La métaphore du passage

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Déplorant la prétendue "mort de la métaphysique" et le règne de la "déconstruction" en philosophie, l'auteur appelle au contraire à reconstruire, non pas tellement des modes de savoir nouveaux, mais, plus exactement, les questions de méthode par lesquelles nous pensons savoir.

Publié le : samedi 1 mars 2008
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EAN13 : 9782296193277
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La Métaphore du passage
Le concept de temps chez saint Augustin, fondement d'une nouvelle éthique

L'Éthique en mouvement Collection dirigée par Christian Hervé
La réflexion multidisciplinaire dans le domaine de la santé et de la maladie est accueillie dans l'espace fourni par cette collection. Cet espace d'accueil appelle les travaux dans ce domaine du laboratoire d'éthique médicale et de santé publique de Necker de la formation doctorale de Paris V-René Descartes et des autres laboratoires d'éthique médicale français, canadiens et d'autres pays, notamment européens. Déjà parus LE COZ P., Quelle philosophie de la reproduction?, 2006. de la famille pour la médecine

HERVE Ch., THOMASMA D., WEISSTUB D.(éd.), Visions
éthiques de la personne, 2001. HERVE Ch. (ed), Les enjeux de responsabilité posés par les nouvelles technologies en santé publique (Dossiers), 1999. HERVE Ch. (ed), Ethique médicale ou biomédicale? (Cahiers), 1997. MENORET-CALLES B., L'accès aux soins des populations démunies. Situation et perspectives en 1996, 1997. HERVE, Ch. (ed), Fondements d'une réflexion éthique managériale en santé, 1996.

Patrick Nerhot

La Métaphore du passage
Le concept de temps chez saint Augustin, fondement d'une nouvelle éthique

Postface de Christian Hervé

L'Harmattan

À mes étudiants de Haïfa et de Turin, Turin 2007

@ L'HARMATTAN,

2008

5-7, rue de l'École-Polytechnique,

75005 Paris

http://www.1ibrairieharmattan.com diffusi on. harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-05197-3 EAN : 9782296051973

Sommaire

I. Qu'est-ce que le savoir? De la vérité d'un énoncé La vérité a-t-elle un langage? La représentation du non-su Le doute comme forme du savoir Le savoir comme retrait du « soi » Dépendance du témoignage à une représentation du
te mps.

13 13 14 16 17 18

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 19

L'impossible préface 20 Saint Augustin, la question herméneutique et le penser
r a ti 0 nne I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 23

Le penser du non-su et la question du temps 24 II. La question du sens ou l'exclusion du temps 25 Le penser et la temporalité du langage 26 La question métaphysique 27 Le temps du langage comme non-présent du temps... 28 Le langage comme une herméneutique du visible et de l'invisible 29 Le présent du temps comme le penser de l' « à soi» . 31 Le présent du temps ou la pensée de l'indicible 32 L' « à soi» et la question du sens 33 Le doute et la question de méthode 34 L'identitaire comme impossible « à soi » 34 Causalité, temps et l' « à soi» 35 La pensée de l 'histoire et la pensée de la totalité 37 Signe, regard, « être » 38 Le sens comme retour ou la pensée du temps comme « à soi » 39 Le phénomène comme la présence d'une absence 41 La question de l' « aujourd'hui» et la pensée métaphysique 43 L'impossible « dehors» et l'impossible « dedans» du langage 44

5

III. La question du langage et la métaphysique de la présence de l'absence 45 « Présence à soi» et pensée positiviste 46 Lecture de saint Augustin: Herméneutique et structure
du penser. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 48

Ex égèse et « à soi» 49 Le texte, l' « à soi» et le temps 50 Absurdité de 1'«après-coup » 52 Le penser comme résolution d'un mystère 53 IV. Saint Augustin ou le témoignage de l'après 54 Importance de « La Musique» 56 La métaphore du passage 57 Le penser vrai 58 Altérité et répétition 59 Eléments premiers de toute philosophie herméneutique 60 Conceptions erronées du penser avant après 61 Ce penser faux qu'est celui de la « nécessité» du temps dans le temps 62 L'Ailleurs et la métaphysique de la présence de
l 'absence. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 63

Le créateur, la création et la présence de l'absence.. 64 L'abandon, ou l'oubli, et 1'« à soi » 66 « Epistémologie » : ce que « savoir» veut dire 66 V. Métaphore du passage et symbolique du cercle: opposition des modes de penser 68 « Cercle» et« passage » 69 VI. La difficile représentation du sens 71 Rationalité et structure avant après 71 La représentation du sens comme ce qui échappe dans ce qui s'atteste 74 La pensée de la certitude ou le présent du langage ...76 La pensée de l'après comme le «futur» de la théologie rationnelle 77 Cet avant herméneutique « saint Augustin» et la question du sens comme avant d'un après 78 Le « ce-que-je-ne-sais-pas » :forme du savoir 79 La présence comme manifestation d'une absence 80

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VII. Saint Augustin et le temps chrétien 82 « Saint Augustin» : rationalité et pensée métaphysique 82 L 'histoire comme impossible « rapport à soi» 84 PARTIE I 87 Chapitre I : Le mesurable et le transcendant 89 Le son et la métaphore du passage 89 Phénoménologie du son 91 Transcendance et harmonie 93 Naturalité de l 'humain par la durée 97 De la pensée quantitative à la pensée qualitative 99 Penser comme représentation d'un limité 101 L'indicible comme la métaphore du silence 102 La structure universelle de l'avant après 104 Le « lieu» au principe du sens 106 De l'éphémère à la transcendance 109 Le sens et la métaphore du passage 112 Le concept de mémoire chez saint Augustin 113 Formalisation du savoir par le non-su: Dieu 116 Connaissance du vrai et manifestation du faux par le
co rps . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 11 7

L'intention: forme humaine de l'immanence divine 121 Penser la mémoire 123 De l'actif à la pensée de vérité 126 Nombres progressifs, nombres présents et nombres de la mémoire 129 Chapitre II : La pensée de la« limite ». 132 Premières réflexions. 132 De la continuité entre le De Musica et La Vraie ReIigi0n 132 Continuité dans la méthode: du son à la vie 134 La fin comme origine du sens 137 Limite de la méthode 139 L'ultime syllabe comme pensée de la vérité 140 Le penser avant après et le religieux 141 L'indicible comme condition de possibilité du savoir 145 Le « vivant», la mesure et l'infini 149 Chapitre III: Secondes réflexions sur la « limite» 151 Le « vivant », le naître et le mourir 151

7

La beauté, lejugement et la vérité du monde 154 Les nombres progressifs et l'immobilité 155 Les nombres présents ou l'impossible « présence à soi » du sens 156 La mémoire comme présence de l'oubli 158 L'imitation ou lefaux de la vérité 161 Le sens comme « ce qui annonce en s'effaçant» 163 Les nombres sonores ou la représentation du penser comme un début et une fin 167 Le souvenir comme pensée d'un mystère ou le sens du m0nde 168 Elaboration du penser rationnel comme Autre ou non « à soi » 171 L'indicible ou le vrai de la vérité dont témoignent les « nombres supérieurs» 172 La pensée des nombres comme la monstration rationnelle du vrai de la vérité, ou indicible 175 « Croire» ou la bonne raison de la raison 177 Chapitre IV : le passage 180 La « continuité» ou le sens comme pensée de l' « à
soi » . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 1 80

L 'harmonie ou le principe d'égalité 181 L'absence, la mémoire et l'oubli: la question métaphysique 183 L'erreur de Heidegger 185 La métaphysique, la vérité et la question de la liberté 188 La vérité, les fantaisies et les fantasmes 189 La métaphore du passage et la structure rationnelle du penser avant après 191 La « durée» ou la transcendance d'une immanence 192 La métaphysique de la présence de l'absence ou la « mémoire» comme témoignage du vrai de la vérité du
monde. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 193

Qu'est-ce qu'un signe ? PARTIE II Chapitre I : La structure rationnelle du pel1ser et le concept de temps Ce que penser implique

195 199 201 201

8

Temporalité et phénoménologie Le rationnel de la pensée religieuse Le corps, l 'histoire et l'immanence Connaître, c'est-à-dire penser par ce non savoir duquel on sait La pensée comme pensée du mystère et la question
l'après. . . . . . .. . . . .. .. . . ..

202 203 204 206 de

. . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 208

Phénoménologie et sens: ce qui passe passant 209 Raisonnements tautologiques 210 Le « temps» comme phénomène de l'éternité 212 L'absence « à soi» ou déraison 214 Le langage et la pensée métaphysique 215 « Précédant» et « suivant» ou la structure rationnelle avant après 216 Imitation et similitude: esquisse à la question du « sUJ'e » t 218 Brèves notions épistémologiques du « sujet » 219 Pourquoi 1'« altérité» ? 221 « Volonté », « libre arbitre» et le vrai de la vérité.. 222 Le « passage» et la beauté du monde 224 Le «jugement» et l' « anxiété» 226 Le son et l 'histoire 229 Le « libre-arbitre », la vérité du doute et l'indicible 230 L'indicible comme pensée du « début» et de la «fin » 233 Le non-su, la condition du savoir et l'immanence ... 234 Pensée et apparaître 236 Le faux du vrai 239 L'Autre: condition de la vérité du monde 241 La mémoire et la pensée métaphysique 242 La similitude, l'Autre et le même 244 L'imitation, lefaux et le même 245 L'imitation, l'identitaire et l'altérité 247 La pensée de la similitude et le non-su 249 Le vrai de la vérité et la question du non-su 250 Le langage et le vivant: le sens comme ce qui « est» par ce qui « n'est pas» 253 Le non-su: épistémologie de l' « humilité» 255 Le christianisme, la métaphysique et la métaphore du
passage. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . .. 258

9

Chapitre II : La présence de l'absence La question de la méthode et le problème de

261

l ' « histoire»
La pensée, le sens et le mystère Incompréhension de la question métaphysique Bref aperçu sur Husserl et la question de la
tr ans c e ndanc

261
263 265

e . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 266

Altérité et identité: la pensée du « sujet» pour saint
A u gus ti net Hus se ri. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 268

L'indicible et l' énonçable husserlien : la question de méthode 2 70 Le temps husserlien, la mémoire augustinienne et la question métaphysique 271 Brefs éléments de méthode que pose la pensée de l'immanence 274 Quelques aspects de la question de méthode et la pensée du « soi» 276 Dire le non-su: la question de la « mémoire » 278 La mémoire comme figure de l'absence 279 La mémoire et lafigure de l'oubli 281 La présence de l'oubli 284 L'oubli comme objet du souvenir 285 La mémoire ou cette présence du divin dans l 'humain 287 Mémoire et altérité 288 Le vivant comme phénomène de la métaphysique de la « Iimite » 292 La tautologie comme forme de la « plénitude» du sens « à soi » 294 Totalité et certitude 296 Le sens comme ce qui échappe par ce qui s'énonce 298 La question métaphysique de l'après et la pensée de
I 'A utre. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 301

Identité et absence L'avant après du monde ou sa vérité Création et Evolution Le temps ou la question métaphysique

302 305 306 307

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Le temps comme la formalisation de la présence de l'absence 308 La mesure du temps: ce qui passe passant 311 Le futur, ce présent de l'absence 312 « Le langage ne ment pas» : immanence et vérité du dire 314 La cyclicité, le passage et la question de l'après 316 La métaphysique du non espace ou la pensée de la mesure du temps 317 La pensée de l'indicible ou la représentation d'un « début» et d'une «fin» 321 L'éphémère et le transcendant 322 Lecture brève de « La Trinité » 323 La question métaphysique comme pensée première. 325 Le doute ou la pensée qui rassure 327 L'« esprit» ou la présence de l'absence 329
« La Tr in ité » et « La Mus ique»
. . . .. . . . . . . . . . . . . .. .. .. . . . 330

La similitude et le regard qui voit le vrai du monde 332 Penser rationnel et absence 333 Structure ternaire du penser rationnel 334 Presqu'effacé 335 L'avant comme l'après de la pensée du mystère 337 La grécité, la pensée de l'absence et Heidegger 339 Le retour et l'oubli 342 Postface ............345

I. Qu'est-ce que le savoir? Je parle. Mes mots sont des pensées qui représentent. Dans leur essence même, ces pensées sont des énoncés vrais, toujours vrais. Il est impossible en effet que ces mots qui s'imposent au nom de ma pensée puissent, dans leur évocation même, témoigner du faux. Comment l'acte de penser, dans ce qui l'institue comme énoncé encore une fois, pourrait-il m'abuser à travers ce qui constitue son acte même d'énonciation? Nous faisons tous les jours l'expérience, que nous ressentons comme singulière alors pourtant que c'est ce sentiment luimême qui devrait nous paraître singulier, de l'interlocuteur qui nous objecte que notre argument, notre raisonnement, etc., est faux. Intégrer ce faux, si cela ne nous est pas impossible, nous est d'une extrême difficulté. La raison de ce sentiment d'impuissance que cause l'objection, mêlé d'agacement et d'impression de solitude à l'égard de l'autre sinon de rejet, n'est pas de nature psychologique. Elle tient à la nature même de ce qu'est un énoncé. Un énoncé est en effet une bien étrange plénitude. Il est, comment dire, comme un bruit sourd à luimême, il est énoncé sans qu'il n'y ait la possibilité d'une représentation d'un dehors et/ou d'un dedans au langage, la possibilité d'un mystère qui en serait à son principe. Penser le langage, c'est l'impossibilité de penser la ruse d'un langage par lequel ce dernier se dévoilerait dans son essence même de langage et qui alors abuserait l'acte d'énonciation dans ce qui le constitue. Le faux du langage n'est que l'instrument dérisoire d'une vérité (du langage) tyrannique. De la vérité d'un énoncé Cette question du langage, telle que je viens de l'introduire, synthétise à elle seule la question de méthode pour la pensée philosophique. La question, la grande et unique question, est en effet la suivante: comment le faux peut-il se manifester au cœur même de ce qui, par essence, est de l'ordre du vrai? La question, évidemment, ne se résume pas au seul champ du langage mais le

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langage en est une excellente traduction. Le plus étonnant, et le grand scandale assurément, de notre savoir est bien en effet ce faux qui se proclame au nom du vrai. Comment une telle subversion est-elle rendue possible? Cette question est la toute première question philosophique, la toute première question de méthode: qu'est-ce donc que ce savoir qui est le nôtre et qui, si naturellement, semble accepter le faux au nom du vrai? La vérité a-t-elle un langage? Penser cette question nécessite de se défaire en tout premier lieu d'habitudes méthodologiques qui, loin d'aider la réflexion, l'entravent. Parmi celles-ci, la conception selon laquelle la vérité est une « question» au sens où il s'agirait de l'identifier, de la nommer, de la localiser, etc. La vérité n'est pas une « question », je veux dire qu'elle n'est ni un lieu (du langage) ni un secret (du langage). Nous l'observerons tout au long de notre réflexion à partir d'Augustin, tout savoir est représentation, j'utilise ce terme ici de la façon la plus ample et la plus simple, qui est telle parce que représentation d'un non savoir, du non-su. Nous le constatons du reste très aisément. L'image même qui participe d'une telle représentation, bien souvent, c'est en tout cas ce que montrent les sciences expérimentales en particulier, est, je dirai, l'art pictural du langage; pensons par exemple au mystère céleste et à sa représentation en « trou noir ». C'est qu'en effet un non savoir n'est pas l'étranger du savoir, étranger au savoir mais, et tout à l'opposé, le mode par lequel ce dernier s'édifie. La vérité, par voie de conséquence, ne doit sûrement pas se concevoir comme cet idéal vers lequel toute pensée, toute réflexion, tend; idéal vers lequel une pensée se doit de s'approcher le plus possible et toujours plus. Le contresens que fait une semblable conception est total: il faut nous dire, tout au contraire, que de la vérité nous sommes les prisonniers. Reste que notre geôlier se manifeste d'une façon des plus étranges: cette prison, en effet, dans laquelle il nous retient, est invisible. Car il en est bien ainsi: de cette contrainte de la vérité nous ne pouvons rien dire; elle est un indicible. La question de méthode s'engage en ces termes: ce par quoi une pensée s'élabore et qui pose la question du vrai est une formalisation qui pense un indicible sans lequel cette pensée ne serait rien. Nous le disions en introduction de ce travail: nous parlons, nos mots sont des pensées qui représentent, par essence ces pensées se constituent en

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énoncés qui sont toujours vrais mais d'une vérité dont nous ne pouvons rien dire. Ce premier point nous autorise à poser une première question de méthode. La vérité a-t-elle un langage, ce fameux « langage de la vérité» ? Non. Non, nécessairement la vérité n'a pas de langage car si elle devait pouvoir se manifester en une forme particulière alors elle ne serait pas pensée en tant que formalisation d'un indicible. Au nom du vrai, ce qui s'énonce est le pensable. La langue hébraïque, nous ne prenons pas cet exemple tout à fait par hasard, nous verrons pourquoi par la suite, use d'une graphie qui dit l'indicible, Dieu, par des symboles qui ne signifient rien, plus exactement ce-qui-ne-s'écrit-pas. L'indicible, en effet, ce n'est pas l'impensable: de l'impensable on ne dit rien, alors que l'indicible, tout au contraire, est ce qui suscite nos modes de penser qui, par ailleurs et par voie de conséquence, vont se composer comme l'élucidation de ce qui est mystérieux. Qu'est-ce donc que ce savoir, ce savoir qui est le nôtre, qui, si facilement, si naturellement, reçoit le faux et ce, au nom du vrai, encore une fois? Ce qu'il faut commencer à comprendre, sans doute, c'est que le faux n'est pas l'ennemi du vrai mais son témoin. Le faux ne peut qu'accompagner une pensée, ne peut qu'être le compagnon de voyage d'une pensée, évidemment, dès lors que celleci est le penser d'un indicible. C'est ainsi qu'il nous est toujours possible de dénoncer le faux, je veux dire que le faux ne se nourrit pas de la distinction méthodologique de l'indicible et du pensable, alors qu'il nous est bien plus difficile d'accéder au vrai de la vérité d'un énoncé. Evitons ici les fausses querelles et les objections triviales. Par la pensée logique, par la logique déontique notamment, je puis assurément attester de la vérité des propositions. Cette possibilité logique n'épuise pourtant pas la question de méthode qu'ici je pose. Le point qui demeure, en effet, est celui qui touche à la vérité de ces conventions que dispose le savoir qui, lui, bien évidemment, ne se résume pas à la seule conventionalité de ses énoncés pour poser la question de leur vérité. Penser signifie échapper à la pensée tautologique, est-il besoin de le rappeler. Quelle est donc la nature de la vérité de ces énoncés; en peu de mots, qu'est-ce donc que cette certitude? Qu'est-ce que savoir? Nous pouvons maintenant introduire une seconde question de méthode. Parce que tenus dans les fers d'une prison invisible, celle de la vérité, nous nous créons l'illusion que l'acte de penser est la manifestation de l'exercice, par la pensée, de la non contrainte. Inconséquents que nous sommes, nous qui nous

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imaginons que penser, par excellence, consiste en un acte exhaustif d'énonciation alors pourtant que penser est penser l'indicible, l'impossible énoncé du vrai de la vérité. Nous croyons que, parce que libres, ce qui signifie à même de dire le Tout, nous possèderions le langage du Tout (la vérité), c'est-à-dire d'énoncer la totalité, ou le sens comme plénitude du sens à lui-même. La représentation du non-su Le non-su n'est pas l'alternative au savoir. Je pense. Ce faisant, je lie, délie, relie ce que l'on nomme de façon imagée les « fils de la connaissance» ; je compose, recompose un canevas toujours recommencé, commencé. Il est incorrect de me représenter, ce qui signifie dès lors comme sujet « connaissant », « externe» à ces connaissances que je lie et relie entre elles, puisque, par ce mode même de représentation, ce «je », rechercher signifie précisément inscrire une « intériorité », qui ne consiste pas en l'écriture d'un « je » sais d'un savoir à partir du savoir lui-même. Qu'un tel geste demeure méthodologiquement impossible, qu'une telle représentation de ce qu'est savoir traduise une conception erronée de l'acte de connaître, ne contredit pourtant pas la dimension empirique de tout acte cognitif qui consiste en la recomposition composition du ce-que-l'on-sait. La question, dès lors, se pose de ce qu'est savoir, de ce qu'est connaître, si penser ne signifie rien d'autre que recomposer composer ce que, par conséquent, nous connaissons déjà. Connaître ne peut pourtant pas signifier simplement agencer ce-que-l' on-sait. Peut-être que si? Il reste que nous comprenons ainsi pourquoi, en partie pour le moins, penser est une pensée de la vérité dont la pensée du faux n'est que le simple témoignage. C'est qu'en effet, en dénonçant le faux nous n'accédons pas au vrai mais nous le certifions. Puisque penser est recomposer composer le ce-que-l'on-sait, la question de méthode ne porte pas tant sur le savoir que sur le ce-que-l'on-ne-sait-pas. Sur, ainsi que nous le verrons, le mode même de représenter ce non-su, qui s'engage dans notre culture comme une question du « mystère ». Toute recomposition composition cognitive consiste-t-elle, en effet, en une interrogation qui se formalise en termes de résolution de « mystères », en tant que réponses au non-su. Mais, tout comme la question qui interroge la pensée de la vérité se nourrit de l'illusion selon laquelle tout penser est pensée de la non contrainte, de l'absence de contrainte, d'un Tout qui soit de l'ordre du dicible, la connaissance

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se représente-t-elle comme le défi au(x) « mystère(s ) » et alors même que ce n'est que par la représentation de ce qui est « mystère» qu'une pensée se constitue. Illusion de notre savoir qui toujours se pense comme le vainqueur de tous les défis, qui se pose comme ce qui terrasse l'incertain, le doute et l'inconnu. Tout comme le penser est la pensée de la vérité entendue comme absence de ce qui contraint, la connaissance se représente comme l'absence de doute. Il nous faut réfléchir sur ces « absences ». Si en effet, par essence, penser est la pensée du vrai en ce qu'elle ne saurait (s')abuser dans ce qui constitue son acte même d'énonciation, alors le savoir, conçu comme recomposition composition du ce-quel'on-sait, n'est pas le terrassement du doute mais la soumission à la certitude. Qu'est-ce que savoir si, par essence, il ne peut se constituer que par, à travers, le ce-que-l'on-sait? Dans tout énoncé, en conséquence, est exclu le doute; celui-ci n'est que la forme par laquelle une certitude s'énonce. Saint Augustin, nous y reviendrons longuement, le disait déjà et très sobrement: je ne doute pas que je doute. Quand dans sa fonction de savoir le savoir dit le non-su, il nous faut bien comprendre que ce non-su n'est pas un étranger au savoir, l'étranger du savoir, qui ferait, ma foi, que le savoir pourrait être victime des ruses de cet étranger, de ce qui lui est étranger, qui abuseraient de nos sens. Le non-su, tout au contraire, est ce par quoi ce-que-l'on-sait est savoir. Tout comme, ai-je dit, le faux n'est pas l'ennemi du vrai mais son témoin, le non-su n'est pas l'indicible mais ce par quoi le pensable prend forme. A l'opposé du doute, le non-su reçoit cette forme par laquelle tout doute est exclu, par laquelle une vérité s'énonce et qui ne doute en rien. Un énoncé n'échappe jamais à la prison de la vérité, lorsque je la conteste c'est toujours, et bien évidemment, en son nom et le doute est toujours forme de la certitude. Le doute comme forme du savoir Nous tenons un troisième point de méthode. S'il n'est de forme de connaître qui ne soit un travail de mise en doute, c'est parce que précisément tout travail du penser ne s'extrait jamais de cette mise en forme qui consiste en une représentation dont on ne doute pas. Savoir, encore une fois, ne consiste pas en une accession à l'étranger de la connaissance, accession dont le principe prendrait la forme du doute; le savoir, dans cette perspective, serait ce pouvoir, qui serait le

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sien et qui lui serait propre, de douter de lui-même, et même de se contester dans ce qui le constituerait précisément comme savoir, de sortir de lui-même pour s'installer dans le doute. Il n'y a rien de plus absurde. Le doute appartient à un mode de savoir qui est emprisonné dans la certitude. Le doute, par conséquent, plutôt que d'être pensé comme l'ennemi mortel du savoir, doit tout au contraire être pensé comme son espérance, je veux dire comme ce qui le libère et non pas comme ce qui l'anéantit. Douter est dire cette incertitude par un énoncé où tout doute est exclu. Cette question de méthode dont témoigne la pensée du doute et de la certitude se transpose, c'est bien évident, dans les structures les plus essentielles de nos raisonnements ainsi que dans nos modes de représentation, modes par lesquels, encore une fois, nous formalisons ce qu'est le sens par nos actes cognitifs. Ainsi en vat-il de notre mode de penser à travers nos pensées sur le temps. La question du doute et de la certitude est traduite, en effet, par notre mode de penser le temps. Par ce dernier, c'est notoire, nous énonçons en toute certitude ce dont nous prétendons douter. Cette pensée du doute n'est en rien feinte, elle est tout au contraire le re-parcourir ces chemins le long desquels nos actes cognitifs traduisent d'authentiques manifestations de la pensée rationnelle. Ce que nous affirmons au nom du savoir, ce que nous reconnaissons comme savoir, est en effet, et toujours, l'affirmation d'une certitude, l'expression d'une certitude qui implique sa mise en doute et ce, à partir d'une formalisation d'un temps. Cette formalisation du temps est la formalisation grâce à laquelle le savoir pose ce que serait le non savoir et ce, d'une part, par cette possibilité même qui serait de l'ordre du connaître de douter de lui-même et qui équivaudrait à se nier comme savoir et, d'autre part, de poser en toute certitude un étranger à lui-même, « espace» inconnu mais rempli d'un écho le plus absolu que sont les énoncés du savoir qui nous disent que d'un tel écho nous ne pouvons rien dire. Le savoir comme retrait du « soi» Penser de la certitude, le savoir est connaître par la formalisation du doute à travers la représentation du non-su. Ceci est le quatrième point de méthode et que nous pouvons énoncer ainsi: connaître, ce qu'est savoir, ne peut jamais consister en une pensée de l' « à soi ». Savoir renvoie à une représentation où ce qui se pose et

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s'affirme comme connaître s'efface dans ce qui est institutif même de l'affirmation du connaître. Nous pouvons dire, en ce sens, que savoir est le penser de l'Autre, entendu comme un retrait du « soi ». Tout également, nous voyons bien en quoi un tel penser se transpose en une pensée sur le temps. Ce que nous nous représentons, au titre de temps, c'est bien ce sens qui s'affirme dans un effacement, un retrait; c'est bien, en effet, dans l'énoncé même qui interroge ce qu'est le temps, «ce qui passe », que penser signifie énoncer, en toute certitude, l'indicible. Il importe de comprendre que ce mode de penser n'est pas un mode de penser parmi tant d'autres, qui lui seraient de surcroît alternatifs. La question que ce mode de penser traduit est au contraire une question de méthode première, qui traverse tous nos modes de penser, de part en part, rationnellement. Cette question de méthode dont témoigne la pensée du temps est hautement emblématique de notre mode de penser. Dépendance du témoignage à une représentation du temps Pensée du temps, le penser du retrait, de l'effacement, consiste en la question du doute qui interroge, en toute certitude, la vérité. Ce que nous évoquons au nom du temps est, en effet, un mode très particulier de représenter tout acte cognitif et dans ce qui le lie à l'énonciation du vrai. Ici, sans doute, n'est-il nullement abusif, pas plus qu'approximatif, de parler de « civilisation» ; le mode de penser le temps témoigne manifestement, ainsi que nous le verrons par cette étude, d'une spécificité de la structure du penser qui configure une représentation symbolique hautement spécifique, encore une fois, et constitutive d'un monde de la pensée. Du reste, les diverses représentations symboliques qui traversent, ont traversé, les cultures du monde peuvent se penser, je veux dire se comprendre, dans leur diversité et différenciation à partir du mode de penser le temps. Ceci, par ailleurs, m'amène à souligner l'intime parenté entre l'hébraïsme et le christianisme, ce dernier ne serait évidemment pas ce qu'il est sans le premier. Commençons donc par introduire, très simplement, cette question de méthode dont témoigne notre mode de penser le temps à partir de ce qui structure tout acte cognitif et définissons, ce faisant, l'objet de cette étude. Celle-ci consiste en une lecture de saint Augustin. Est-ce à dire qu'il s'agit là d'une «histoire de », par

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exemple l'histoire de la pensée de saint Augustin? Qu'il me soit concédé qu'il est banal dorénavant de dire qu'une « histoire de » n'est jamais la présentation de ce qui fut, purement et simplement, de ce qui aurait été, mais tout au contraire la composition d'une temporalité dont le principe herméneutique directeur, ce qui n'est que bien rarement compris, appartient à une contemporanéité. Cela étant dit, empressons-nous de préciser, afin il n'y ait pas, là non plus, de ridicule équivoque, qu'il ne s'agit pas de dire que l' « histoire» est le récit d'une illusion ou, pour le moins, un récit qui ne traite pas de ce dont il prétend pourtant parler. Sans doute l'histoire traite-t-elle d'un « effacement» qui n'est pas un « oubli» et que le récit historique a bien quelque chose à voir avec un ce qui «n'est pas» mais qui cependant « est ». Je veux uniquement indiquer, dans ces premières pages, que la question du témoignage correspond à la traduction d'un penser qui se formalise à travers une représentation du temps, formalisation à laquelle appartient également l'historien. Ce n'est pas, en effet, l'historien qui pose le, et dispose du, temps mais c'est bien de l'inverse dont il s'agit: par la pensée du temps, c'est une formalisation de ce qui est « histoire» et de qui l'énonce qui est posée, définie. L'impossible préface Mais cette question m'amène, dès lors, à interroger ce mode littéraire qui est le mien par ces lignes et à travers lequel se constitue cette forme de la pensée à laquelle je viens de faire allusion. Ce mode est-il structuré comme un temps, je veux dire cette écriture qui est la mienne suscite-t-elle du sens en ce qu'elle serait le penser d'un « ce qui suit », pour le dire en un mot, en ce qu'elle annoncerait un à venir? Non, ces premières lignes ne sont pas sens parce que formalisation de ce qui serait, alors, « préface ». Une introduction, une préface, c'est-à-dire l'énoncé qui se composerait comme un énoncé au titre qu'il se constituerait comme un présent qui annonce un futur, quelque chose, en d'autres mots, que nous ne savons pas encore mais que pourtant nous pouvons annoncer, est un énoncé impossible. Evidemment. Evidemment dis-je, alors pourtant que c'est bien ce à quoi se livre tout un chacun, tous les jours, le plus tranquillement du monde et dans tous les domaines! Il est, là aussi, qu'on me l'accorde, banal de dire que ce n'est que lorsqu'une pensée a trouvé sa forme définitive que nous pouvons «l'annoncer », une pensée qui annonce ne consiste, en effet, nullement en un à venir mais en un déjà arrivé,

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duquel du reste nous prenons nos distances quand nous pensons le « présenter », je veux dire que l'acte même de « présentation» est déjà une mise à distance. Une préface ne consiste nullement en ce dont elle prétend. Une préface n'équivaut jamais, en effet, à esquisser les contours d'une aventure à venir, délimitée mais encore incertaine, d'un agir qui consisterait en l'ouverture d'une question non encore résolue et qui peut-être, voilà tout l'enjeu de l'annonce, trouvera son principe de réponse dans les exercices de la pensée qui vont arriver. Cette pensée absurde qu'est la pensée de la préface est une bien pâle copie de la question de méthode que pose l'énoncé «hypothétique », à partir duquel les raisonnements spécifiques à ce qui serait la pensée d'un ordre de la nature (la pensée scientifique), en tant que tel étranger à l'humain, se déploient. La préface est un exercice de la pensée qui s'effectue quand précisément ce travail de la pensée qu'elle entend annoncer est fini; elle dit espérer des raisonnements à inventer alors qu'elle sait que tout est déjà dit. L'aventure, en effet, est achevée lorsqu'on dit nous l'annoncer, à venir, dans la préface. Mais pourquoi donc nous prêtons-nous à ces exercices, que tout un chacun, pourtant, sait factice, de préface? C'est que la préface est une sorte de miroir qui double, donc, ce qui constitue, ce en quoi consiste, l'acte de penser; mais elle le double, dis-je, c'est-à-dire qu'elle joue comme un miroir, je veux dire comme un mimétisme, ce qui tend à signifier que si nous nous adonnons à ce jeu factice qu'est le jeu de préface, c'est parce que nous croyons qu'une pensée traduit le penser de la vérité des choses par mimétisme. Le geste de préface est le miroir de cette croyance méthodologique, il nous reporte à une question première sur la méthode. L'erreur est grave, nous le verrons, mais elle explique parfaitement le caractère étrange du geste de préfacier. Il n'y a aucun suspense dans la préface, ce qui est avancé au nom du doute est une certitude et parmi les plus massives. Lorsque je dis que l'erreur est grave, ce n'est pas tellement en ce qu'elle trahit ce que pourtant elle annonce et qui comme telle l'institue, l'erreur est grave en ce qu'elle témoigne que cette question de méthode qui interroge ce que penser veut dire n'est pas comprise, elle est même totalement incomprise. Le geste du préfacier n'est pas scandaleux, contrairement à ce qu'a pu dire un célèbre philosophe, en ce qu'il manifesterait un tempérament autoritaire; il est embarrassant en ce qu'il méconnaît ce qu'il y a de plus essentiel dans l'acte de penser, à savoir que connaître n'est jamais re-parcourir un chemin toujours déjà su! Ce dont, précisément, le

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préfacier témoigne, c'est de ne pas comprendre que l'acte de penser ne consiste pas à annoncer ce qu'une pensée du temps, seulement, serait à même de reconnaître (ce que, du reste, l'acte même de la préface dit clairement malgré lui) ; l'acte de penser est, ainsi que nous le verrons, la négation même de ce qui serait la temporalité du temps dans la formalisation du connaître. Le préfacier vit dans le monde de l'illusion, dans la méconnaissance de ce que penser veut dire, il montre, en effet, sa mécompréhension de nos mécanismes cognitifs, il raconte ainsi, au titre du sens, un temps à venir alors qu'il sait pertinemment que le sens (et donc son «temps ») est déjà advenu. Ce n'est pas la question d'un « vrai-faux », pour nous référer encore à notre philosophe, qui se pose ici mais plutôt celle d'une pensée qui est essentiellement paradoxale. Ce paradoxe ne gêne en rien le préfacier puisque la préface, comme préface, s'imagine dépassement de ce qu'elle revendique; elle crée ainsi l'illusion qu'elle n'est pas le simple témoignage de ce qu'elle énonce, mimétisme du savoir, mais une structure du penser qui se manifeste comme un sens rationnel dans la seule formalisation d'une temporalité du temps. Ce dont le geste de préface témoigne, en effet, ce n'est pas de ce qu'elle annonce dans sa revendication de préface mais de ce que traditionnellement nous nous imaginons lorsque nous nous représentons une pensée rationnelle, je veux dire une formalisation d'un temps: savoir prévoir, savoir anticiper, en un mot, dire le futur. « Dire le futur» serait apporter la preuve que ces raisonnements qui le disent expriment la vérité. Cette erreur en recouvre une autre, qui en est comme sa conséquence et qui n'est pas moins grave. L'énoncé de préface équivaudrait à ce reparcourir, ai-je dit, en lequel eut consisté le texte même qu'il dit annoncer. Le geste de préface, en effet, se compose comme la recomposition d'un lieu, «le texte qui (s')annonce », hors du temps donc et qui dit le temps, comme la possibilité, donc, pour l'acte de penser, de recomposer ce qui est sens en vérité dans la pensée du même. Penser consisterait, c'est ce dont prétend témoigner une préface, en l'effacement d'un temps mais un effacement grâce auquel une pensée s'exercerait comme pensée du temps, le penser qui annonce, pensée du futur donc, mais à partir d'un « lieu» situé« hors du temps », le geste de préface. La préface, en effet, se veut le penser d'un à venir et en cela, du reste, elle se considère comme l'orthodoxie même du penser rationnel parce que vérité annoncée. Il reste que, et ainsi que je viens de le dire, cet à venir énoncé consiste en un penser intemporel de ce qui se veut, pourtant, pensée du temps,

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temporalisation du temps. Mais le préfacier, également, appartient à un mode dévoyé de formaliser le sens, je veux dire à un mode de penser qui reporte la question du sens à une pensée du même et qui correspondrait, dans ce cas précis, à une simple répétition. Nous pouvons dire, dans un sens, que la préface est la manifestation de cette pensée qui rassure en ce qu'elle croit que savoir signifie demeurer dans ce «lieu» qui serait toujours nôtre; la préface dérive d'une conception du sens qui voit l'affirmation du « soi» à son principe, pensée du même, « à soi », pour dire l'inconnu du monde. Tragique illusion. Saint Augustin, la question herméneutique et le penser rationnel Penser la question de la vérité comme un penser rationnel dont notre conception du temps en est l'indice majeur amène à penser la métaphore du passage, qui est la grande métaphore de l'hébraïsme et du christianisme. Saint Augustin est le premier à penser en ces termes et c'est la raison pour laquelle j'en fais le support textuel aux réflexions que j'avance dans cette étude. Mais, et en prolongement à ce que je viens de dire à propos de la préface, saint Augustin, évidemment, ne constitue pas cette plénitude du sens, «à soi» dont proviendrait le principe même de ma lecture. Cette lecture ne consiste pas en une herméneutique d'un « soi », pensée d'une répétition, le mot comme ce « à soi» du texte, pensée hors du temps d'un temps: « saint Augustin ». La question herméneutique ne se traduit pas dans la formalisation d'un retour, dans le temps hors du temps. Si j'en appelle à ces textes, c'est en ce que, certains étant en cela plus essentiels que d'autres, saint Augustin a poursuivi ce geste même que j'effectue dans cette étude. Je ne « retrouve» pas Saint Augustin par une exégèse de mots, je montre à travers certains de ses textes ce que je conçois au titre du penser rationnel. Et s'il peut y avoir une quelconque pertinence dans ce que je dis, elle résulte non pas, encore une fois, de je ne sais quelle exégèse des textes de saint Augustin mais de raisonnements par lesquels je rencontre la structure du penser qui a guidé saint Augustin dans ses propres raisonnements, au point que ceux-ci, dans leur substance même, ne font plus qu'un avec ceux que j'établis par ce travail sur saint Augustin. Ce fi'est pas, en effet, en répétant des mots que nous pensons ce qui a pu, dans une certaine mesure, pour un certain aspect, et dans une stratégie d'écriture particulière, être déjà pensé.

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Penser ne signifie pas répéter des mots que nous savons définir, ne signifie pas répéter, et penser ne signifie pas davantage insérer des mots dans du temps, qui les transformerait dans la grande alchimie de la temporalité tout en n'en perdant pas le sens. Penser ne se constitue jamais comme une pensée du « soi» qui serait sens par écriture d'un même. Si tout acte cognitif est pensée du doute, c'est en ce que tout penser est connaître par la seule représentation d'un nonsu. L'histoire est « historique» lorsqu'elle traduit le penser d'un nonsu, pensée du « mystère» qui ne consiste pas en un dévoilement d'une vérité, qui serait restée cachée, mais l'affirmation d'un sens par le penser d'une absence; la fameuse «mise en intrigue» n'est qu'une forme littéraire, et essentiellement maladroite, de cette assomption. Si l'historien pense pouvoir dire de ce penser qu'est le penser de l'historien, qu'il ne fait que répéter ce qui fut, il indique tout simplement, ce faisant, qu'il méconnaît profondément la question de méthode propre à notre structure du penser. Celle-ci n'est jamais pensée parce que forme d'une temporalité. Le temps n'est que le temps du langage, il n'y a pas quelque chose comme le langage du temps, ces passé futur présent. Du reste, une vérité issue du langage du temps se contredirait à l'instant même (temps) où elle s'énoncerait, évidemment. Ce que dit, du reste, très clairement, saint Augustin dans les Confessions et ce que montre d'ailleurs bien cette notion même d' « historique» dont on ne sait jamais trop dire si elle traite du témoignage, auquel elle se réfère explicitement, ou plutôt du témoin. Le penser du non-su et la question du temps Si la question du temps occupe une place centrale pour tous les modes de la pensée, dans tous les domaines des connaissances, c'est parce que ce par quoi le savoir est savoir, je veux dire la représentation d'un non-su, est traditionnellement compris comme une pensée sur le temps. En effet, soit il s'agit de savoir « anticiper» pour démontrer que le raisonnement est « rationnel », soit il s'agit d' « attester» de l' « hier» ou de l' « aujourd'hui» par des modes qui ne laissent aucune place à la fantaisie mais qui sont la vérité parce que « temps passé» ou « temps présent ». Tout serait une question de temps. C'est vrai que la question de méthode qui affronte la question du connaître peut apparaître déconcertante dans sa formulation même: si penser signifie dire le non-su, c'est-à-dire ce qui n'est pas de l'ordre de la répétition, comment le non-su peut-il être

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connaissable ? Je ne puis dire que ce que je sais et non pas, par nature, ce que je ne sais pas! C'est ainsi que le temps est souvent évoqué pour donner une réponse à cette question mais qui n'est qu'une réponse fausse puisque réponse par une assomption relative au langage et selon laquelle la vérité du monde se traduit par le langage du temps. Je ne saurais dénoncer erreur plus dramatique. Dramatique erreur qui nourrit toutes les pires illusions et engendre les plus funestes desseins. Le sens erre ainsi quelque part entre les pioches des exhumations et les projections cosmologiques, pioches et projections d'une humanité qui se pense comme « ce qui construit ». Le non-su nourrirait le doute par un manque du temps: Tout n'a « pas encore» été exhumé et nous ne savons «pas encore» le Tout de l'univers. Cette pensée du manque correspond à la pensée d'une plénitude du temps dans le temps; la question du sens consisterait, en effet, en celle de l'absence « dans» le temps d'un temps, plein, total, absence « du » temps, ce qui signifie absence du «présent à soi », impossible « présent à soi» du temps.

II. La question du sens ou l'exclusion du temps Ce travail de pensée qui s'identifie par le terme d' « herméneutique », c'est-à-dire, au sens le plus large, ce par quoi un écrit manifeste le témoignage du sens, est, ainsi que chacun sait, le penser d'une temporalité du temps. Il correspond, en effet, à ce « hier» que l'esprit rejoint par un voyage dans le temps. Il est, pourtant, hautement étrange, et ce bien que toutes les habitudes de nos modes de pensée aillent en cette direction, je veux dire hautement illusoire de concevoir le sens d'un texte comme l'accession à un « passé» mais qui est tout « présent» encore, comme « l'attestation» d'un passé, par conséquent, dont la nature, la particularité, consiste donc en la négation même de son caractère de passé. Mais, plus étrange encore, tout ceci afin de décliner ce qu'est un «texte », à savoir l'attestation d'une vérité parce que pensée hors du temps, non temporalité, je veux dire ce qui demeure dans un «présent intemporel» : le témoignage d'un passé. Ces contorsions théoriques, il faut bien les appeler ainsi, des plus étranges sont, encore une fois, notre conception commune, notre mode le plus accepté de formaliser

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la question du sens, aussi absurde soit-elle, aussi absurde soit-il. Ainsi que nous venons à peine de le souligner, si la question du sens se représente par une temporalité du temps, cela est dû à notre mode de nous représenter ce que penser veut dire. Le non-su est représenté comme l'absent, une absence dont la nature équivaut à une temporalité, c'est-à-dire à un savoir qui s'affirme comme tel « dans» le temps. Nous comprenons, ainsi, que tout soit «histoire », archéologie », etc., c'est-à-dire des visions du sens qui se représentent comme du temps, les «passés ». L'absence ainsi conçue, en effet, serait cette absence qui accèderait au sens, c'est-à-dire à la présence par le temps, la pensée du temps représentant la seule interrogation légitime d'un énoncé de vérité. Tout au long de ce travail je montre en quoi ces conceptions sont erronées. La pensée n'est aucunement le penser par défi, penser ne consiste pas à défier le temps. Ce qui peut apparaître, de par nos habitudes de penser, comme une simple question de bon sens, à savoir restaurer au nom du vrai ce qui a disparu et, par conséquent, «défier» le temps pour lui « arracher» tous ses secrets, loin d'être une question de bon sens est une conception du sens totalement erronée. Ce qu'il faut comprendre, c'est que notre mode de penser consiste en le penser de l'absence, une « absence» qui n'est pas une pensée du temps. Il s'agit, en effet, de comprendre que le sens, loin de consister en l'énonciation d'un « avant» qui serait un passé, par exemple 1'« histoire », consiste en une formalisation où le temps est exclu et qui témoigne du « nous », de l' « aujourd'hui» . Le non-su, il n'y a là rien de paradoxal, n'est pas un temps, «hier », «demain », le non-su tout au contraire est témoignage d'un « aujourd'hui» et, il n'y a rien de paradoxal là non plus, d'un « aujourd'hui» qui est de l'ordre de l'indicible. Pour aller plus avant dans les raisonnements que je me propose de développer, il me faut maintenant introduire la question de méthode que soulève la question de l'avant après. Le penser et la temporalité du langage Penser, comme c'est d'usage, que la question de l'avant après soit la traduction nécessaire, incontournable, d'une pensée qui n'est telle qu'en ce qu'elle traduit la question du non-su à partir d'une compréhension profonde de ce qui serait un «mystère» mais un mystère du monde induit par l'action du temps, est se méprendre lourdement, d'une part, sur ce que penser signifie et, d'autre part, sur

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la question que pose la pensée du temps. Ce que nous nommons l' « histoire» est hautement emblématique de ce type d'erreur mais aussi nombre de savoirs qui, et alors même qu'ils n'entendent nullement se constituer comme une histoire, de la psychologie à la sociologie en passant par l'épistémologie, etc., commettent ce même type d'erreur. Que toute pensée, tout acte cognitif, soit structurellement construit( e) comme un avant après signifie non pas que toute connaissance est «historique» mais, beaucoup plus profondément, que toute connaissance témoigne d'un indicible, le ce qui «est». Pour le dire différemment, tout en maintenant l'usage linguistique commun qui est le nôtre pour poser cette question toute première qui est celle de l'avant après, ce n'est pas le « hier» ou bien le « demain» qui est objet d'une interrogation, ce « défi» qui serait à relever par la pensée; penser est l'acte par lequel un « aujourd'hui» témoigne et ce témoignage, aussi étonnant, stupéfiant, que cela pourra sembler, n'est jamais celui d'une vérité qui serait telle parce que celui qui énonce et son énoncé ne feraient qu'un, tous deux se définiraient, si l'on veut, comme un rapport parfait, comme l'expression, donc, d'une unité, d'une totalité. Lorsque je dis que toute connaissance traduit ce par quoi elle accède au statut de connaissance et qui renvoie à un indicible, je veux dire que toute connaissance traduit une question métaphysique d'une structure du penser universelle qui est celle de l'avant après, qu'exprime précisément la temporalité du langage. La question métaphysique La philosophie du XXème siècle a voulu se représenter comme la philosophie de l'histoire du monde, comme le penser à travers les siècles du monde, lorsqu'elle a considéré que toute pensée n'est, n'avait été, qu'une pensée de la métaphysique, métaphysique de la présence, qui serait, par ailleurs, entrée dans sa phase finale (avec toutes les conséquences épouvantables que cela impliquerait). Il s'agit là, assurément, d'un propos singulier. La structure universelle du penser, qui est celle de l'avant après, témoigne tout au contraire que le « là », ou « maintenant» du temps, est de l'ordre de l'indicible, que la formalisation de ce qui est sens, par conséquent, ne peut manifester un sens que pour autant cette manifestation traduise une forme de l'absence. Si penser signifiait penser le temps, pensée du temps, alors nous posséderions ces « hier », ces « demain» et par conséquent ces « aujourd'hui », au point du reste de nous demander à quoi serviraient

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bien ces « hier» et ces « demain» dès lors que nous serions à même de dire les « aujourd'hui », c'est-à-dire le sens comme expression pure de la totalité? Cette incohérence-ci, que tout un chacun reconnaîtra facilement, est pourtant bien celle de la pensée de l' « histoire », que je ne cesse de fustiger, et qui est la conséquence d'une représentation toute linguistique d'un sens qui se veut expression d'un temps comme une plénitude, comme par conséquent la manifestation du sens comme un « à soi », présent donc, « présent à soi ». Tout ce qui est « histoire de », en effet, est toujours invoqué pour participer à ce qui serait l'énonciation de ce très difficile mais pas impossible, croit-on, « présent à soi ». Ceci est mal penser. L'avant après qui, ainsi que je le montre dans ce travail, est toujours comme acte cognitif l' « avant» d'un « après» mais d'un « avant» en effet, est une structure du penser qui devient pensée, représentation du sens comme impossible présence, « présence à soi» du sens, ce qui signifie comme le penser d'une impossible plénitude. Penser ne consiste jamais en une pensée du temps comme un « présent à soi », le « présent d'un présent », pour user de ce qui serait le langage du temps. Le temps du langage comme non-présent du temps Je n'entends pas ici recomposer ce qui constitue, constituerait, aurait constitué les parcours de cette composition philosophique, de cette représentation du sens comme la pensée de l' « à soi », ou « en soi », il me suffit de noter qu'elle a consisté en une pensée de la temporalité du temps, qui a signifié « présence ». Nous retrouvons ici la question herméneutique ainsi que nous l'avons signalée plus haut; une telle «présence» est en effet un temps du langage, herméneutique où ce qui se reconnaît comme signe participe d'une science du savoir que traduirait fidèlement le langage précisément et qui s'enroule autour de ces concepts qui nous sont si essentiels tels que ceux de témoignage, témoin, et qui attestent, par conséquent, ce regard et ce regard seul qui montre la vérité des choses. Il reste que ce « présent» est le temps du langage, d'une pensée qui représente le sens comme rapport « à soi », « présent» du langage, en rien «présent» du temps ou temps présent. Ce présent du langage traduit une structure du penser, celle de l'avant après, et qui se compose comme l'avant d'un après: il témoigne du mode par lequel se formalise le sens. Si tout semble, pour la pensée commune, devoir nécessairement être ramené à une représentation qui traduit un «à

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soi », c'est simplement en ce que ce mode de penser, qui correspond au nôtre et à partir duquel s'élabore toute représentation, n'est que l'expression d'une pensée de l'absence et l'on s'imagine, alors, que penser signifie, précisément, relever le défi du manque, de l'absence, et qu'un sens n'exprime une vérité que pour autant il traduit une totalité. On ne peut imaginer plus grand contresens. Penser cette structure universelle de l'avant après comme un avant qui soit un « hier », ou «temps passé », et un après qui soit un «demain» ou « temps futur », est une erreur et qui vient toujours faite. En effet, je le montre et l'explicite dans ce travail, l'avant n'est jamais que l'avant de l'après, le raisonnement, si nous voulions le formaliser comme un temps consisterait, par conséquent, en un temps renversé, ce qui serait ridicule. Encore une fois, cela n'empêche pas qu'il s'agit là de la pensée commune mais il reste que ce mode de penser est absurde. Cette erreur, récurrente, systématique, explique, sans aucun doute, nombre d'apories ou de raisonnements qui n'ont de rationnelle que l'apparence formelle et qui se constituent sur des appuis toujours changeants. Le langage comme une herméneutique du visible et de l'invisible Si la pensée du temps est emblématique de nos modes de penser, elle l'est aussi de nos erreurs, de nos mal penser qui sont toujours un penser erroné de ce qui s'identifie au nom du temps. Lorsque le langage élabore le temps, il participe uniquement d'une herméneutique du visible et de l'invisible, je veux dire d'un mode de raisonnement qui n'use en rien du temps. Ceci étant dit, le temps, s'il traduit généralement le mal penser, n'est pas une pensée, nécessairement, de l'absurde; il dit que le langage est cette pensée du temps selon laquelle le mot, par convention, est sens en deçà du temps et que le temps dévoile dans ses manifestations sémantiques. Ces raisonnements sont plus tautologiques qu'absurdes. Ce qui n'est jamais perçu, compris, c'est la structure du penser avant après, dont le langage témoigne, et qui toujours est traduite, malheureusement, comme une temporalité du temps, je veux dire un « présent» « à soi» que l'on ferait dériver d'un avant vers son après. Nous pratiquons tous cet exercice de la pensée et ce, notamment, en usant de la métaphore de la « racine» des mots. Mais il faut bien comprendre que ce faisant, nous raisonnons par tautologie et/ou rétrodiction, formes incorrectes du penser rationnel. Si quelque chose échappe, si penser signifie,

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précisément, ce qui se refuse à la formalisation d'une totalité, plus exactement si le penser est la pensée de ce qui ne peut être que la tentative toujours recommencée et jamais aboutie de formaliser le sens comme une totalité, c'est précisément parce que la structure même de notre penser conduit à l'expression d'un indicible et par lequel seulement une pensée, rationnellement, se formalise. Cette, disons, non résonance de la parole à elle-même, ce non-su dans l'acte même qui énonce ce qu'est savoir, alors qu'ils sont les conditions de notre penser sont refusés, niés, par la pensée commune, au titre qu'ils seraient la négation même de tout penser et que, par conséquent, il serait inconcevable de les accepter. J'ai introduit cette question de méthode lorsque j'ai abordé la question du doute: ce que nous posons au nom du doute est le mode nécessaire d'un penser qui se doit de s'affranchir de la prison dans laquelle il se tient, la certitude, et dont il cherche à identifier comment elle le retient. La certitude n'est pas la pensée d'un cheminement qui se révèlerait victorieux par une simple effacement, effacement du doute, de tout doute, mais le penser qui s'interroge sur comment il sait en vérité ce qu'il sait mais que pourtant il ne sait dire. La question de méthode que j'évoque ici n'est pas la question de Wittgenstein, banale prise à la lettre mais profonde quand elle interroge ce qu'est savoir, selon laquelle ce qui n'est pas de l'ordre du connaissable doit être tu. Bien que cette question soit légitime lorsque reportée au ce-que-je-sais afin de penser l'acte cognitif comme ce par quoi un savoir (s')interroge, cette question, donc, ne prend pourtant pas place dans celle que j'évoque moi-même ici. En effet, et par nature, tout acte cognitif est une pensée du non-su, si nous voulons bien accepter cette idée, pas si audacieuse et déjà évoquée plus haut, que penser n'est pas que répéter ce qui serait déjà de l'ordre du su. La première conséquence pourtant de cette proposition d'une grande platitude ne l'est en rien: ce qui est de l'ordre du connaissable ne se définit pas par simple opposition avec ce qui serait de l'ordre de l'inconnaissable, mais, tout au contraire, l'acte de connaître est la manifestation d'un inconnu. Il n'y a guère de sens à parler d' « inconnaissable» car soit, en effet, il s'agit bien de cela et alors dans ce cas, par nature, la question n'est pas une question qui intéresse la méthode; soit cet «inconnaissable» est qualifiable et alors il ne s'agit plus d'un inconnaissable au sens strict du terme. Cette question, dès lors, est une question de méthode en ce que tout acte cognitif, par nature, est cet énoncé qui représente, dans l'acte

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d'énonciation même qui le constitue, le non-su, l'inconnu, et la question par voie de conséquence n'est pas celle qui consisterait à taire l'indicible mais à penser cet indicible à partir duquel seulement une représentation, le pensable, opère. Le péril méthodologique, en effet, n'est pas de dire ce qui ne serait pas de l'ordre du connaître, il n'y a pas grand risque ici, mais de faire passer pour de l'inconnu dans l'acte même de connaître ce qui ne participe en rien de l'inconnu. Chacun comprendra bien ici qu'il ne s'agit pas d'une banale erreur de méthode; cette erreur, au contraire, constitue la toute première erreur du penser car le non-su ne peut évidemment pas s'énoncer positivement, je veux dire comme tel, alors même que penser, par nature, est toujours pensée par représentation d'un non-su. La tautologie n'est jamais loin du penser rationnel. Le présent du temps comme le penser de l' «à soi» La pensée du temps, presque toujours, se greffe précisément sur ce problème de méthode. Nous l'avons déjà un peu dit, par habitude le plus souvent mais pas seulement, nous tenons absolument à penser le savoir comme ce qui «s'atteste» le plus « positivement» du monde, comme une « présence à soi» en d'autres termes, ce qui veut dire comme cet énoncé qui est tel, précisément, par simple référence à ce qui linguistiquement le constitue. A ce qui s'atteste, «présent à soi », «présentement» par conséquent, s'accole une idée du temps, que nous sommes prêts à élever au rang de « grand architecte », selon laquelle tout ce qui est « mystérieux », non-su, se dévoile, se dissipe, sous l'effet du temps. Pour donner un exemple des plus simples de ce que je viens de dire, le passé, d' « inconnu dans le temps» se dévoile, accède au statut de ce qui est su, par l'action du présent, ce qui veut dire du temps! On voit bien qu'il y a là quelque chose de pas vraiment convaincant mais cette habitude de penser ainsi est plus forte que tout le reste, d'une part, et les difficultés qui naîtraient de cette remise en cause, d'autre part, sont telles que personne ne se risque sur ce terrain. Tout pareillement, le futur, inconnu parce que dans le temps, accèdera au statut de connu par l'action du temps qui en fera un présent. Ces modes de représentation sont rétrodictifs et tautologiques mais personne ne s'en offusque. Ce qui sous-tend ces raisonnements, non rationnels, c'est cette conception d'un sens qui est tel parce que pensée du « soi », pensée du « rapport à soi », du «rapport» au pur « soi» : ainsi le présent est-il le su, le

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connu, fusion « du » temps « dans» le temps, le temps « lui-même» ou « temps présent». L'erreur est grossière. Ce travail insiste sur ce point. L' « hier» est toujours l' « hier» d'un « aujourd'hui» ; ainsi, ce qui serait sens par simple et pure action du temps se nie dans l'acte même par lequel il prétend s'affirmer. Il reste, en cela, ce à quoi il correspond, je veux dire le temps du langage. Loin de constituer un témoignage du passé, de se constituer comme un témoignage au passé, le « hier» se transforme sous l'action même de son énonciation en un témoignage «au» présent, «du» présent. Nous pourrons bien le regretter et même amèrement, cela ne changera rien. Commencer, commencer seulement, à dénoncer cette gigantesque erreur et c'est déjà tout l'édifice qui s'écroule. Si, en effet, le non-su n'est pas le jeu du temps, alors toutes ces formalisations qui nous sont si chères, sinon sacrées, s'écroulent, ces passé présent futur se vident de tout sens et c'est tout ce que nous concevons depuis des siècles au nom du savoir qui vacille. Il est, pourtant, si simple d'accepter que ce que nous considérons, par exemple, comme l'invisible « hier» est un regard qui témoigne de l' « aujourd'hui ». Encore faut-il savoir user correctement ces notions. Un invisible « hier» correspond toujours à ce mode par lequel le savoir représente le non-su; il témoigne de l'acte d'énonciation: il se J.oue du temps. Le présent du temps ou la pensée de l'indicible Si, absolument, penser est formalisation du savoir par représentation d'un non-su, cette formalisation pourtant n'équivaut jamais à un «nouveau» savoir qui serait tel par l'action du temps. Cette formalisation résulte d'une structure du penser universelle, penser de l'avant après, qui peut prendre diverses formes qui témoignent des «civilisations ». Cette structure qui est la nôtre ne porte nullement la pensée dans la relativité du temps, pas même n'estelle une pensée du temps. Si cette pensée du sens comme rapport au « soi» est la forme qui semble porter tout penser, c'est pour la raison exactement inverse à celle que l'on prétend traditionnellement. Parce que notre mode de penser, en effet, appartient à cette structure universelle de l'avant après, toute pensée manifeste toujours la recherche à une question qui, désespérément, veut être réponse à un mystère qui serait le mystère du « présent ». Notons dès maintenant, nous n'allons cesser d'y revenir, que si la question du sens est celle d'un «présent », il ne s'agit pas pourtant d'une pensée d'un temps

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mais de la représentation d'un espace: la pensée n'est en rien le penser « du » présent, « sur » le présent, « au » présent, comme il est dit couramment, car ce n'est pas de cela, à cela que nous avons su, que nous savons répondre. Le « présent» est ce mode par lequel se pense l'indicible, que nous pouvons nommer absence. Si tout penser humain est pensée d'un espace, le «présent» est la représentation, toute spatiale, d'une pensée métaphysique, ce qui « est» par ce qui « n'est pas ». Ce « présent» traduit une question métaphysique, certainement, mais non pas comme il est dit depuis des décennies, pour nous référer seulement à ce qu'il y a de plus immédiat, à savoir une métaphysique de la présence. L' « à soi » et la question du sens La structure universelle avant après porte, le plus souvent, à de faux raisonnements, l'erreur essentielle consiste à penser que tout est question de temps, nous l'avons dit. Pourtant la question du sens, tout premièrement, est celle que je qualifierai comme la question de l' « à soi », que traditionnellement la pensée philosophique qualifie de « présence », même si, ce faisant, cette dernière entre dans un monde théorique des plus difficiles puisqu'en effet une telle « présence» se heurte-t-elle immédiatement à la question de son témoignage qui fuit à peine 1' avons-nous défini, sauf à exprimer des raisonnements tautologiques ou rétrodictifs. La question de l' « à soi », du reste, est plus troublante que ce que bien souvent l'on s'imagine. Je parle. Le sens est-il ce dire de ce que je dis? Voilà une question à laquelle je ne puis répondre puisqu'elle présuppose que celui qui énonce est inclusif de celui qui écoute. Il reste que, pourtant, cette inclusion est la représentation d'une pensée de l' « à soi» activée dans le champ du langage, elle traduit, en effet, cette question du sens qui serait sens par la langue du langage même: le mot est le « dit ». Nous retrouvons ainsi cette « métaphysique de la présence» dans le champ du langage et qui explique que nous pensons linguistiquement le sens ainsi que nous le pensons. Dans ce prolongement, ne pouvons nous pas dire que le certitude, je veux dire cet énoncé pour lequel la vérité du sens résulte de la plus totale et absolue identité entre un énoncé et la représentation qu'il suscite, est cette forme par laquelle se compose le pur « rapport à soi» ? C'est en tout cas ce que l'on espère lorsque l'on se désespère de ce langage qui ne permettrait que bien difficilement de camper dans le domaine de la seule certitude.

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Le doute et la question de méthode Pourtant, la question n'est pas tellement de savoir si nous sommes capables de concevoir des énoncés qui ne répondraient que par eux-mêmes à eux-mêmes; évidemment que nous pouvons le faire, c'est la fonction de la logique déontique, par exemple. La question est bien plus essentielle, qui interroge l'acte même de penser, et à laquelle la logique ne répond que très partiellement: si je ne puis dire ce que je ne sais pas et alors même que penser ne peut résulter des seules répétitions de ce que je sais, comment donc se constitue l'acte cognitif qui fait que l'énoncé d'un ce-que-je-ne-sais-pas résulte de la seule évocation de ce-que-je-sais? Penser ainsi, répondre à la question, interdit, je le montre dans ce travail, de représenter le sens comme un pur «rapport à soi ». Peut être a pu naître ici la grande incompréhension entre une pensée dite analytique et une pensée dite phénoménologique. Nous avons déjà commencé à penser la question posée à partir de nos ébauches de raisonnements sur la certitude et le doute. J'ai pu dire que le problème du doute correspond à une question sur le savoir à travers la formalisation de la question de la certitude puisque je ne doute pas que je doute. Le problème du doute, par conséquent, est-il celui d'une question de méthode selon laquelle le connaître est le penser du non-su, d'une pensée, donc, du non « rapport à soi» : ce n'est que dans la seule forme du « doute» que je puis penser la « certitude ». L'identitaire comme impossible « à soi» Chacun sait bien qu'une parole n'est pas sens par ce qui serait pure résonance entre une parole prononcée et le son émis. Je suis sourd à ma propre voix. Je veux dire que je n'en recueille pas la résonance, c'est-à-dire le sens, comme ce son qui est son de ma voix et que l'autre reçoit; mais ceci n'est en rien l'obstacle qui m'interdirait de penser ce que j'énonce dans l'acte même d'énonciation. Le sens n'est pas une fusion entre un entendre et une écoute; demeure dans tout acte d'énonciation une irréductible altérité qui n'est en rien un obstacle à la compréhension. Ceci pour dire,

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