La leçon de Socrate

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L'auteur propose dans cet ouvrage cinq leçons de philosophie - comme un parcours de l'épreuve qui part "du motif du sujet et de sa déconstruction" (motif majeur de la pensée des modernes) pour arriver à tenter de dire quelque chose de "l'intensité" de l'être, dans l'homme et dans les choses humaines ou non humaines, quelque chose, donc, de "l'existence" - qui est la définition de l'homme.
Publié le : vendredi 1 janvier 2010
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EAN13 : 9782296690912
Nombre de pages : 258
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Comme une leçon de piano, par exemple – la sonate Hammerklavier jouée une fois par Serkin, la même une autre fois jouée par Pollini, puis une autre fois encore par le même Serkin et par le même Pollini – et d’ailleurs comme toute autre leçon, idéale ou réelle, de grammaire, de gymnastique ou de peinture, une leçon de philosophie, qui a sa discipline originale, ses règles spéciales, son rythme, qui aussi est signée (et datée), enferme une décision d’existence. C’est à partir de cette décision (si l’on veut, interprétative), que sont ordonnés les savoirs, hiérarchisés les thèmes, précisées les règles, déterminées les formes d’expression, discriminés les langages. De façon analogue, Kant distinguait le philosophe d’école ou « scolastique » (le technicien ou l’artiste de la raison) et le philosophe « cosmique » (qui était, conformément à l’orientation générale de sa pensée, le « législateur » de la raison). Mais surtout, qu’il s’agisse d’un exercice de l’art, d’une confrontation politique, d’un engagement de l’amour, ou de l’écriture d’un livre, la décision est toujours l’épreuve de l’incalculable, ce qui veut dire, en langage socratique, l’expérience du non savoir. Un rappel du non savoir, qui est aussi le savoir de la pensée, importe, il me semble, à ces temps qui sont les nôtres, voués au calculable, dans toutes ses manières, notamment boursières, mais aussi bien politiques et sociales ou morales. On dira de ces temps ce que chacun sait, voudrait-il faire comme s’il n’en savait rien : qu’ils sont à la déraison, à l’extravagance, au pur et simple délire – mais se donnant pour tels et comme l’ordre des choses. C’est la tonalité majeure des cinq leçons de philosophie que je propose ici – comme un parcours de l’épreuve qui part du motif du sujet et de sa déconstruction (motif majeur de la pensée des modernes) pour arriver à tenter de dire quelque chose de l’intensité de l’être, dans l’homme et dans les choses humaines ou non

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humaines, quelque chose, donc, de l’existence – qui est la définition de l’homme. Pour l’intensité de l’être, et ses variations intensives, le désir qui est, avant tout, recherche et recherche sans fin, parce qu’il est d’abord puissance désirante, est un nom. Et ce désir est toujours un désir amoureux, eros, il arrive que ce soit oublié ! Mais je ne pourrais l’oublier : car je suis sur ce point, sans doute comme sont tous ceux qui travaillent du côté de la philosophie, platonicien : la pensée, dans ce qu’elle comporte d’art, est une érotique. Ce motif est, dans Platon, certainement, ce qui lui arrivait de Socrate. Ce qui lui arrivait ainsi ne l’a plus lâché. C’est pourquoi n’attendra pas quelque nouvelle ce petit livre, dont on extraordinaire, à propos de ce penseur qui n’a pas écrit et ne fut donc pas un auteur, tente de rappeler ce que pourrait être, pour aujourd’hui, et peut-être demain, la leçon de Socrate. Il reconnaît d’emblée tout ce qu’un essai de cette sorte comporte d’impatience. Mais l’impatience est ce qu’il faut quelquefois, quand il s’agit de rompre net avec un régime d’opinion paresseuse dans ses deux versants de dogmatisme jusqu’à la fureur et de scepticisme jusqu’au mol acquiescement du désordre existant, et de libérer l’écoute, ou l’entente d’une question. De libérer, en un mot, un espace et un temps pour ce qui est à penser et à dire, aujourd’hui. Et un livre n’est pas autre chose que l’invention d’une tel espace et temps de liberté. Un mot encore sur la composition du livre et l’ordre des chapitres. Les trois premiers proposent l’analyse de la mise en place de la pensée du sujet, comme d’une disposition systématique qui commande la philosophie des modernes, et, simultanément de sa déconstruction. Le mot de déconstruction repris à Derrida signifie que le mouvement de la construction, dans le texte, doit être du même coup, l’épreuve des impasses ou de limites de la construction, et que à cette épreuve - l’épreuve de l’inconstructible où se donne en creux l’indéconstructible – un texte doit sa puissance de pensée, ce qui veut dire sa puissance d’éclairement. On ne lit pas, aujourd’hui, et, en vérité, on n’a jamais lu vraiment, Descartes (ou Kant, ou Hegel) pour être cartésien ou kantien ou hégélien. Le cartésianisme, cela peut désigner quelque chose comme un courant d’idées, quand il ne réfère pas simplement à une

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spécialité d’école. Mais on lit Descartes pour apprendre de lui ce que peut être l’acte de philosopher, ce qu’un tel acte suppose de tension existentielle, ou de passion, cette passion qui requiert la discipline d’un langage et la rigueur du concept, sans lesquelles elle n’est pas cette passion, rien que son méchant rêve, qui ne porte jamais que la triste perspective d’une vie sans pensée ou d’une pensée sans vie. C’est pourquoi la méthode est ici de lecture avant tout – lecture de Descartes, de Kant, surtout, mais aussi de Husserl, et de quelques textes de Freud et de Lacan – lecture interprétative, comme toute lecture, mais qui ne prétend jamais à la dignité spéciale de l’histoire de la philosophie. Les deux chapitres qui suivent et terminent la série des leçons sont une approche, sans doute plus tendue et risquée, de la pensée de l’existence. On ne verra dans ces chapitres aucun retour à ce qui fut naguère identifié, comme courant culturel, sous le titre général de la philosophie existentialiste. Car ce qui a été vraiment pensé, ou tenu comme question, par les penseurs de l’existence ne peut être reconnu dans ce qui s’en est rapporté, à la faveur de tel ou tel courant. Et nous donne pour tâche de le penser de nouveau. Mais l’ordre de l’exposition n’est pas l’ordre des ordres : et l’on pourrait aussi bien lire ensemble, allant de l’une à l’autre, la première et la dernière leçon, qui se répondent directement en répondant l’une et l’autre à l’appel de Socrate, de la conscience Socrate ou du souci Socrate.

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La conscience
Conscience. Mot latin : cum-scientia. Rabelais : « Science sans conscience n’est que ruine de l’âme ». Remarquons, en passant, que cette science « sans conscience » est très exactement la science galiléenne, la moderne science de la nature. Mais là n’est pas notre question aujourd’hui. Etre conscient voudrait d’abord dire : là où je suis (ou je suis « conscient » et de toute mon « âme »), cet être est accompagné de savoir. Par exemple, je suis de bonne humeur ou bien je suis en colère. Etre de bonne humeur ou de mauvaise humeur, ou être en colère n’est pas sans l’accompagnement de savoir. Habituez-vous à penser ainsi l’être : être en colère ou en prière ou en train de faire des mathématiques, de prendre son petit déjeuner ou en train de rien (faire), dans le fracas d’une salle d’attente d’aéroport et rêvant – la signification première de l’être est sa signification verbale, non pas substantive (comme quand il arrive qu’on dise, dans une langue un peu surannée, sans doute : « Quel être ! ») Le savoir qui accompagne l’être – lequel être, donc, est toujours être ainsi ou ainsi – ce savoir est celui de la pensée. Il y a toujours quelque chose que tu sais, étant celui que tu es, aucun autre. Qu’est-ce en effet que penser, sinon savoir que l’on est, que l’on existe ? Savoir que l’on est, et pas du tout ce que l’on est, puisque ce que l’on est ou plutôt ce que l’on pourrait être, cela ne se situe que sur le plan des significations, des significations déjà établies, qui, par là même, ne sont pas du tout ce qui appelle à être pensé, demande de l’être ou doit l’être, mais, seulement des repères

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des bipèdes, et, spécialement, déplumé, par exemple. Dans la tradition quelque chose est dit de ce savoir, dans la mesure où toujours la pensée discursive, la pensée par concepts, est comprise comme seconde ou dérivée ou moyen pour une autre pensée qui reçoit le nom d’intuition. Et sans doute, l’intuition est un nom maladroit pour ce savoir qui accompagne l’être, ce savoir que j’existe. Que j’existe, je ne peux le voir ou le vérifier par quelque chose de l’ordre de l’intuition, mais assurément, j’en ai le savoir. Mais enfin, le mot d’intuition peut encore dire, dans son latin, autre chose… quelque chose comme l’ouvert ou l’abri, comme ce qui protège l’abri. Descartes : Cogito ergo sum. Je suis, j’existe pour autant que je pense et pendant que je pense. C’est là ma raison. Méditant le Principe de raison suffisante tel que l’énonce Leibniz, par exemple dans la Théodicée (« Rien n’arrive sans qu’il y ait une cause, ou du moins une raison déterminante, c’est-à-dire qui puisse rendre raison a priori pourquoi cela est existant et pourquoi cela est ainsi plutôt que de toute autre façon. » I, 44), Heidegger remarque que ce qui répond au pourquoi (pourquoi de l’existant et ainsi plutôt qu’autrement), la raison, qui se donne dans le « parce que », en Allemand, le « weil » signifie d’abord : pendant que, durant le temps que… Eh bien, ce « pendant que » dit l’accompagnement, la pensée et l’existence s’accompagnant l’une l’autre. Je suis pour autant et pendant que je pense : c’est tout. Mais ce n’est pas rien ! Penser fait que j’existe (pour autant, donc, que j’existe, c’est le cercle, c’est, si vous voulez la preuve ontologique : je pense prouve que j’existe, oui mais : si j’existe – comme dans la preuve ontologique de l’existence de Dieu : l’essence de Dieu contient son existence ou l’enveloppe, oui mais : s’il existe !). Et je n’existe pas à la façon du pommier dans le jardin, puisque le pommier, lui, jusqu’à preuve du contraire, ne pense pas. Ce qui lui tient lieu de pensée, au pommier, c’est quelque chose comme son appartenance vivante aux cycles de la nature. Pourtant le pommier existe bien, à sa façon de pommier – qui n’est pas celle d’un chat, ni celle d’un nombre – il existe, et non pas à titre de variable d’un concept (« x est un pommier »), mais bien avec le

abstraits, des marques générales, des déterminations discursives – « ce que peut être » un nombre, une série de nombres, une machine, un animal, comme on dit, et du genre

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trait de singularité de l’existant : à chaque fois, ce pommier, aucun autre. Il existe « pour nous », comme disait Kant, comme objet du commerce, dira Marx, il existe comme « phénomène ». Mais cela signifie : dans un monde qui est monde de la pensée ou « à la pensée ». Ainsi pensant, j’existe et fais exister (ou suis dans la coexistence de) toutes choses qui sont toujours toutes ces choses pour un monde dont je suis : arbre ou animal, parapluie ou automate, le pommier qui n’est encore la variable d’aucun concept, toi qui es là devant moi et moi-même. Le « dont je suis » dit l’appartenance, bien sûr, mais encore avec elle la provenance, l’implication, l’enveloppement. Ce qui importe, ici, est le sens de l’appartenance. Surtout, ne pas la penser, cette appartenance, comme une relation mathématique, suivant la théorie des ensembles. Le monde « dont je suis », qui est le monde tout court, n’est aucun ensemble : il n’y en a pas de représentation conceptuelle. Il est, avant tout concept, l’objet, ce que Kant appelle l’objet, qui veut dire, au point où nous en sommes, la condition première de tout sujet (de pensée), de ce sujet (que « je » suis mais aussi que « vous » êtes comme je le suis) – qui est rien que par le savoir de cela qu’il est – le primitif ou l’a priori de toute pensée. Un savoir, si vous voulez, avant la culture. Je suis vivant, mais encore et avec cela, autre chose – en un monde et avec savoir – de moi-même et du monde, d’un même coup. Ce savoir dont le nom est conscience, nous disons, suivant le titre, inscrit au tableau, de notre travail d’aujourd’hui, qu’il est le concret du savoir. Voyons ce que nous dit Bergson : « Qu’est-ce que la conscience ? Vous pensez bien que je ne vais pas définir une notion aussi concrète et aussi constamment présente à l’esprit de chacun d’entre vous. » Voilà donc une question à laquelle, tout simplement, il n’est pas répondu. La question, qui est celle de la définition, et la récusation sur-le-champ de sa pertinence, au nom d’une certaine évidence (la constante présence à l’esprit de chacun d’entre nous de cette notion), sont le coup d’envoi d’une célèbre conférence dont le titre est : La conscience et la vie. Un beau titre… (Je veux dire un titre qui aujourd’hui, tout à fait en dehors du contexte des préoccupations bergsoniennes, peut nous donner à penser).

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C’est, en tout cas, très intéressant, parce que nous avons là, dans le style feutré qui est celui de Bergson, cette façon qu’il a de dire les choses en passant et comme de bien entendu, une déclaration de radical antiplatonisme. Parenté, sur ce point, de Bergson et de Nietzsche. En bonne méthode socratique ou platonicienne, en effet, un discours n’a de pertinence que s’il commence par définir son objet. Qu’un discours ait une puissance dialectique (autrement dit nous apprenne quelque chose, soit fécond), cela suppose toujours au préalable que soit pris en vue l’eidos, l’aspect caractéristique d’une chose, pour en délimiter la réalité, l’ousia. La définition est cet énoncé qui produit ou montre une délimitation (c’est, d’ailleurs, le même mot). Une analyse philosophique consiste dans l’examen d’une définition : caractérise-t-elle vraiment l’objet défini, est-elle complète ou au moins suffisante à l’identification de l’objet, n’estelle pas restrictive ou, au contraire, trop large ? Avant de me dire si l’amour est beau, enchanteur, s’il donne de bonnes ou de mauvaises choses, avant de te demander s’il y a un amour sain et un amour maladif, dis-moi donc tout simplement ce qu’il est. C’est cela qui s’appelle, depuis Platon, la dialectique : un travail sur les logoï (les notions), réglé par la prise en vue préalable de l’eidos, par une sorte de pré-vision de l’essence ou de la réalité de la chose. On retrouve cela chez Kant, par exemple, mais à titre de problème, quand il distingue la rationalité mathématique, constructive, et la rationalité philosophique, analytique : les mathématiques commencent par les définitions (puisque dans l’objet il n’y a rien que ce que j’ai énoncé dans la définition, puisque l’objet mathématique est le représentable absolu), la philosophie a son départ (mais non son commencement), dans des notions qui paraissent claires mais sont nécessairement confuses – et parvient à des définitions, qui peuvent d’ailleurs bien être provisoires, au terme d’un travail d’analyse qui commence ailleurs, au lieu où seulement quelque chose comme une notion a sa possibilité, dans sa référence à un réel, et, généralement là où se montre le pouvoir de l’entendement : la perception. Car le pouvoir de l’entendement ne peut jamais consister seulement dans le pouvoir de l’analyse, il est d’abord et avant tout le pouvoir du réel, pour autant que ce réel, tel qu’il se réfléchit (confusément) dans les notions, donne son terme (ou son départ) au travail analytique.

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S’agissant, en tout cas, de ce « logos » ou de cette notion là, la conscience, l’exigence de définition est sans portée. Pourquoi ? Parce que c’est là, sans doute, une notion première, une notion primitive, qui nous donne un inanalysable, un irreprésentable, donc, ou, pour le dire autrement, dans le langage de Bergson, qui nous donne un concret. Ce qui peut être défini est toujours une généralité abstraite. Vous pouvez définir la vertu en général, le savoir, l’arbre, l’Etat, l’homme peut-être. Mais ce qui se donne concrètement – cet acte de courage, cet arbre sur le bord de la route, la République de Djibouti, Socrate – ne se laisse pas définir. Ou bien, ce qui est ne se laisse pas définir. Ou encore : l’être (de ce qui est ainsi) n’est aucune détermination de contenu, laquelle, reste, pour elle-même, une détermination abstraite si elle n’est pas rapportée à ce qu’elle vient déterminer. Vous pouvez dire, à la rigueur : Socrate est philosophe – mais alors votre détermination reste une détermination de possibilité abstraite, Socrate aurait pu être aussi bien, à ce niveau d’abstraction, homme politique ou homme d’affaires, et donc elle ne dit rien de Socrate, justement, de la possibilité essentielle Socrate, de la socratéité, si vous voulez – en sorte que vous ne pouvez dire de Socrate qu’il est philosophe que parce que vous savez qu’il est encore, avec cela ou pendant cela, bien autre chose, par exemple laid, dit-on, et amoureux des beaux garçons. Or il ne serait pas le philosophe qu’il est, lui Socrate, sans être toutes ces autres choses encore. Vouloir saisir l’être (l’être Socrate, la façon d’exister dont le nom est Socrate, la signature « Socrate »), c’est comme de vouloir empoigner l’eau, disait, dans une réminiscence héraclitéenne, Montaigne. En quoi la conscience est-elle du concret ? De ce concret qu’approche la phénoménologie de Husserl quand elle parle des « vécus de conscience ». On dira tout d’abord que la conscience ne peut se donner sur le mode de la généralité. C’est ce qui est marqué quand on dit de la conscience qu’elle est la pensée à la première personne. Il n’y a pas de conscience en général ou générale, la conscience est toujours ma conscience : Je pense donc je suis. Voyez que, à prendre les choses en rigueur, comme il faut toujours, les discours sur la conscience « collective » (voire même sur ce que certains appellent la « conscience universelle », sinon « cosmique »), s’ils veulent certainement dire quelque chose (mais, au juste, quoi ?), ne sont, en tout cas, aucunement fondés sur le

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phénomène de la conscience. Ensuite, la conscience ne se partage pas : elle est toujours la conscience de celui-ci et d’aucun autre, qui demeure cette même conscience à travers tous ses « états » (à supposer que l’on puisse parler d’états de conscience) et toutes ses modalités : conscience sensible, conscience réfléchie ou intellectuelle, conscience morale. La conscience Socrate, c’est Socrate. Et chacun peut voir par lui-même, quelque pervertie que soit son image de Socrate, que Socrate est Socrate, aucun autre. Sans doute partage-t-il, Socrate, dans une certaine mesure, les croyances ou les convictions des Athéniens, mais cela ne fait pas de sa conscience quelque chose comme un cas, ou un exemple, de la conscience « collective » athénienne. Sur le champ de bataille, au gymnase, amant d’Alcibiade, époux de Xanthippe ou devant ses accusateurs, Socrate ne se partage pas : il est Socrate, soit, suivant l’oracle, le plus sage d’entre les Grecs. Ce point s’éclaire de l’amour : dès que vous partagez (les bons et les mauvais côtés), vous êtes dans le désamour – soit dans le calcul, mauvais parce que vain, de ce qu’on appelle le bon sens. Votre bon sens ne pourrait vous conduire, à le suivre, qu’à mal aimer. L’amour ne partage pas, jamais, c’est sa raison, mais cette raison qui porte la conscience de l’amour, elle n’est pas le bon sens, qui est, sans doute, comme dit Descartes, la chose du monde « la mieux partagée » et dont on pourrait dire qu’il est de l’ordre de l’inconscient… En tout cas, ce n’est pas, pas du tout, une affaire de conscience. A ce concret du savoir que nous appelons conscience, nous pouvons encore donner le nom d’expérience – mais si l’on entend par expérience l’épreuve ou la traversée du vivre, comme de la haute mer. Cela que l’on appelle encore le vécu. Le trait de constance, l’entièreté de Socrate à chacun des moments de son vivre, est dans le même du vivre et de l’avoir vécu. Ce même qui fait que l’on ne peut vraiment apprendre à vivre. Rien que les « bonnes manières », peut-être. Comment se donne ce même ? Tout vécu – affectif, intellectuel, sensible – s’accompagne d’un certain savoir. Comment éprouverais-je un plaisir, un remords, un sentiment de joie et de tristesse, sans un certain savoir, qui est ce plaisir même ou ce remords ? Point fondamental, que marquera fortement Nietzsche, dans un passage significativement intitulé « Le génie de l’espèce » (Gai savoir, Livre 5, 354), mais pour restreindre la conscience à la partie « la plus médiocre, la plus

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superficielle » de la pensée, parce que, pour lui, le savoir est de l’ordre du représentable, ou parce que, pour lui, n’est généralement transmissible que ce qui se donne à représenter. Alors, en effet, la pensée consciente, celle qui peut être communiquée est, à coup sûr, la part médiocre ou mauvaise de la pensée. Et nul doute que les expériences décisives sont de l’ordre de l’irreprésentable, mais non pas pour autant de l’intransmissible, pensez, par exemple, à l’expérience du don, lequel excède l’économie des échanges et du savoir représentable. Ou bien tout simplement la littérature, en tant qu’elle est une expérience. Dans le passage que nous avons lu, la pensée de Bergson répond à ce que dit le mot de conscience, quand on ne veut pas lui faire dire trop de choses. Conscience dit : avec savoir. Le concret de la conscience est dans le « cum », le phénomène de l’accompagnement, de l’avec. Comme du reste le concret du monde, qui est, si l’on peut ainsi dire, dans la façon dont les choses elles-mêmes s’accompagnent. Toute expérience s’accompagne d’un savoir, sur le mode, par exemple, du pressentiment, de l’impression ou de l’humeur, qui n’est pas même un savoir vague, parce que le vague se dit plutôt d’une connaissance, et que ce savoir n’est pas de l’ordre de la connaissance. Il n’est pas du tout évident que ce savoir puisse toujours s’expliciter, s’articuler en un discours transparent, il ne laisse pas, toutefois, de se transmettre – et ainsi de produire les effets propres à toute transmission. Comme il y a une contagion des sentiments. Qu’est-ce qu’un triste, sinon celui qui attriste son entourage ? Il est lui-même, le triste, ce paysage de peupliers effeuillés dans la brume, ce paysage mouillé et froid qui étend l’humeur morne. Ou bien, inversement : le savoir, détaché de l’expérience ou du concret de l’expérience, d’un vécu qui s’étend et qui dure, n’est rien qu’une abstraction, un savoir « mort », dirait Hegel, et, finalement, un pseudo-savoir, ce savoir enregistré, aux rayons des bibliothèques, l’étouffoir de ceux qu’on appelle les autodidactes, de ce genre d’autodidactes, en tout cas, que l’on trouve chez Flaubert ou chez Sartre.

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Les caractéristiques descriptives
Un discours sur le concret ne peut être définitionnel ou dialectique. Il doit être descriptif : le concret ne peut être défini, il ne peut qu’être approché suivant le parcours (ou la traversée) d’une description. L’exigence descriptive détermine un certain style philosophique : refus de bâtir des grandes théories sur l’analyse de définitions, lesquelles, verbales, peuvent être vides. La mathématique est toujours une axiomatique puisque son objet n’est rien que ce qu’elle construit par représentation. Elle est, comme on dit et comme on doit dire, un exercice formel qui a sa rigueur dans la contrainte des écritures, des enchaînements d’écritures. Mais cela ne signifie pas que la pensée de philosophie doive se contenter de ramasser ce qui serait, par ailleurs, de l’ordre du contenu. L’opposition de la forme et du contenu est toujours seconde, elle est une opposition elle-même formelle. Qui intéresse, peut-être, les professeurs de lettres, quand ils sont fatigués de lire (c’est-à-dire de s’en tenir à l’écrit, lequel ne peut jamais se donner comme forme ou comme contenu) Rien ne peut être pensé du réel dans le langage de l’opposition de la forme et du contenu. L’exigence descriptive est celle d’un retour au concret, à la chose même, telle qu’elle se donne. Titre du premier grand livre de Bergson : Les données immédiates de la conscience. Titre général du mouvement de pensée qui commence avec Husserl, du reste contemporain exact de Bergson : la phénoménologie. Alors, quand vous vous efforcez de vous en tenir à ce qui se donne, les évidences reculent, parce que ces évidences sont des évidences de la représentation, des évidences qui reposent sur des constructions inaperçues ou simplement ignorées. Pour Husserl l’évidence psychologique, l’évidence que la pensée devait avoir son origine dans quelque chose de l’ordre du psychologique, sans que l’on puisse jamais dire en quoi, au juste, consiste ce quelque chose, et comment la saisie des idéalités mathématiques ou morales pourrait avoir sa possibilité dans la nature du « psychologique » Plus généralement, l’évidence anthropologique : c’est l’homme qui pense – sans que, là encore, on puisse faire correspondre à ce vocable d’homme autre chose qu’une généralité indéterminée. La démarche descriptive est

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d’abord celle d’une abstention (dans le langage de la phénoménologie, cela s’appelle une réduction) On s’abstient de dire ce qui est ou ce que c’est, on s’abstient de toute décision ontologique. Donc : non pas dire ce qui est et ce que c’est, mais s’en tenir au comment c’est ou comment ça apparaît. Remarquez que c’est bien ce que fait Descartes au début de sa troisième méditation : réputant comme vaines toutes les images des choses, Descartes avancera en « considérant son intérieur » : en considérant donc seulement ce qui se présente à lui, ce qui se donne à lui et qu’il appelle ses « idées » Descartes fait de la phénoménologie sans le savoir : il s’en tient bien au comment ça se donne, écarte toute décision de l’être ou de l’essence. Et cet être qu’il recherche, il tombera en quelque manière sur lui, dans une idée « en moi » qui porte en elle la nécessité de l’être : l’idée de Dieu. S’en tenir à ce qui se présente, en s’abstenant de toute position ontologique, cela semble quelque chose de purement négatif (nous verrons cela plus loin, quand il s’agira pour nous de reprendre le mouvement cartésien du doute). A moins que, justement – et c’est toute la signification de la phénoménologie – le ce que c’est ne revienne au comment c’est, l’essence à un mode de présence, l’être à l’apparaître. Après tout, l’idée platonicienne – désignation du terme intelligible ou de ce qui doit être pensé comme le réel même – ne dit rien d’autre que précisément le paraissant tel qu’il parait, dans son aspect. Si l’essence de l’être est dans le paraître (chez Heidegger, l’essence de l’homme se tient dans son existence), il n’y a plus rien derrière l’apparaître, l’être est phénomène. Destruction d’une configuration de pensée ou d’un langage qui, de Platon, le Platon des écoles, en tout cas, jusqu’aux présupposés de la critique kantienne demeure invariante : le paraître sensible est disjoint du réel intelligible et, du même coup, s’anéantit dans le non-être de l’apparence, du semblant. Cela donne, dans la modernité post-cartésienne, la définition de l’homme comme sujet de représentation. Et de la philosophie dans le doublet d’une construction du monde en tant que représentation (cela s’appelle : conception du monde) et d’une analytique de la représentation. Mais décrire appellerait plutôt détruire ou, comme on dit aujourd’hui, déconstruire. Et, si l’essence de quelque chose n’est rien que la façon dont ce quelque chose se donne, comme l’image d’un homme, son corps, si vous voulez, est lui-même, alors

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la description n’est plus un exercice aventureux, un détour de littérature, elle est description de l’essence, ce que Husserl, reprenant le langage de Platon, appelle description éidétique. Vous comprenez aussi que la phénoménologie devait être, en son début husserlien, une description (phénoménologie) de la conscience : non pas du tout que la conscience soit une région privilégiée de l’être, la région de l’intime, de l’intérieur, de l’intériorité subjective, bref de tout ce qui se fantasme du côté des diverses psychologies, (lesquelles peuvent être comprises ellesmêmes comme des pathologies du savoir, de ce savoir qu’est la conscience, et sont en tout cas, ou dans le meilleur des cas, de modernes mythologies – ce que Wittgenstein disait de la psychologie freudienne), mais que cette conscience a elle-même sa possibilité ou son essence du paraître, cela même qui se présente à Descartes quand il « considère son intérieur » On dégagera alors les caractéristiques descriptives essentielles de la conscience, ses caractéristiques éidétiques. Il s’agit de s’en tenir à ce que la conscience, pour ainsi dire, donne d’elle-même, sans interpréter les phénomènes conscientiels à partir de théories absurdes, quelque que soient le domaine de référence et le langage de ces théories –« matérialiste », « spiritualiste », « vitaliste », etc.

La réflexivité
La première caractéristique est la réflexivité. Par le nom de pensée, explique Descartes, « je comprends tout ce qui est tellement en nous, que nous en sommes immédiatement connaissants » (Secondes Réponses) L’important est l’immédiateté de cette connaissance. En sorte que la vérité du cogito (la vérité de l’existence de celui qui pense), cette vérité lui est enseignée « de ce qu’il sent en lui-même qu’il ne se peut pas faire qu’il pense, s’il existe » (Secondes Réponses) Quel est ce sentiment, qui est celui non pas de l’existence tout court, encore moins de la pensée tout court, mais du renvoi immédiat de l’une à l’autre ? Le miroir réfléchit l’image de mon corps, il me renvoie cette image inversée ; la conscience me renvoie à moi-même, elle m’interpelle en sujet :

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le sujet se revient pour ainsi dire, du réel. C’est ce qui se pressent dans la langue populaire quand quelqu’un dit, pour signaler un sentiment d’antipathie à l’endroit de quelqu’un d’autre: « sa tête ne me revient pas » Si je me suis laissé aller à la colère, la conscience me dit cet emportement, comme me revenant, m’assignant moimême : « Tu t’es laissé aller à la colère » Dans le désordre d’être, l’énervement de la colère, je suis néanmoins entièrement moimême (ce n’est pas un autre moi, qu’un sujet se représenterait à distance) Je ne peux me considérer moi-même et ne peux trouver de soutien que dans les choses qui, par leur seule présence, accusent ma façon d’être en colère. Ce que je suis, ce qui veut dire comment je suis, me revient aussitôt et ne peux pas ne pas me revenir. Conscience ne désigne donc aucune région de la réalité, mais instance : possibilité d’un examen, d’une mise en question de soi, constitutive de ce qu’on appelle, précisément, un sujet. Non pas certes un individu (au point de vue logique, tout concret est individuel, un ceci là, comme disait Aristote, – qui, donc échappe à la définition – au point de vue ontologique, l’être individuel caractérise le vivant, non pas l’homme comme tel, mais dans l’homme le vivant), mais bien le sujet qui peut parler de lui-même à la première personne, c’est-à-dire qui peut répondre (« c’est toi qui a fait cela, qui a pensé cela, qui a imaginé cela, etc. … oui c’est moi, c’est bien moi, je suis celui qui…, je l’ai été, je ne peux plus ne pas l’avoir été… ») Ou encore qui, dans le langage de Kant, « possède le Je dans sa représentation », qui dès lors, « ne fait pas que se sentir, mais se pense ». Curieuse possession qui me dépossède du pouvoir simple de la vie, de l’instinct, si l’on veut, qui est comme une faiblesse essentielle, et dans laquelle, pourtant, consiste toute ma dignité. Etrange pensée, qui ne tient à rien qui soit (le « Je » ne peut se dire comme un quelque chose, il n’est rien), et, par là même, me jette au réel, lequel advient en tant que réel dans le même temps que le sujet s’advient à lui-même comme pensant. La notion de sujet signifie ici que, quoiqu’il arrive à l’être (comme sa conscience), cela l’engage ou le met en question dans son être même. Ce que dit le cogito de Descartes : je pense, je suis, je ne peux échapper à moi-même, je ne peux m’échapper moimême. Peut-être le mal n’est-il rien que la tentative (ou la tentation) de s’échapper à soi-même, mais la honte est justement en ceci que rien ne peut s’échapper de moi qu’encore moi-même en sorte que

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la fuite est l’aveu de l’impossible échappée. Si la conscience est cette mise en instance de l’être (être soi-même), elle est condition (ou bien lieu) de la présence au monde. Ou bien le sujet est celui qui répond : présent ! Pas de présence au monde, dit-on, sans présence à soi-même. Mais, plus radicalement, ma présence me présente à moi-même ou m’expose à moi-même, non pas en tant que tel ou tel (conscience de soi en tant que jeune, vieux, homme ou femme, élève ou professeur, boutiquier et rêveur), mais comme moi-même existant (avant tout cela), existant purement et simplement, en sorte que toutes les déterminations de réalité sont suspendues et que rien ne se découvre que la possibilité d’être de l’être que je suis ou ai à être, laquelle porte en elle la possibilité ultime, la possibilité de la mort comme possibilité de l’impossibilité ; moi-même existant et donc étant ou faisant figure dans un monde en lui-même infigurable, bien que toujours se prodiguant, lui-même en retrait, dans la diversité des figures étantes : car s’il n’y a certes pas de figure du monde, toute figure est du monde ou se figure à partir de ce monde. Et, bien sûr, la tentation pour ainsi dire animale est, pour un tel sujet, la tentation de s’absenter, celle d’une défiguration, ou, peutêtre, d’un enfoncement dans l’être de la vie, comme dirait Hegel. Banalement, vivre sur le mode du « ni vu, ni connu » C’est, d’ailleurs, une assez bonne approche de l’animalité : une conscience enfoncée dans l’être de la vie (et qui se déploie alors dans la splendeur des gestes, des formes ou des couleurs, la course du guépard, la massivité du buffle, le vol aiguisée de l’hirondelle). Voyez le sommeil, assez souvent donné comme une image de la mort. Il y a bien des manières de dormir (ou de rêver) les yeux ouverts : les bavardages (ce qui veut dire presque tout ce qui se dit), les diverses affaires du relâchement et donc la suite : les conversations de café, les débats culturels, les diverses formes de la mondanité, les passions empruntées, les préoccupations dans lesquelles on se disperse… L’animalité humaine, si l’on veut. Et la vie animale, en elle-même, est comme un grand sommeil, que n’interrompt, par secousses brèves, rien que le grand rêve de la vie : manger, se reproduire, le sexe et la bouche. Dormir, c’est se désintéresser, disait bien Bergson. Si toutefois l’intérêt s’entend comme ce qui me met au monde ou m’y jette et, du même coup, me remet à moi-même : ainsi le gémissement de l’enfant pour la

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jeune mère qui, bien qu’épuisée par la maternité récente, les soins données et les travaux du jour, ne dormait pas pour lui. Celui qui dort se retire du monde (mais le monde lui revient dans la brisure du rêve – c’est le dur désir qui franchit l’ordre d’animale absence), donc de lui-même. Il n’est certes pas une chose inerte, mais un être en repos, un vivant en distraction réparatrice. Dormir, dit Levinas, une fois, c’est se coucher, s’abandonner au lieu. Mais la conscience est là, toujours, conscience dans le sommeil ou conscience de rêve – qui encore me présente à moi-même, jeté au monde. Comme si, en sa pointe, la conscience était insomnie, impossibilité de dormir – douleur – là où l’être conscient est plutôt l’objet que le sujet d’une pensée anonyme qui l’assiège ou l’obsède. Nous disions tout à l’heure que la conscience ne se partage pas. Cela, en effet, n’a pas grand sens de distinguer une conscience psychologique et une conscience morale. Parce que, tout simplement, cette distinction n’en est pas une. Ne serait-ce que parce que l’expression de « conscience psychologique », à bien y regarder, ne signifie rien du tout. Et, comme c’est toujours le cas, c’est l’insignifiance, voire même l’absurdité, d’une expression qui lui confère, dans le discours courant, ou, mieux, dominant, son statut d’évidence. Qu’en est-il de ce concept de « conscience psychologique » ? Si chacun peut reconnaître, dans ses manifestations depuis longtemps décrites, en différents langages, le phénomène de la conscience morale, le concept de conscience psychologique ne fait guère clarté sur la multiplicité des phénomènes qu’il prétend subsumer. Avoir mal aux dents, aimer un paysage, éprouver un sentiment de pitié ou d’inquiétude, résoudre un problème, tout cela doit-il être reconnu comme psychologique ? Faut-il alors, à côté des causalités objectives incontestables, faire une place à une causalité psychologique ? On entre aussitôt dans le pays des causes imaginaires, pour découvrir que finalement, c’est le concept de causalité qui est lui-même imaginaire, appartenant, si l’on veut, au domaine des mythes de la connaissance. Sur ce point relire Hume (réduction de la cause au phénomène de l’habitude) mais aussi bien Leibniz (réduction à l’analytique) Et certainement, nos modernes psychologues, que l’on retrouve dans les écoles, sur les bords des autoroutes, dans les infirmeries des prisons, celles des usines et des entreprises, en bref partout où quelque trauma individuel ou de

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