la réduction à néant des espérances que l'abandon de la terre avait suscitées chez ces nouveaux citadins. Ce chômage, que Denis Poulot, en 1869 dans son «Sublime» baptisait du nom de «famine de l'industrie»(8), qui sous la plume de Jules Vallès prenait les traits du «squelette de la famine»(9), qui sur les affiches politiques produisait ces «affamés du chômage>>(lO),se définissait 14

principalement par l'introduction de cet incroyable paradoxe: «le travailleur qui meurt de faim dans l' abondance»( Il). En tout premier lieu, le chômage fut un non-sens, une négation de la Raison. L'homme, avait-on retenu des Lumières, serait bientôt en mesure de se rendre maître de cette Nature contre laquelle il n'avait cessé de résister. Et surgissait alors cette autre difficulté, ce nouveau dérèglement, d'autant plus angoissant qu'il ne devait rien à cette Nature désormais plus humanisée que l'homme luimême. «Vous êtes cks travailleurs, n'est-il pas naturel ck vous parler du travail?»(12) Demandait à son auditoire sage et discipliné l'Abbé Michel en cette fin d'année 1884, c'est-à-dire en un moment où la plupart des entreprises de la région avaient réduit leur personnel. Et pas un de ces ouvriers des forges ou des aciéries de Saint-Brieuc n'osera protester contre cette destination "naturelle" du discours, bien que la majorité d'entre eux fissent alors l'apprentissage du chômage. Mais pourquoi se seraient-ils élevés contre cet exorde alors que, quel qu'ait été l'orateur, ils auraient été conduits à assister à cette même célébration du travail. Cet étranger qui venait ainsi leur vendre sa réthorique, qu'il ait été homme d'Etat ou proscrit, ne leur parlait jamais que de cela: du travail et de ses vertus. Ici, le travail permettait à l'humanité d'accéder à la sainteté; et là, il était l'instrument de l'émancipation politique. Alors que le philosophe des Lumières est censé avoir été le précurseur de ce siècle industriel, il nous faut cependant noter que nous sommes assez éloignés d'un Diderot qui, réfutant l'idéalisme laborieux d'Helvétius, écrivait: «J'aurais plus confiance dans les délices de la journée d'un charpentier, si c'était un charpentier qui m'en parlât et non pas un fermier général dont le bras n'a jamais éprouvé la dureté du bois et la pesanteur de la
hache.»(13)

En effet, pour un Emile de Girardin qui, en 1849, osait affirmer que «le travail épuise l'intelligence de l'homme>>(14), nombreux furent ceux pour qui le travail de l'ouvrier était précisément la seule et unique preuve de son intelligence. 15

Certains, cependant, contestèrent ce nouveau dogme. Mais une lecture attentive de ces quelques réfutations, si belles ou originales qu'elles puissent aujourd'hui paraître, nous apprend que le travail n'en est peut-être pas l'objet essentiel. Le meilleur exemple est certainement le «Droit à l'Oisiveté», publié en 1849 par un Bourgeois libéral, Moreau-Christophe, inspecteur général des prisons sous Louis-Philippe. Profitant de «l'oisiveté forcée»(15) que lui offrait la seconde République, il conçut ce texte savant, non en opposition au travail, mais bien plutôt en réponse à ce «Droit au Travail» dont lui et les siens contestaient la légitimité tant politique qu 'historique. TIen ira de même pour le célèbre «Droit à la Paresse». Certes, dans son pamphlet, Paul Lafargue critique (le mot est faible) cette «étrange folie», cette «passion morbide du travail»(16) et préconise «un gaudissement universel»(l7) pour les jours où l'ouvrage viendrait à manquer. Comme Moreau-Christophe(l8), il voit en l'athénien antique un homme exemplaire car refusant d'accorder un quelconque crédit au travail servile. Mais, publié en 1881 avec le concours du Parti Ouvrier de Jules Guesde(19), il nous faut rappeler à quel usage politique ce texte était destiné. En effet, avant même d'être une arme contre la bourgeoisie, une telle rhétorique était vouée à combattre ceux qui à l'intérieur du mouvement ouvrier, faisant du droit au travail la référence suprême, s'inscrivaient dans une tradition «quarantehuitarde». Qui plus est, de tels textes sont, lors de leur publication, demeurés inconnus de presque tous. Nous savons ainsi que quelques érudits ont bien lu le «Droit à l'Oisiveté», tel ce marginal du libéralisme qu'était Gustave de Molinari(20), ou encore cet obscur allemand qui proclamait alors dans le désert: «prolétaires de tous les pays, unissez-vous». Mais il n'en demeure pas moins que cet ouvrage demeura étranger à la grande masse de ceux pour qui l'oisiveté était synonyme de misère. Il est vrai que de toutes façons, une telle publication ne leur était pas destinée. Quant au «Droit à la Paresse», il connaîtra sans nul doute une toute autre postérité mais celle-ci ne s'établira hors du simple cadre des militants du parti de Lafargue qu'au début de ce siècle-ci, en un 16

moment où d'autres réfutations de ce dogme commenceront à se faire entendre(21). «Il vaut mieux mourir sans travailler que de mourir en travaillant»(22)déclara quelques instants avant son exécution l'anarchiste dijonnais Marquis. Et cette parole, prononcée par défi envers tous ces prolétaires qui préféraient demeurer dans l'anonymat d'un travail salarié, nous pennet de penser qu'une telle réfutation était pour le moins marginale. Ce dix-neuvième siècle, qui vit tant de textes stigmatiser ainsi l'être immoral, pourrait être défini par l'image alors tant prisée de «la bonne abeille» et du «mauvais frelon». Cependant, l'entomologie sociale, science de la parabole, était déjà plus complexe que nous ne pourrions le croire. Si tous, socialistes et conservateurs, accusaient le «frelon» du délit d'oisiveté, celui-ci s'imposa dans des rôles sensiblement différents. Pour reprendre le mot de Socrate, deux espèces de «frelons à deux pattes»(23) se partagent le devant de la scène: - des «frelons sans dard», qui «finissént avec l'âge par devenir mendiants»(23), que nous retrouverons sous cette image d'un «mauvais pauvre». De cet éternel vagabond pour qui l'oisiveté est la religion supposée, et dont la «prolifération» ne cesse d'inquiéter le peuple des rentiers. - Des «frelons à aiguillon», qui «fournissent toute la classe des malfaiteurs»(23), que les socialistes désigneront comme étant le premier ennemi de la république. L'aiguillon prendra ici le nom d'agiotage ou de spéculation. Mais quelle que soit la nature sociologique de ce «triste insecte» (boursicotier ou vagabond), chacun de ces discours, du plus révolutionnaire au plus conservateur, est bien une célébration de la «ruche»; de ce lieu équivoque où les «abeilles» travaillent plus par instinct que par raison. Confrontée à un tel Verbe, comment aurait-il été possible qu'une quelconque représentation du chômage puisse se développer hors de cette référence à une famine des temps passés? Ainsi que le proclamait cette chanson libertaire: «Nos babel montent jusqu' au ciel, La terre nous doit ses merveilles, Mais quand elles ontfini leur miel, 17

Le maître chasse les abeilles.»(24) La fable de «l'abeille» et du «frelon» perd désonnais toute signification puisque «l'abeille» elle-même est condamnée à ne plus travailler; à ne plus être. Dès lors que le travail, de simple moyen d'existence, est censé devenir la finalité de cette existence humaine, qu'en fait il est destiné à se substituer à la vie elle-même; il est sinon logique, mais tout au moins régulier, que le chômage soit désigné par une négation de la vie: par la mort. Cette mort imprononçable et pourtant maintes fois prononcée! nombre de textes traitant de cette question du chômage lui consacrèrent une place de choix. Le chômage? «C'est le phénomène de mort»(25) déclarait Félix Cantagrel en 1848 devant un public d'ouvriers et de patrons, réunis pour célébrer d'une même voix l'Association fouriériste. Concluant par ces mots sa démonstration, il pouvait être assuré d'avoir dit l'essentiel. Tout ce qu'il aurait pu ajouter se serait nécessairement situé en deçà d'une telle proposition. Avec ce «phénomène de mort», tous ses auditeurs avaient compris, et ceci quel qu'ait été leur degré d'instruction. Ainsi, lorsque plus tard Jules Vallès définissait par ces mots les sans-travail: «ceux qui n'ont plus peur d'être délivrés par la mort»(26);il conférait à son propos une légitimité certaine. Que cette association de mots n'ait eu pour unique fondement qu'une esthétique du verbe était en soi sans importance, puisque cette seule référence suffisait à rendre son intervention difficilement contestable. En cette fin de siècle, la presse socialiste(27) se fit la meilleure interprète d'une telle représentation. La moindre feuille conservait en effet dans ses colonnes une place disponible afin de recenser d'éventuels morts du chômage. Ici cette rubrique était baptisée «échos de la misère», et là elle prenait le nom de «victimes de la faim». Une revue anarchiste, «La Misère»(28), créa ainsi une rubrique intitulée «statistique du désespoir». Appellation d'autant plus significative que le scientifique, lorsqu'il se trouva confronté à la nécessité de traduire en chiffres ce phénomène du chômage, établit lui aussi, un rapport semblable entre la mort et le chômage(29). Mais qu'en était-il en réalité de ce «suicidé du chômage»? 18

Existait-il vraiment cet individu pour qui le chômage pouvait conduire à se donner la mort? Ou alors n'était-ce qu'un personnage de fiction, qu'une simple figure de rhétorique? Devons-nous faire nôtre cette image alors tant prisée dans certains milieux «bien-pensants», d'un simulacre de détresse? En cette seconde moitié du dix-neuvième siècle, un Maxime Du Camp(30) excellait dans cet art, faisant de cette comédie macabre, l'origine de toutes les théories socialistes. Ainsi dans l'un de ses ouvrageS(31),il rapporta ce fait divers qu'il nous semble intéressant de citer ici, car étant tout à fait représentatif de ce discours: - sur un pont proche des Champs-Elysée, par un beau dimanche où les bourgeois sont en promenade, un ouvrier se jette dans la Seine. Un brave ouvrier plonge et parvient à ramener le désespéré sur la berge. Mais ce dernier proteste: «Qu'as-tu fait? Pourquoi ne m'as-tu pas laissée mourir? Je n'ai plus d'ouvrage, et voilà trois jours que je n'ai pas mangé.»(32) Alors devant un public attendri, son sauveteur occasionnel n'hésite pas à lui donner tout ce qu'il possède, c'est-à-dire pas grand chose. Mais les bonnes bourses s'ouvrent elles aussi et lorsque ces deux «prolétaires» repartent, leurs poches sont bien garnies. Evidemment, tout ceci n'est qu'une «farce» et l'agent de l'ordre qui a pris en filature ces deux compères, les appréhendera dans un estaminet, unique lieu où pouvaient se rendre de tels individus. L'auteur des célèbres «monographies industrielles»(33), Joseph Barberet, fit de ce «faux sans-travail» l'une des figures essentielles de sa «Bohême du travail»(34). lei, cette image a pour fonction de mettre en garde les ouvriers contre la tentation de l'assistanat, et là de justifier un système politique qui se refuse encore à penser une moindre protection sociale contre les effets du chômage. Mais ces «témoignages» ne peuvent à eux seuls infirmer cette réalité d'une «mort de misère». A cet égard, il nous faut noter qu'une telle imagerie est déjà alors l'objet de nombreuses contestations, et ceci même dans le monde des sociétés de charité ou de bienfaisance. 19

Ainsi que l'écrit Henri Hatzfeld: «Il (le chômage) a été au dix-neuvième siècle l'un des éléments les plus tragiques de la vie ouvrière(...) sa hantise suffisant à empoisonner la vie des
travailleurs »(35)

Et un semblable «empoisonnement» pouvait effectivement conduire à cette mort, volontaire ou non. Mais là où ce phénomène devient nettement plus ambigu, c'est que cette mort, en elle-même, n'est pas jugée suffisante; qu'il est nécessaire d'y adjoindre une dimension théâtrale afin de mieux provoquer l'indignation. Dans l'ouvrage où il relate l'expérience de sa «descente»(36) dans les bas-fonds de l'East-End, Jack London rapporte un fait particulièrement significatif: - Alors qu'il remplissait l'office de ramasseur d'ordures pour le compte du sinistre hôpital de Whitechapel, les autres «porteurs de bannière»(37) dont il partageait la besogne, le mirent en garde contre les reste alimentaires qu'ils devaient détruire. Chacun pensait qu'ils avaient été empoisonnés! qu'ainsi il était permis de se débarrasser plus rapidement des pauvres qui échouaient à l'hôpital. A ce propos, le «faux pauvre» London ajoute: «l'important n'est pas que cette histoire soit vraie ou non, mais qu'ils la croyaient».(38) Alors que cette mort réelle, dans ce bas-quartier londonien, ilIa rencontre à chaque instant, qu'elle en devient pathétique tant elle semble banale; il se trouve aussi en présence de multiples formulations fantasmagoriques (celleci n'en étant qu'un exemple), laissant entendre qu'elle pourrait ne pas suffire à la besogne. Nous serions donc en présence d'un fait réel, mais dont la formulation s'assimilerait plutôt à un mythe, au sens que Georges Sorel conférait à ce terme. Si la situation de ce «sous-prolétrariat» londonien était nettement distincte de celle que devaient, en cette même période, affronter les «sans-travail» parisienS(39), il nous est cependant possible de retrouver semblable agencement du discours. Par ailleurs, une statistique assez précise(4o) nous indique que le nombre de ces «suicides de misère» était ici nettement inférieur à celui dont il était fait état outre-manche. Ce qui 20

nous permet de penser que le phénomène était dans notre pays l'objet d'une attention plus soutenue qu'en GrandeBretagne, qu'il se parait d'une valeur plus symbolique que directement sociologique. Nature équivoque du regard à' propos duquel Michelle Perrot écrit: «Morts de faim, suicides de pauvre, tiennent dans les faits divers une place au reste ambiguë: leurfréquence témoigne de la sensibilité d'un regard plus que de l'acuité d'une situation. Leur style mélodramatique et didactique à la fois, souligne en fin de compte la relative singularité dufait: banal on l'ignorerait.»(41) «La foule tantôt fuit la mort comme le plus grand des maux, tantôt la désire comme le terme des misères de la vie»(42) écrivait déjà Epicure à l'un de ses disciples. Devonsnous, avec Durkheim, faire du développement de la morale du philosophe du Jardin un «indice du courant de pessimisme»(43) ? Ce pourrait être une formulation raisonnable de cette question d'un éventuel rapport entre le chômage et la mort. Cette interpellation des morts ne correspond pas à une simple fonction instrumentale et ce n'est pas à des seules fins utilitaires ou propagandistes que tant de représentants du mouvement ouvrier y auront recours. Cette figure émouvante d'une Coelinna Bronn, une jeune ouvrière sans travail qui se laisse étouffer par son amant(44) constitue pour Louis Blanc un symbole. Elle incarne ce «phénomène de mort» contre lequel son «Organisation du Travail>>(45) destinée à lutter. Cette mort d'une jeune fille, est désespérée par le chômage, indique sous quelle forme la société des hommes parviendra à maturité. «La liberté de l'Etat sauvage n'était qu'une abominable oppression»(46) convient Louis Blanc, sur ce point en opposition avec la plupart de ses amis socialisteS(47). Mais, dès lors que la jeunesse ne se connaît comme unique destin qu'une telle mort, cela signifie que la nouvelle société industrielle se prépare à ressembler à cet état de sauvagerie primitive. Paris (centre naturel du monde moderne), est «la ville des contrastes» où se côtoient «des monuments pour les triomphateurs et des salles pour noyés, l'Arc de l'Etoile et la morgue»(48). 21

D'une part, cette mon est emblématique et a bien pour vocation de devenir une anne décisive contre laquelle le maître demeurera impuissant. Ainsi, chaque «mon de misère» doit se transformer en un étendard, en une affirmation supplémentaire du droit des prolétaires à ce bien universel nommé le Travail. La formulation «religieuse»(49) de ce bien étant ce «mourir en combattant ou vivre en travaillant» des canuts lyonnais. Mais d'autre part, cette mon, ou plutôt l'utilisation de celle-ci dans le discours politique, indique la nature paradoxale du phénomène contre lequel doit s'engager la bataille. «Dans ce monde industriel où nous vivons, toute découverte de science est une calamité, d'abord parce que les machines suppriment les ouvriers qui ont besoin de travailler pour vivre, ensuite parce qu'elles sont autant d'armes meurtrières fournies à l'industriel qui a le droit et la faculté de les employer contre eux qui n'ont pas cettefaculté ou ce droit.»(so) Nous retrouverons tout au long du dix-neuvième siècle cette même dénonciation, non du progrès, mais plutôt de son détournement au profit d'une minorité de possédants. En cette période qui vit l'usine se substituer progressivement à l'atelier, le chômage est désigné par une absolue vacuité parce que celui qui en est victime peut effectivement en mourir, mais aussi car cette nouvelle forme de famine laisse penser que le progrès, c'est-à-dire l'Histoire, pourrait ne pas conduire à un «avenir radieux». D'une certaine façon, cette mon du chômage(Sl) dont faisait état Eugène Pottier, signifie aussi le caractère aléatoire, voire dérisoire, d'une quelconque représentation eschatologique de l'histoire. Nature paradoxale d'un chômage qui ne peut être identifié à la seule négation du travail. Ainsi, lorsque Edmond Tissier, en 1846, écrit: «sous leur loi, le travail est un long suicide»(S2), il ne s'en prend pas à ce Travail, concept historique dont nous avons étudié la célébration. Ce suicide dont il nourrit nombre de ses poèmes, nécessite une double lecture. Il s'agit tout autant du travail dans l'usine que de l'éventuelle mise à la pone de l'ouvrier(S3). Ancien disciple 22

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