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La Leçon de choses. Une initiation à la philosophie

De
332 pages

Voici une collection d'aquarelles ou de cartes postales métaphysiques en guise d'initiation à la philosophie - une initiation à la philosophie purement philosophique.


Il s'agit moins de déployer un discours impersonnel et édifiant, ou d'esquisser une cartographie des auteurs et des systèmes, que de proposer au lecteur des échantillons de la matière philosophique elle-même - les autres, l'identité, l'esprit, l'action, la liberté, la mort,... -, des expériences de pensée ; des leçons de choses.


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www.centrenationaldulivre.fr
ISBN 978-2-02-135088-3
© Éditions du Seuil, janvier 2006
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Pour Herbe & Dune
Introduction
Ce livre est un parcours fléché dans le labyrinthe philosophique. Comme son titre et son format le suggèrent, il propose de courtes incursions sur des thèmes généraux, chacune pouvant être menée de manière isolée ou combinée, l’ensemble étant censé former un itinéraire articulé.
Plutôt que de dresser une cartographie des auteurs et des systèmes ou de m’interroger sur ce qu’est la philosophie, j’ai préféré larguer les amarres et me confronter directement à des problèmes philosophiques. Si je n’éprouve pas une attirance très grande pour les présentations historiques et si je répugne à m’interroger sur la définition de la philosophie, c’est que je ne crois pas qu’elle se résume à une fouille archéologique et que j’ai beaucoup de mal à voir ce qu’elle pourrait espérer gagner en se prenant elle-même pour sujet de réflexion. Prétendre que la philosophie ne se réduit pas à son propre musée ne conduit évidemment pas à nier le génie des grands auteurs du passé, pas plus qu’à sous-entendre que la lecture des textes illustres est vaine ou dépassée. Contrairement à ce que cherche à imposer une tradition d’embaumeurs, il s’agit seulement de refuser de ramener l’activité philosophique à l’histoire de la philosophie, autrement dit à la présentation et aux commentaires inlassables des mêmes textes.
Le monde n’est pas une bibliothèque. Ce qui motive l’activité philosophique n’est pas tant la lecture qui présuppose elle-même cette motivation que la présence insolite du monde et la relation que nous entretenons avec lui. Je suis prêt à concéder que l’étude d’un grand texte nous profite davantage que la contemplation de nos mains ou de la nuit étoilée. Pour autant, je ne suis pas prêt à oublier que c’est parce que nous éprouvons la présence du monde, à commencer par notre présence, à chacun, dans le monde, que certains livres nous parlent.
Quant à la question de savoir ce qu’est la philosophie, je doute fort qu’elle lui permette de progresser dans la résolution ou la dissolution des problèmes qui sont les siens. Soit nous nous satisfaisons d’une étiquette culturelle et il suffit d’ouvrir un dictionnaire ou une encyclopédie pour tomber sur une réponse déjà cent fois rabâchée, soit nous cherchons à formuler réellement quelque chose et le risque surgit de sombrer dans un bavardage inutile et vain.
Qu’est-ce qu’un problème philosophique ? Moins, me semble-t-il, le sujet de réflexion proposé que le trouble ou l’irritation suscité par l’écart entre la simplicité déconcertante de sa formulation et l’impossibilité de trouver quelque chose comme une réponse. Contrairement aux interrogations météorologiques qui portent sur les phénomènes atmosphériques ou aux interrogations anatomiques qui portent sur la forme et la structure des organismes, les interrogations philosophiques ne concernent pas un domaine spécifique, sanctuarisé, mais toutes les choses, y compris celles que, dans le langage commun, nous n’appellerions pas des choses : les chewing-gums, l’infini, la joie, les nœuds, les grille-pain, les rages de dents, la loi de la gravitation universelle, les bébés qui dès qu’ils naissent sont assez vieux pour mourir, les roses qui ont des épines et le mot « rose » qui, lui, n’en possède pas.
Un problème philosophique n’est pas une interrogation d’emblée technique ou ésotérique, réservée aux seuls spécialistes. C’est une perplexité d’ordre général qui, quel que soit le thème abordé, n’admet pas de réponse évidente. Prenons quelques exemples, avec le cerveau pour sujet :
– « Les autres hommes pourraient-ils être des zombies ou des mutants ? »
– « Pourrions-nous êtres des cerveaux dans une cuve ? »
– « Une transplantation de cerveau doit-elle se comprendre comme une transplantation d’organe ou de personne ? » – « L’esprit est-il identique au cerveau ? » – « L’homme pourrait-il être la marionnette de son cerveau ? »
– « Un savant fou aurait-il pu implanter des électrodes dans notre cerveau pour nous guider à distance, tout en nous laissant croire que nous sommes entièrement libres de nos pensées, de nos mouvements et de notre emploi du temps ? »
Toutes ces questions sont simples, dans la mesure où elles se comprennent instantanément. Et aucune de ces questions n’admet de réponse évidente puisque chacune peut susciter de longs débats au point de remplir une vie d’homme.
Un problème philosophique est par nature intriguant : nous croyons posséder la réponse ; pourtant, dès que nous tentons de formuler les raisons justifiant ce dont nous sommes persuadés, nous réalisons avec stupeur, prenant peu à peu conscience de nos préjugés, que nous sommes incapables d’articuler une réponse étayée, susceptible d’épuiser la question, et nous nous retrouvons bientôt plongés dans un abîme de perplexité. Un problème philosophique est d’abord, et peut-être seulement, un problème embarrassant. Il colle à l’esprit comme le morceau de sparadrap du capitaine Haddock colle à ses doigts : il semble n’y avoir aucun moyen de s’en débarrasser. À peine croyons-nous le sparadrap décollé qu’il se recolle aussitôt à un autre doigt.
Si la philosophie est bien une activité qui cherche à comprendre les choses qui nous intriguent et qui nous touchent, la seule façon d’introduire à la philosophie consiste tout bonnement à en faire. Comment faire de la philosophie dans le cadre d’une initiation à la philosophie ? En proposant des gammes ou des coups de sonde philosophiques aussi clairs et aussi courts que possible. Cette exigence de clarté et de sobriété, qui n’est pas autre chose que l’exigence de ce que je crois être labonnephilosophie, entraîne plusieurs conséquences : poser simplement le problème, éviter tout abus de langage technique, préférer la description et l’argumentation à l’emphase et au pathos.
C’est pour avoir négligé ces exigences que de nombreux textes de philosophie contemporains sont parfois source de frustrations et de désillusions. Sur le conseil d’un proche – ami, parent, professeur –, l’apprenti philosophe s’enhardit, le cœur battant, ouvrant avec un respect infini ce qu’il imagine être un monument de la pensée, et il se décourage bientôt face à l’opacité du texte proposé. Il ne tarde pas à se sentir grugé, floué. Il s’imaginait embarqué au pays des merveilles, prêt à accueillir avec ravissement je ne sais quelle révélation extraordinaire, et le voilà perdu au milieu d’un territoire hostile, sans carte ni boussole. Tout se passe trop souvent comme si les textes philosophiques étaient rédigés dans une langue étrangère pour laquelle il n’existerait aucun dictionnaire. Ces remarques ne signifient nullement qu’un texte, pour être philosophique, doive être aisément accessible. Il est difficile de voir pourquoi la philosophie devrait être la seule activité humaine à ne pas sécréter son propre langage. Toutefois, le souci de précision légitime qui conduit à une technicité parfois extrême ne saurait être confondu avec l’obscurité, l’inintelligibilité ou le non-sens pur et simple.
Une bonne façon de philosopher consiste à recourir à des « expériences de pensée », une méthode classique qui fait partie de l’équipement de base du philosophe ; en somme, son tube à essais ou l’une des clefs de sa boîte à outils. Une expérience de pensée est une situation imaginaire extrême qui permet d’illustrer ou d’éprouver une croyance métaphysique et qui, par sa capacité de déconditionnement, force la pensée à aller au fond d’elle-même, de ses retranchements. Attention, cependant : les expériences de pensée ne sont pas des « preuves » et ne tiennent même pas toujours lieu d’« argument ». La tendance est à imaginer ce que l’on croit. Ce qui est imaginaire ou concevable n’est pas nécessairement réaliste ou réalisable. L’intérêt des expériences de pensée est pourtant
bien réel : dénoncer nos illusions, s’extraire de la caverne de nos croyances familières.
À quoi bon philosopher si les problèmes soulevés, si simples soient-ils en apparence, demeurent le plus souvent irrésolus ou insolubles, si nous sommes condamnés à errer sans fin dans le labyrinthe ? La question n’est pas de savoir si la philosophie a une utilité quelconque – passer le temps, dénoncer nos illusions, élucider les notions générales, vivre mieux, apprendre à mourir, chercher la vérité, etc. –, mais de comprendre que les hommes, parce qu’ils sont hommes, n’ont pas d’autre choix. Ce n’est pas en aval, mais en amont qu’il faut rechercher la raison d’être de la philosophie. Sans fonction stable, elle n’est pas sans fondement. Comme je l’ai déjà signalé, la philosophie puise son discours dans la stupeur que l’homme éprouve en présence du monde. Non pas du fait que le monde soit tel ou tel – fini ou infini, temporel ou éternel, statique ou dynamique, etc. –, mais du fait brut de son existence.
« Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » Réputée primordiale, cette question est souvent considérée comme la question métaphysique par excellence, celle qui, d’une certaine façon, aurait déterminé la totalité des interrogations philosophiques. Comme chacun pouvait s’y attendre, elle n’admet pas de réponse : soit nous postulons une cause surnaturelle et l’étonnement inaugural dégénère en superstition ; soit nous considérons que les choses sont ce qu’elles sont, sous-entendant par là que, si le monde n’existait pas, personne ne serait là pour se poser la question, et nous restons inévitablement sur notre faim.
Une ou plusieurs questions sur le monde, sur le moi, sur le rapport du moi et du monde vous déconcertent probablement depuis votre enfance. Peut-être ces questions se sont-elles progressivement estompées de votre champ de conscience. Peut-être sont-elles toujours aussi présentes à votre esprit. Peut-être êtes-vous passé de certaines questions à d’autres, plus ou moins énigmatiques. Il serait étonnant qu’aucune question de ce genre ne vous ait jamais effleuré l’esprit. Certaines personnes passent rapidement à autre chose. Certaines y consacrent leurs efforts et leur vie. Certaines veulent absolument une réponse et trouvent un refuge dans la religion. Certaines veulent ne croire qu’en la rationalité scientifique. D’autres encore adoptent à l’égard de ces questions un fonctionnement erratique qui peut passer de périodes de somnolence de plusieurs mois ou années à des phases de recherches actives, comme si le feu couvait sous la cendre.
Quelle que soit votre attitude, il semble exclu que l’homme puisse échapper à ses singularités. L’homme est une créature hautement spécifique, douée de raison, une capacité qui lui permet de prendre du recul sur le monde et sur lui-même. C’est cette capacité constitutive qui le condamne à s’interroger comme l’araignée est condamnée à tisser sa toile ou la taupe à creuser ses galeries. L’homme est un animal malade de ses propres interrogations.
Les autres
Que pouvez-vous connaître de votre voisin de palier ? Apparemment, de nombreuses choses. Vous connaissez déjà son nom et son adresse. Vous l’avez rencontré plusieurs fois dans le hall d’entrée et dans les escaliers, aussi êtes-vous capable d’en faire un portrait assez fidèle. Vous connaissez son sexe, son âge, sa taille et la teinte de sa peau, le genre de vêtements qu’il a coutume de porter, la couleur de ses cheveux et celle de ses yeux, le timbre de sa voix, et sûrement encore plusieurs choses, comme par exemple sa démarche, ses horaires, le nombre et le genre de visites qu’il reçoit. Au vu des courses qu’il rapporte, vous pouvez savoir ce qu’il mange, les journaux qu’il lit. Si vous vouliez obtenir des renseignements supplémentaires, vous pourriez faire sa connaissance, engager la conversation. Vous découvririez alors son métier, ses occupations favorites, les jeux et les sports qu’il pratique, s’il aime le bourgogne blanc ou la musique, etc. Si vous souhaitiez poursuivre vos recherches, vous pourriez mener une enquête, il vous suffirait de le suivre dans la rue pour savoir ce qu’il fait, où il va, etc. Vous pourriez également profiter de son absence pour vous rendre chez lui, fouiller ses affaires, inspecter ses papiers, installer un microphone dans une plante verte pour enregistrer ses conversations. Vous pourriez même recruter un détective privé. Au bout du compte, il semble que vous pourriez à peu près tout connaître de lui. Quelle que soit la puissance de vos moyens d’investigation, il y a une chose, pourtant, que vous ne pourriez jamais savoir de votre voisin. Et cette chose, c’estl’effet que cela fait d’être lui. Pour savoir l’effet que cela fait d’être lui, il faudrait que vous preniez sa place dans le monde, non pas au sens où vous devriez épouser sa biographie mais au sens d’un point de vue. Que vous parveniez non pas à savoir ce qu’il fait, mais à savoir ce que cela luide faire ce qu’il fait, de voir et entendre ce qu’il voit et entend, d’éprouver et de fait ressentir ce qu’il éprouve et ressent, etc. Si vous voyiez votre voisin se tordre de douleur dans la rue, vous pourriez imaginer ses souffrances. Ce faisant, vous ne feriez jamais qu’imaginer quelles seraientvos souffrances si vous étiez à sa place. Pour parvenir à éprouver ce qu’il éprouve, il faudrait que vous parveniez à vous faufiler en lui, que sa bouche soit votre bouche, que ses plaies soient vos plaies, que sa douleur soit votre douleur. Il faudrait, en un mot, que sa conscience puisse vous être enfin accessible. Or c’est cela, précisément, qui n’est pas possible : toute conscience est irrévocablement inaccessible à toute autre conscience. La subjectivité n’est pas dans le corps comme le lait est dans le réfrigérateur. Elle se présente plutôt comme une façon singulière d’être au monde. Voilà pourquoi le fait d’accéder au cerveau de votre voisin ne vous ferait en rien accéder à son esprit. Même si vous lui décalottiez le crâne, vous n’accéderiez à rien d’autre qu’à une masse grise et molle, aux inflorescences de chou-fleur. Une observation minutieuse des circonvolutions de ses deux hémisphères ne vous apporterait rien de plus. Même si vous parveniez à établir une corrélation très précise entre ce qu’il prétend éprouver – de la peur, un goût d’œuf mayonnaise, un désir sexuel – et une configuration cérébrale spécifique, vous resteriez malgré tout en dehors de lui-même. Plus encore, si une machine très perfectionnée parvenait à traduire les impulsions chimiques et électriques de son cerveau en images – elles pourraient être visionnées sur un moniteur aussi aisément qu’un vidéogramme –, vous ne pourriez toujours pas accéder à sa conscience. Dans ces conditions, vous sauriez très précisément ce qu’il pense. Sans doute encore plus que lui, vous auriez accès à ses rêves et à ses fantasmes, aux tréfonds secrets de son âme. Toutefois, vous n’auriez toujours pas accès à ce que cela fait d’être lui ; vous n’auriez accès qu’à de simples images, pas à ce que celaluifait de voir ces images.
Non seulement vous ne saurez jamais ce que cela fait d’être votre voisin, mais encore il semble impossible à votre voisin et à vous-même de savoir si vous ressentez les mêmes choses. Certes, quoi de plus naturel de considérer que vos perceptions respectives d’un même objet – un livre, un coucher de soleil, une assiette de spaghettis – sont similaires ? Après tout, vous êtes des êtres humains dotés de la même constitution interne, vous partagez le même genre d’éducation, la même culture, la même langue, etc. Par conséquent, il est légitime de penser que votre voisin voit ce que vous voyez, ressent ce que vous ressentez, etc. Il est également possible que ce ne soit pas le cas. De la même façon que vos avis peuvent diverger sur la qualité d’un film américain ou d’une choucroute alsacienne, il se pourrait que vos perceptions sur le monde soient largement différentes. Naturellement, il s’agit dans un cas d’un jugement sur les choses, dans l’autre des perceptions des choses elles-mêmes, mais qu’est-ce qui vous garantit que votre différence de jugement ne repose pas sur une différence de perception ? Si vous ressentez effectivement les mêmes choses, comment vos avis pourraient-ils être différents ? Du fait de vos intérêts ou de votre sensibilité propre ? Soit, mais que désignent ces notions si ce n’est, précisément, un type particulier de perception ?
Même si vous affirmez la même chose, il vous est impossible, à votre voisin et à vous, de savoir si vous parlez effectivement de la même chose. Imaginez que votre voisin voie jaune ce que vous percevez bleu et inversement. Pour lui, les citrons sont bleus et l’eau de la piscine est jaune. Comme, depuis sa plus petite enfance, ses interlocuteurs lui ont appris à appeler bleu ce que vous appelez jaune et jaune ce que vous appelez bleu, il n’y aucun moyen de déceler cette inversion. Lorsque la question lui est posée de savoir de quelle couleur sont le ciel et le soleil, il répond « bleu » pour le premier et « jaune » pour le second. L’identité des mots ne prouve en rien une identité de perception. Nos expériences internes sont à la fois personnelles et incommunicables, ce sont les nôtres, celles de personne d’autre, inaccessibles à jamais pour qui que ce soit d’autre.
Ce qui est vrai du langage l’est également des comportements. Rien ne dit, en effet, que votre voisin et vous éprouvez les mêmes choses quand vous adoptez des comportements analogues. Par exemple, il se pourrait que votre voisin éprouve de la tristesse quand il rit et de la joie quand il pleure – plus exactement, ce que vous appelez « tristesse » quand son corps semble rire, et ce que vous appelez « joie » quand ses yeux rougissent et que des larmes coulent sur ses joues. Il se pourrait même que votre voisin n’éprouve rien de tel que ce type d’expérience et que ses sensations internes n’aient tout bonnement rien de commun avec les vôtres.
Alors que vous pensiez tout savoir de votre voisin, vous vous rendez compte que vous ne connaissez finalement que très peu de choses à son sujet, rien en tout cas de ce qui semble essentiel : à savoir ce qu’il ressentlui, de son point de vue. Vous vous rendez compte que l’accumulation d’informations sociales et comportementales ne permet pas de garantir que vos perceptions soient les mêmes ou que vos comportements correspondent aux mêmes expériences internes. À bien y réfléchir, vous réalisez soudain que vous ne pouvez même pas vous assurer que votre voisin ressent ou éprouve quoi que ce soit. Il se pourrait que votre voisin n’ait tout simplement pas de conscience. La dissection de votre voisin ne vous apporterait aucune garantie sur ce point. Vous ne pourriez même pas vous assurer, en répertoriant ses organes et en les comparant à la description d’une planche anatomique, que votre voisin est bien un être humain – il se pourrait qu’il s’agisse d’un androïde très perfectionné constitué avec de la chair et des organes artificiels.
Ce n’est évidemment pas parce que la conscience d’autrui nous est inaccessible qu’il faut en conclure que ses sensations internes sont sans commune mesure avec les nôtres (hypothèse de l’homme-mutant) ou qu’il n’a pas de conscience (hypothèse de l’homme-zombie) et que tous les hommes – à commencer par votre voisin de palier – sont, au choix,
des mutants ou des zombies. Même sans jamais parvenir à prouver qu’autrui est conscient, nous n’en doutons pas pour autant. Il est troublant, toutefois, de constater à quel point ce que nous tenons généralement pour acquis est en réalité loin de l’être. Plus que toute autre considération philosophique, ces hypothèses métaphysiques, si inouïes et fantaisistes qu’elles puissent paraître, nous renvoient aux fondements de nos croyances et nous ramènent inexorablement à notre solitude.
Ledoute
Imaginez une situation dans laquelle les choses telles qu’elles vous apparaissent ne correspondent pas à des objets tridimensionnels, où il n’existe, en dépit de vos croyances irrésistibles, aucun monde physique meublé de choses tangibles comme le soleil, les grenouilles vertes et les brosses à dents. Imaginez, par exemple, être un cerveau flottant dans une cuve. Non pas un cerveau mort dans un bocal de formol, mais un cerveau maintenu en état fonctionnel grâce à une solution chimique. Un savant fou a extrait votre cerveau de sa boîte crânienne à votre insu et le reste de votre corps a été incinéré. Pour vous donner l’illusion que rien n’a changé, le savant fou a relié votre cerveau à un ordinateur qui lui adresse des impulsions électriquesvia des électrodes reliées à ses terminaisons nerveuses que votre cerveau, comme si de rien n’était, s’empresse de traduire en images, sons, odeurs, impressions tactiles et gustatives. Le processus est interactif, vous avez l’impression de pouvoir continuer à agir sur le monde. De votre point de vue, vous avez toujours la même vie, vos activités et vos perceptions sont les mêmes, sans que rien de ces activités et de ces perceptions corresponde à la réalité au sens que nous donnons habituellement à ce mot. Vous pouvez aller et venir comme bon vous semble aujourd’hui, arroser les plantes vertes, donner à manger au chat, profiter de vos vacances pour vous baigner dans l’eau bleue et pour vous faire dorer sur une plage en lisant, bien installé dans un transatlantique, un chapeau de paille sur la tête et le corps enduit de crème à bronzer, un ouvrage de philosophie contemporaine décrivant l’hypothèse du cerveau dans une cuve. Le super-ordinateur prothèse fonctionne à merveille : vous êtes sinon un homme parmi les hommes, du moins un vivant parmi les vivants, une chose du monde parmi les choses du monde.
Les philosophes ont souvent été intrigués par ce genre d’hypothèses, mais très peu d’entre eux, sauf une catégorie singulière appelée les sceptiques, les ont prises au sérieux. De telles fictions relèveraient d’une pathologie ou d’une névrose typiquement philosophique à laquelle il serait assez facile de remédier, ne serait-ce qu’en formulant un raisonnement convaincant qui permettrait de faire taire l’insensé qui les exprime et aux hommes de bonne volonté de retrouver, l’esprit apaisé, le bon vieux réalisme traditionnel proche du sens commun. Je ne crois pas du tout que ces hypothèses puissent être évacuées aussi facilement que nous le supposons généralement. Ma conviction est plutôt qu’il est exclu de pouvoir refermer la boîte de Pandore sceptique une fois qu’elle a été ouverte. À partir du moment où nous comprenons que les choses pourraient très bien ne pas avoir d’autre existence que mentale, il devient très difficile de se débarrasser du vertige et, à vrai dire, d’éviter la chute.
Imaginez qu’en vous réveillant vous réalisez que certaines choses ont disparu et que d’autres choses semblent peu à peu disparaître, qu’elles s’évanouissent progressivement de votre espace familier, comme gommées. Non seulement vous vous retrouvez seul au monde – les autres hommes et les autres créatures ont disparu –, mais les choses comme votre mobilier, les murs de votre chambre et de votre domicile ont également disparu. Plus rien de ce qui composait le monde avant votre sommeil ne semble désormais exister. Chaque fois que vous regardez dans une direction, les choses s’estompent à la manière de ces fresques de Pompéi au contact de l’air libre. En vous demandant, interloqué, ce qui arrive, vous vous rendez à la fenêtre pour y jeter un coup d’œil, espérant ainsi retrouver un point d’ancrage, mais il n’y a plus de fenêtre, plus de dehors. Il n’y a que le rien. Cherchant à vous examiner dans le miroir, vous comprenez qu’il n’y a plus de miroir, que vous n’avez plus de corps. Vous tentez de passer vos mains devant vos yeux, mais il n’y a plus rien qui ressemble de près ou de loin à vos mains ou à vos yeux. Vous n’êtes pas dans la situation de l’homme invisible. Vous êtes dans la situation d’une entité sans corps – un point de pure
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