La Métaphysique

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La métaphysique : le terme est connu, mais recèle bien des mystères. Apparu assez tardivement, il désigne un mode de pensée particulier. Le présent cours en analyse la genèse chez Platon et Aristote bien sûr, mais aussi, précédemment, chez Héraclite et Parménide.
François Fédier dégage ainsi la structure propre à la métaphysique, dont il permet de cerner le sens, y compris chez des penseurs modernes.
Un travail méthodologique, s'appuyant sur l'analyse détaillée de textes, qui permet de comprendre la spécificité de cette science de ce qui a fondamentalement lieu au cœur de l'existence humaine. Plus qu'une discipline philosophique, elle est une expérience fondatrice pour toute forme de savoir.





Publié le : jeudi 15 novembre 2012
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EAN13 : 9782823803914
Nombre de pages : 88
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Collection dirigée par François Laurent

FRANÇOIS FÉDIER

LA MÉTAPHYSIQUE

Textes réunis
 par Philippe Arjakovsky

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Avant-propos de l’éditeur

Cet ouvrage donne l’intégralité des dix-neuf séances du cours que François Fédier a tenu en classe de première supérieure (khâgne) au lycée Pasteur de Neuilly-sur-Seine entre le 15 septembre 1982 et le 17 mars 1983 devant les étudiants de l’option philosophie. Le texte a été établi à partir de nos propres cahiers, complétés grâce à ceux de Brice Casanova, d’Oleg Chvabo et d’Éric Solot. Les notes en bas de page correspondent à la retranscription (évidemment très partielle) de propos non dictés prononcés en classe. L’ensemble a été revu par François Fédier à l’occasion de la première édition de ce cours en 2003 en même temps que trois autres portant sur la Finalité, le Bonheur et le Modèle, aux éditions Lettrage/Distribution dans un volume dédié à la mémoire de Francine Bérélowitch, professeur de russe au lycée Pasteur.

Plusieurs séances du cours, à mi-parcours, ont été consacrées à la lecture et au commentaire de la « Note sur Platon et Aristote » écrite par Jean Beaufret et publiée dans le premier volume de ses Dialogues avec Heidegger (disponibles aux éditions de Minuit). Nous recommandons vivement à nos lecteurs de s’y reporter.

Philippe Arjakovsky

Marcel Proust – « Enquête sur le renouvellement du style » lancée par une revue, La Renaissance politique, littéraire, artistique, qui avait posé à plusieurs écrivains la question suivante : « Sommes-nous en présence d’un renouvellement du style ? » La réponse de Proust est publiée dans le numéro du 22 juillet 1922 (Il meurt le 11 novembre 1922) :

 

« 1. La continuité du style est non pas compromise, mais assurée par le perpétuel renouvellement du style. Il y a à cela une raison métaphysique dont l’exposé allongerait trop cette réponse. » (Contre Sainte-Beuve, Pléiade, p. 645.)

 

Descartes – première phrase de la quatrième partie du Discours de la Méthode (la partie de la métaphysique) :

 

« Je ne sais si je dois vous entretenir des premières méditations que j’y ai faites [y = ici, en Hollande], car elles sont si métaphysiques et si peu communes qu’elles ne seront peut-être pas au goût de tout le monde.1 »

 

Première phrase de la conférence inaugurale intitulée Qu’est-ce que la métaphysique ? prononcée le 24 juillet 1929 par Heidegger pour commencer son enseignement à Fribourg-en-Brisgau :

 

« Qu’est-ce que la métaphysique ? – la question éveille l’attente que soit parlé de la métaphysique. Nous renonçons à cela. »

1- Autrement dit, métaphysique, au sens commun, c’est précisément ce qui s’oppose au commun ; l’opposé du commun, c’est le spécifique.

La définition de la métaphysique1, telle qu’elle se trouve dans le texte d’Aristote (qu’il nomme lui-même non pas « métaphysique » mais « philosophie première » : πρώτη ϕιλοσοϕία) est :

 

῎Εστιν ἐπιστήμη τις ἣ ἐπισκοπεῖ τὸ ὂν ᾗ ὂν.

« Il y a une certaine science qui prend en vue l’étant par où il est étant. »

 

a) ἐπιστήμη : ce mot se traduit bien mal par science. Science est un mot latin, dont l’étymologie est tout autre qu’ἐπιστήμη. Ἐπί est un préfixe et une préposition qui désigne en grec le fait de se tenir sur. Toujours en grec, ἐπί désigne quelque chose de sur-prenant : prendre de la hauteur par rapport à quelque chose, viser quelque chose, diriger son regard sur. Le radical στημη vient d’un verbe extrêmement prolifique en grec et dans toutes nos langues, et qui signale le fait de se tenir droit. En latin stare, en allemand stehen. En anglais, on dit understand, en allemand verstehen, c’est-à-dire se tenir devant. Le mot par lequel les Grecs disent l’attitude la plus achevée de l’homme désigne donc une tenue, où l’homme se tient sur… (pensez à Cézanne qui peint sur le motif). Cette tenue se tient face à quelque chose. Le verbe désigne exactement à la fois la tenue et ce qu’elle vise.

b) σκοπεῖν est un verbe qui dit une façon de regarder, exactement ce que nous appelons viser (σκοπός : la cible). Viser, c’est regarder de telle sorte qu’on arrive à voir quelque chose qui ne se donne pas facilement à atteindre [ce même verbe a donné dans la langue de l’Église ἐπίσκοπος, bishop, l’évêque, c’est-à-dire celui qui surveille la communauté].

Ce qu’il s’agit de viser, c’est l’étant en tant qu’étant.



La citation d’Aristote n’est pas exacte. Il s’agit en fait de la première phrase du livre Γ (le quatrième livre) de la Métaphysique. Notre citation se trouve en Métaphysique Γ1, 1003 a 21 :

 

῎Εστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὂν… 

 

À la ligne 23-24, on a le complément suivant :

 

« … en effet, aucune des autres [sciences] ἐπισκοπεῖ καθόλου περὶ τοὺ ὄντος ᾗ ὂν ».

 

Commentaire littéral :

1) Différence entre θεωρεῖ et ἐπισκοπεῖ. Le verbe grec σκοπεῖ a un pendant latin strict qui est le verbe spectari. L’idée est bien celle d’une inspection, au sens de passer en revue, ce qui se confirme par la préposition qui suit : περί. Il existe même dans les sous-marins des périscopes. Ἐπισκοπεῖ περὶ dit par conséquent : inspecte en faisant le tour.

θεωρεῖν : sa racine, c’est le mot θέα – la vue, mais non pas la vue au sens de ce qui voit –, la vue au sens de ce qui est vu (Bellevue). Parent de la racine θέα est aussi le θαῦμα : le « miracle », ce qui se voit, ce qui vous en met plein la vue. Θεωρεῖν désigne une façon de regarder capable de prendre en vue ce qui est, tel que c’est cela qui est le plus visible2.

Nous autres, nous sommes habitués à opposer la théorie à la pratique suivant en cela la tradition médiévale qui oppose la contemplation à l’action. Dans cette optique, la théorie est le contraire de l’action3. En réalité, chez Aristote, la théorie est la πρᾱξις suprême, celle où l’homme se hausse au sommet de son humanité. La référence est ici le dernier livre de l’Éthique à Nicomaque, où Aristote explique que malheureusement l’être humain n’est pas capable de théorétiser constamment. Définition aristotélico-heideggérienne de la θεωρία : c’est le face-à-face, dans la plus haute πρᾱξις humaine concevable, de l’être humain en tant que tel et de l’être même4. Cela correspond exactement à notre citation. Le complément d’objet du verbe θεωρεῖν est bien τὸ ὂν ᾗ ὂν.

2) ᾗ : c’est le datif du pronom relatif (en latin : qua) dont le sens est donc « par où » ou « par quoi ». La traduction courante est : « en tant que » ou « comme ». La philosophie première prend donc en vue ce qui est par où il est.

Exercice d’éducation métaphysique :

Soit la question suivante : comprendre ce qu’est un vivant. Tout l’effort doit se concentrer sur la tentative de prendre en vue le vivant par où il est vivant5. Si, par conséquent, la théorie a pour visée de prendre en vue l’étant par où il est étant, ce qu’il s’agit de dégager, c’est l’être de l’étant, soit l’étantité de l’étant – appelons-la, plus conformément à notre langue : l’étance. En espagnol existe aujourd’hui encore le mot estancia, qui désigne la propriété foncière (la maison et tout le domaine d’un grand possédant).

Étance, en français, dérivé de estancia, est un mot possible. Mais pourquoi ce crochet par estancia ? Pour rappeler un fait extraordinaire : le mot οὐσία, dans la langue grecque pré-philosophique, a précisément le sens de « domaine foncier », de propriété terrienne. C’est Platon qui opère le détournement de sens du mot οὐσία, lui faisant perdre le sens habituel de propriété, pour lui imposer le sens philosophique d’« être de l’étant ». (Heidegger, au début de Être et temps, signale que si l’on compare la langue grecque de Thucydide par exemple avec celle de Platon ou d’Aristote, on ne peut qu’être stupéfait du traitement que les philosophes ont fait subir à leur langue – la philosophie est ainsi déjà un véritable scandale.)

Dans le même esprit, il faut signaler quelque chose qui a été pour Heidegger à la fois l’œuf de Colomb et le déclic : οὐσία au sens traditionnel grec se dit en allemand Anwesen. On dit d’un paysan qui a du bien : « er hat ein schönes Anwesen » (il a un beau domaine). Or Anwesen, au neutre, c’est la substantivation du verbe anwesen qui signifie « entrer en présence ». En ce sens, on peut dire que anwesen traduit exactement οὐσία.

An- est la particule allemande qui désigne le mouvement d’arriver ou d’être au contact ; comme préposition, il sert à dire par exemple : le tableau est au mur (an der Wand). Wesen, le verbe, se substantive en das Wesen, qui est la traduction classique d’essentia. Mais le verbe lui-même est l’un des thèmes radicaux qui sert, dans la langue allemande, à conjuguer le verbe être. Wesen, étymologiquement, est proche de währen, durer, au sens de déployer une durée, de déployer son être dans la durée. Le verbe anwesen a sémantiquement une affinité avec ce que le latin nomme prae(s)entia, et qui signifie littéralement : être auprès de. En effet, être présent, dans notre langue, quand elle parle couramment, signifie à la fois être près et être prêt à… ; par exemple, lorsque nous disons à un ami dans l’embarras : je serai présent6.

 

Revenons au texte d’Aristote. Dans la seconde phrase, qui affine la définition de la philosophie première, se trouve un mot que nous n’avons pas commenté : καθόλου. Ce mot est la contraction de κατὰ ὅλου :

a) κατά : c’est le contraire d’άνά ; son sens est : en descendant sur. Le sens est plus fort que celui d’ἐπί. Κατά désigne le mouvement de pointer sur, avec même parfois un sens agressif. Exemple, dans les Évangiles, où Ponce Pilate, s’adressant au peuple, demande : « Quelle accusation portez-vous contre cet homme ? » Le mot grec est κατηγορία (κατά + génitif : en descendant de).

b) ὅλος : tout entier [en anglais : whole] ; ὅλον : le tout, au sens de ce à quoi il ne manque rien. ῞Ολος et πᾶν s’opposent comme totus et omnis.

Καθόλου est un adverbe qui désigne, après ἐπισκοπεῖ, le fait que la prise en vue se fait entièrement, en tentant de prendre la chose en son entier. Καθόλου s’oppose à κατὰ μέρος : partie par partie [nous avons là l’origine de l’opposition entre « en général » et « en particulier »7]. Καθόλου désigne la spécificité de cette science – alors que la botanique par exemple prend en vue les étants par où ils sont plantes, la géométrie par où ils sont figures. Au XVIIe siècle, le terme d’ontologie sera créé pour désigner cette science de l’étant en tant qu’étant.

Revenons un instant sur le terme de science. En français ou en anglais, science vient du latin scire par l’intermédiaire du participe présent sciens, dont le sens est encore présent dans la locution française « à bon escient » (sciens esse : être au courant). [En allemand, Wissenschaft vient de wissen : c’est la racine *veid de video (« je vois ») ou de εἰδέναι : « j’ai vu »].

Ἐπ-ιστήμι signifie : se tenir sur, au sens où être fixé sur, cela signifie bien connaître.

La métaphysique, donc, est fixée sur l’étant par où il est étant. L’étant, en anglais being, en allemand das Seiende, c’est ce qui est – tout ce qui est.

Un étudiant : ce mot ne trouble pas du tout ; et pourtant il est exactement symétrique du mot un étant. Un étudiant est un individu qui étudie. Un étant, c’est ce qui est, sans plus.

Un fleuve est, mais, en plus, il coule, il irrigue, il baigne les rives, et comme dit un poème de Hölderlin :

 

« il rend fertile le pays ».

 

Un arbre est, et, en plus, il fleurit, il donne des fruits, il perd ses feuilles.

Un chien est, et, en plus, il mord, il aboie, il accompagne à la chasse, il joue avec les enfants, il garde la maison, et un jour il cesse de vivre.

Un homme est.

Un fleuve, un arbre, un chien, un homme, un dieu sont des étants.

On peut être fixé sur l’arbre en tant qu’arbre, et à ce moment on est botaniste, sur le fleuve en tant que fleuve, et on est géographe. Se fixer sur l’étant en tant qu’étant, c’est être métaphysicien.

En général, toute connaissance quelle qu’elle soit (et connaissance s’appelle globalement philosophie – cf. le titre de Newton : Principia mathematica philosophiae naturalis) est, dit Aristote : ἐπιστήμη τῆς άληθείας – être fixé sur la vérité.

 

Ἀλήθεια – Jean Beaufret traduit, pour Le Poème de Parménide : « l’ouvert sans retrait ».

Pour comprendre au moins un peu de quoi il s’agit ici, il faut commencer par écouter le mot grec – qui parle tout seul. D’abord, il y a l’alpha privatif. Une grande quantité de mots savants nous en font comprendre le sens : aphasique, anesthésie, amnésique. Le second terme est λανθάνω. Le Bailly donne des exemples :

 

1) Homère, Iliade, XV, 461 :

 

οὐ λῆθε Διὸς νόον

« cela n’échappa pas à l’esprit de Zeus8 »

 

2) Homère, Odyssée, VIII, 95 :

 

πάντας ἐλάνθανε δάκρυα λείβων

« <Ulysse> était en retrait par rapport à tous, versant des larmes. »

 

Le verbe λανθάνω est proche du verbe latin lateo, qui donne en français l’expression « être latent ». Mais il faut ici prêter attention au fait que notre usage de cette expression comprend implicitement « être latent » comme synonyme d’« être sous-jacent », et en quelque façon en attente. Lateo s’oppose en latin à pateo (être patent) ; donc le latent, c’est ce qui n’est pas patent, c’est-à-dire ce qui n’est pas à découvert aux yeux de tous. [Dans l’élaboration théorique de la psychanalyse, Freud utilise ce couple de notions latines pour rendre compte du phénomène du rêve ; le rêve latent est le contenu du rêve ; son contenu patent, c’est ce qui affleure à la conscience du rêveur9.] Ce qui est latent, ce n’est pas, insistons là-dessus lourdement, ce qui est caché ; ce n’est même pas ce qui se cache ; c’est beaucoup plus fondamentalement ce qui échappe, ce qui ne cesse d’échapper, et même ce qui ne cesse de s’échapper – dans le sens où l’oubli par exemple n’est véritablement oubli qu’au moment où il s’oublie lui-même.

Nommer ce que nous nommons (avec les Latins) « vérité » du nom grec άλήθεια, c’est désigner une région ou une contrée où un retrait est suspendu [où quelque chose qui tend toujours à s’échapper ne le fait plus].

Comprenons de façon concrète, en prenant un exemple cher au maître d’Aristote, la géométrie. [Platon, en effet, comprend la géométrie comme l’exercice indispensable pour mener un être humain sur le seuil de la philosophie. Pourquoi ? Parce que, dès le départ, l’exercice de la géométrie implique que l’on se détourne des représentations sensibles, pour ne comprendre les figures que comme porte-parole de raisonnements, de λόγοι.]

Soit un triangle rectangle ABC inscrit dans un demi-cercle, et sur lequel on trace les demi-cercles correspondants aux deux petits côtés. On obtient ainsi deux surfaces courbes, ou lunules, que nous appellerons, quant à leur surface, a et b. On demande à quoi est égale la somme des deux lunules.

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Pour les besoins de la démonstration, appelons x le reste de surface du demi-cercle AB relativement à a. AB = a + x. On appellera y le reste de la surface du demi-cercle AC relativement à b. AC = b + y. On appellera T la surface du triangle.

La réponse à notre question a toutes les caractéristiques de quelque chose qui se dérobe dans une sorte de brouillard. Examinons la figure en apportant ce que nous savons des surfaces circulaires.

  • 1) Considérons le demi-cercle AB. Nous avons : π/8 x AB2 = a + x

  • 2) À propos du demi-cercle AC, nous remarquons : π/8 x AC2 = b + y

  • 3) À propos du demi-cercle BC, nous avons : π/8 x BC2 = T + x + y

  • 4) Nous nous souvenons du théorème de Pythagore : AB2 + AC2 = BC2

  • 5) Nous savons que, si nous multiplions par la même valeur π/8 les trois termes du théorème de Pythagore, nous ne changeons rien à l’équation.

  • 6) Nous pouvons donc remplacer les valeurs :

(π/8 x AB2) + (π/8 x AC2) = π/8 x BC2

⇔ a + x + b + y = T + x + y

⇔ a + b = T

La somme des lunules est égale à la surface du triangle sur lequel elles sont construites.

 

Voilà qui est à présent, disait-on en grec, άλήθης : cela n’échappe plus, ne se dérobe pas – ce n’est plus en retrait. Il y a une différence entre la vérité de la démonstration, qui dépend tout entière de la solidité d’une chaîne d’équations, et l’άλήθεια du théorème, dans laquelle nous voyons pour ainsi dire immédiatement et directement la mesure des surfaces des lunules.

La géométrie est donc bien en un sens tout à fait rigoureux ἐπιστήμη τῆς άλήθειας. La vérité moderne est essentiellement cohérence, alors que l’άλήθεια grecque est essentiellement mise à découvert ou révélation10.

 

Nous venons d’assister à ce qui se nomme une démonstration. La manière contemporaine de comprendre une démonstration consiste à faire apparaître une proposition comme découlant nécessairement de propositions déjà démontrées, dans une cohérence qu’évoque précisément Descartes dans la deuxième partie du Discours de la méthode lorsqu’il parle de « ces longues chaînes de raison » ; la démonstration pour nous est un enchaînement. Mais démonstration est la transposition latine du grec άπόδειξις. Ἀπό désigne le mouvement : à partir de, venant de [apologie : qui lève l’accusation]. Δεῖξις, c’est le mot grec travaillant à partir de deik-, qui se retrouve tel quel dans le verbe latin dicere : dire. Mais notre mot dire a perdu son sens en route. Son sens premier, c’est : montrer. Souvenons-nous de notre mot index. Δεῖξις signifie donc la « montre ».

Ἀπόδειξις signifie donc exactement dé-monstration – le mot entendu cette fois comme monstration à partir de. Pour la compréhension d’une démonstration géométrique au sens grec, l’essentiel n’est donc pas l’enchaînement, mais bien la progression qui va de manifestation en manifestation. Dans notre démonstration, ce qui s’est passé, c’est ceci : que quelque chose qui demeurait en retrait a fini par ne plus s’abriter dans ce retrait mais s’est au contraire finalement manifesté, s’est soi-même ouvert la présence, solidement et en pleine lumière ; tout se passe comme si une zone de lumière (une ceinture) s’était élargie – faisant reculer de l’obscurité.

Ainsi nous avons un bon exemple d’άλήθεια11.

Du même coup, nous avons un bon exemple d’ἐπιστήμη [non pas : comment les choses s’enchaînent, mais : comment devient visible ce qui se manifeste]. Quand nous considérons ce théorème : la somme des lunules est égale à la surface du triangle sur lequel elles sont construites, quand nous le considérons comme théorème [comme le pendant – ou comme le corrélat, dirait Husserl – d’une théorie], c’est-à-dire comme chose à prendre en vue face à face et directement, alors nous sommes ipso facto en posture d’ἐπιστήμη, nous soutenons la manifestation de quelque chose. Pour comprendre le sens grec de l’ἐπιστήμη, il faut toujours se rappeler que, pour les Grecs, ce qui est à découvert, la manifestation de la « vérité », présente un caractère renversant. L’ἐπιστήμη implique qu’on s’y tienne ferme – René Char aime citer Hermann Melville :

 

« La vérité dite sans compromis présente toujours des bords déchiquetés. »

 

Le savoir a quelque chose à entendre avec la saveur. Pour donner une image, il faut savoir comme « sait » un goûteur de vin.

« Savoir » comme ἐπιστήμη n’est pas du tout la seule manière pour l’homme grec d’être face à la manifestation des choses. Être face à la manifestation des choses, cela se dit άληθεύειν : être intégralement exposé aux aventures12 de la manifestation.

La manifestation des manifestations, si tant est que cela puisse se dire ainsi, ce pourrait bien être la mort. La Rochefoucauld redisant à sa manière un proverbe chinois (sans le savoir) écrit : « Le soleil ni la mort ne se peuvent regarder en face. » La difficulté propre de la chose vient de ce que cela ne peut se dire, au sens propre du terme. Comment avoir la saveur de la mort ? Et cependant l’homme est rapport à sa finitude ; chez les Grecs, cela va jusqu’aux confins du « dire » avec la tragédie.

 

Revenons à Aristote car nous n’avons pas encore assez insisté sur le mot décisif dans sa définition de la philosophie première. Il dit en effet qu’

 

« aucune des autres <ἐπιστήμαι> ne jette son regard καθόλου sur l’étant en tant qu’il est étant ».

 

C’est en effet καθόλου qui différencie la philosophie première de toutes les autres philosophies (philosophie seconde = physique ; philosophie troisième = mathématique). Heidegger, quand il reprend la définition aristotélicienne de la métaphysique [c’est-à-dire la seule et dé-finitive dé-finition], la traduit ainsi :

 

« ce qui prend en vue das Seiende im Ganzen als solcher (l’étant en entier comme tel) ».

 

Καθόλου est traduit par « en entier ». En entier, et non pas « en totalité ». La métaphysique n’est pas totalitaire. Il faut d’urgence apprendre à distinguer l’intégralité de la totalité.

Entièrement, c’est bien différent de totalement. Dans l’idée d’entier, il y a une nuance de plénitude qui est foncièrement absente dans celle de totalité, qui va plutôt du côté d’une somme. Autrement dit, la métaphysique n’est pas tant la science où se fait la somme de l’étant que le savoir où il y va de la plénitude de l’étant. Tenter de prendre l’étant en entier comme tel, c’est s’interroger non pas sur l’étant en tant qu’il serait « ondoyant et divers », quitte à ne rien laisser échapper, mais bien plus radicalement tenter de comprendre, dès le départ, lançant le regard plus loin que l’étant, cela en quoi tout étant en tant qu’étant est déjà d’avance compris, de telle sorte que tout étant y soit intégralement soi-même13.

 

Reprenons à partir d’άληθεύειν. Ce verbe désigne en grec ce qui constitue peut-être la prouesse la plus éminente de l’être humain. Pour entendre quelque chose à la métaphysique telle qu’elle fut mise en train par l’humanité grecque, telle qu’elle devint par la suite l’histoire même de l’Occident, telle qu’elle est aujourd’hui, que nous le voyions ou non, le sens même de notre façon technique et scientifique d’exister14, il est primordial d’avoir présent à l’esprit ce que veut dire άληθεύειν.

Avant toute autre chose, soulignons que le verbe άληθεύειν, tel que nous cherchons à le comprendre, apparaît chez Aristote au début du livre VI de l’Éthique à Nicomaque, en ayant comme sujet grammatical le mot ψυχή, que (sans le préciser) Aristote entend comme ψυχή de l’être humain [dans le De Anima, qui est parmi les œuvres d’Aristote le traité, non de psychologie, mais de « biologie15 », dans la mesure où le vivant est vivant grâce à un principe vital qu’Aristote nomme généralement ψυχή (Montaigne nomme encore ce que nous nommons les animaux des « animants ») ; tout ce qui vit, qu’il nous arrive encore d’appeler le monde animé, se caractérise par une âme. Il y a ainsi une multiplicité d’âmes, que la scolastique distingue, en suivant Aristote, en âme végétative, âme motrice, âme sensitive, etc., dont la forme la plus élevée est, couronnant en l’homme toutes les autres âmes, l’âme intellective]. La ψυχή dont l’œuvre est d’άληθεύειν, c’est donc la plus haute des âmes, celle qui permet à l’homme d’être en rapport avec l’άλήθεια.

Avec ce verbe άληθεύειν, les Grecs parviennent à dire quelque chose de tout à fait spécifique. C’est donc avec le plus grand soin qu’il nous faut tenter de regagner le sens aristotélicien de ce mot.

Chez Aristote, son emploi dans la phrase à laquelle nous nous référons est intransitif. Mais pour commencer notre investigation, voyons tous les sens du verbe. Le Bailly distingue un emploi transitif et un emploi intransitif. Dans l’emploi transitif, où le verbe a un complément direct, on a quatre significations :

 

  • 1) dire la vérité ;

  • 2) déclarer franchement ;

  • 3) affirmer ou prouver la vérité de quelque chose ;

  • 4) rendre réel, réaliser.

 

Déjà dans cette variété de significations transitives, une unité se dégage qu’il nous est plus facile de faire paraître, si nous songeons à la facture du verbe. C’est un verbe fait à partir d’un nom, comme en français par exemple « pardonner » à partir de « pardon ». De même que pardonner, c’est faire qu’il y ait pardon, άληθεύειν, c’est faire qu’il y ait άλήθεια. On comprend dès lors immédiatement le premier sens : « dire la vérité ». En effet, dire la vérité, c’est bien faire qu’il y ait mise à découvert.

Ici, bien distinguer « dire la vérité » comme opposé de mentir, et άληθεύειν qui est plus fondamental. Tout mensonge, pour être mensonge, a nécessairement besoin de vrai-semblance ; cette semblance, cette apparence, est portée par une apparition qui est proprement du registre de l’άλήθεια.

De ce premier sens au second, on passe sans changer de registre. Déclarer franchement, sans détour (ψεῦδος – tordu), c’est bien aussi mettre en évidence.

Le troisième sens, prouver la vérité de quelque chose, c’est bien : attester que quelque chose est bien tel qu’on l’a dit. Donc, encore une fois, on travaille sur la base d’un άληθεύειν, sur la base d’un faire-apparaître.

Le quatrième sens est tout proche : rendre réel, c’est faire passer de la fiction ou de l’imagination au statut autrement tangible du constatable, du montrable, de ce qui est sous les yeux. Ainsi, l’unité de tous ces sens, c’est bien l’idée de « faire se manifester », « faire sortir de la non-apparition ».

 

Passons maintenant au sens intransitif. Le Bailly donne cette fois deux significations :

 

  • 1) être vrai ;

  • 2) parvenir à la vérité.

 

Ἀληθεύειν, c’est d’abord la manière d’être typiquement humaine16. Cela, Aristote ne le précise pas, non pas qu’il ne le sache pas, mais au contraire parce que c’est l’évidence même. Dans toute existence humaine quelle qu’elle soit, sans cesse, et suivant tous les modes possibles, l’être humain met à découvert les choses. Quand nous nous promenons par la ville, même si nous sommes, comme on dit, « perdu dans nos rêveries », nous ne cessons de marcher dans les rues (en tant que rues), de croiser des hommes et des femmes (en tant qu’hommes et que femmes), et si nous songeons vaguement à n’importe quoi, nous sommes en rapport à ce n’importe quoi comme tel.

Aristote, dont le propos, au début de ce livre VI de l’Éthique à Nicomaque, est d’analyser l’άληθεύειν, énonce cinq manières typiquement humaines d’άληθεύειν :

 

τέχνη, ἐπιστήμη, ϕρόνησις, σοϕία, νοῦς17.

 

Les cinq modes, il faut, pour les comprendre, partir de l’essentiel qui les caractérise autant tous les cinq, à savoir qu’ils sont chaque fois une manière de révélation.

Notre terme de révélation est à la fois hyperbolique et elliptique. Elliptique en ceci qu’il véhicule automatiquement tous les thèmes de la religiosité. Il ne s’agit ici de rien de tel que d’une nécessité, d’un surplus, venant d’ailleurs pour compléter un manque radical, venant de l’« imperfection de la créature », dont parle Leibniz dans la Théodicée18. Hyperbolique, au contraire, au sens où ré-vélation signifie exactement re-voilement, comme si toute révélation ne pouvait avoir lieu qu’à l’instant où ce qui est dévoilé est du même coup revoilé par le dévoilement même. Cette pensée inouïe de la révélation, c’est Cézanne qui arrive à la dire chez nous, instituant inauguralement le temps de la modernité19.

 

Revenons à Aristote : les cinq modes sur lesquels la ψυχή humaine ouvre la « vérité20 » ont été énumérés : τέχνη, ἐπιστήμη, ϕρόνησις, σοϕία et νοῦς. Avant tout, essayons de circonscrire l’idée grecque de ψυχή. C’est, pouvons-nous tenter de dire, la manière tout à fait spécifique dont l’être-homme de l’homme accueille l’ouvert-sans-retrait de l’être de l’étant.

Deux remarques :

  • 1) ψυχή, l’âme, cela peut s’entendre comme lorsqu’on dit « l’âme du complot », où nous entendons clairement : ce qui mène à terme le complot (άρχή). Ainsi, l’âme mène à terme l’homme en tant que ce qu’il est. Être, pour l’homme, quand cet être est bien compris philosophiquement comme « entrée en présence », c’est donc : entrée en présence de l’humanité. L’homme est homme, quand, avec lui, commence à se manifester la « vérité ». Où nous comprenons que la locution aristotélicienne άληθεύει ἡ ψυχή est la définition la plus rigoureuse de l’être-homme.

  • 2) L’être de l’étant : c’est ce que vise thématiquement la métaphysique comme philosophie première. Aussitôt, il faut nous rendre à une évidence : les cinq modes d’άληθεύειν sont plus larges que la philosophie première elle-même, et donc que toute existence humaine, laquelle sinon effectue thématiquement le travail philosophique de viser l’être de l’étant, du moins s’oriente primairement à partir de l’être de l’étant. C’est ce qu’il s’agit de voir à présent, en suivant attentivement le texte de l’Éthique à Nicomaque.

 

A/ Le premier mode est la τέχνη, dont le synonyme est ποίησις. Comment dans toute τέχνη l’horizon est-il bien l’être de l’étant ? C’est manifeste, pour peu que nous reprenions la définition platonicienne de la ποίησις dans le Sophiste. Platon y déclare que toute « poésie » mène à être (εἰς οὐσίαν ἄγειν).

 

B/ Ἐπιστήμη – ici, il faut citer Aristote :

 

« Tout ce qui est “su”, nous le comprenons en le supposant ne pouvoir être autrement qu’il se tient. Ce qui peut être autrement, dès qu’a lieu un regard hors de lui, est en retrait <quant à savoir> si c’est ou si ce n’est pas. Ce qui est “su” est donc par nécessité. »

 

La phrase qui suit précise :

 

« C’est donc perpétuel. »

 

Là se trouve la clef. Nous avons traduit perpétuel et non éternel – comme font toutes les traductions – car il ne s’agit pas là d’éternité21. L’essentiel, c’est que ce qui est su est radicalement marqué d’un toujours (ce toujours qui est bien sûr l’origine de la notion d’éternité, mais qui peut vouloir dire autre chose). Toujours, cela peut aussi vouloir dire l’incessante entrée en présence, en un mot la permanence.

L’ἐπιστήμη, définie comme savoir de ce qui incessamment entre en présence, a donc bien, elle aussi, comme horizon l’être de l’étant. Ici, il faut souligner qu’Aristote ne distingue surtout pas « divers types de sciences » – pas un mot sur la science première. C’est dire que toute science, par exemple la géométrie ou la physique, vise ce qui, dans les domaines restreints du mathématique et du physique, est tel qu’il ne peut pas être autrement qu’il n’est, et cela perpétuellement.

La permanence, comme incessante entrée en présence, est une figure éminente de l’être de l’étant.

 

C/ Φρόνησις : pour la déterminer, Aristote fait donner toute sa logique. Résumons-le (1140 a 24 sq.).

Il part de la recherche de la ϕρόνησις dans l’usage de la langue. Il pense, comme Heidegger, que la langue pense, du seul fait qu’elle parle. L’usage, précisément, est un prodigieux milieu commun, où se mesurent, où se comparent, où se disent et se contredisent toutes les expériences des hommes. On peut donc raisonnablement penser qu’un usage langagier désigne adéquatement ce dont on parle.

La langue grecque dit spontanément qu’être plein de ϕρόνησις, c’est être capable de

 

« … bellement délibérer au sujet de tout ce qui est beau pour soi et avantageux, non particulièrement comme si l’on se demandait quoi est bon et avantageux pour la santé, pour la force – mais : quoi pour le bien-vivre en entier ».

 

Le dernier mot est ὁλῶς, l’adverbe, et non pas la locution adverbiale καθόλου. [Pourquoi ? parce que la ϕρόνησις n’est pas dans la philosophie première.]

À partir de là, Aristote va établir que la ϕρόνησις n’est ni une τέχνη, ni une ἐπιστήμη. Délibérer est impossible à propos de ce qui est nécessaire. Sur ce qui ne peut pas être autrement qu’il n’est, toute délibération est dénuée de sens. Donc ce n’est pas une science.

D’autre part, délibérer est une πρᾶξις. Or πρᾶξις et ποίησις sont différentes de nature, donc la ϕρόνησις n’est pas une τεχ́νη.

Quel est le rapport de la ϕρόνησις avec l’être de l’étant ? Cela se voit quand on regarde le but (τέλος) de la ϕρόνησις. C’est, dit Aristote, l’εὐπραξία, littéralement la bonne πρᾶξις, et dans l’usage grec : la réussite, le succès, le bonheur. L’idée est ici que, dans le succès, l’être humain entre en présence. Avant de quitter l’analyse aristotélicienne de la ϕρόνησις, ne manquons pas de citer l’exemple humain qu’Aristote donne : celui de Périclès.

 

D/ Σοϕία – dès l’abord, ce mot va dans deux sens distincts :

 

  • 1 – la « maîtrise » – σοϕός, maître (au sens du « maître-artisan » par opposition à l’apprenti).

  • 2 – la philosophie elle-même.

 

Dans le premier sens, la σοϕία est dite άρετὴ τέχνης, l’excellence de la τέχνη. Au Moyen Âge, l’artisan hors pair s’appelle maître22, maître charron par exemple, ou maître de chapelle, comme le sera encore Bach.

Au deuxième sens, la σοϕία est dite άκριβεστάτη τῶν ἐπιστημῶςν, celle parmi toutes les sciences qui développe le maximum d’acribie, c’est-à-dire le pouvoir suprême de distinction. C’est ici qu’apparaît en filigrane la figure du philosophe comme métaphysicien. En effet, Aristote précise : le σοϕός en ce second sens,

 

« … non seulement doit savoir (εἰδέναι) tout ce qui est d’après les principes [savoir d’après les principes, c’est très exactement savoir d’après la nécessité, donc savoir de science sûre], mais encore άληθεύειν, mettre à découvert les principes <eux-mêmes> ».

 

Autrement dit, en résumant : la σοϕία est d’abord la culmination de toute τέχνη ; elle est, ensuite, mais différemment, la culmination de toute science en une science véritablement première, celle qui prend en vue les principes (la métaphysique).

Quel est le rapport, y en a-t-il même un, entre les deux genres de σοϕία ? Autrement dit, pourquoi un seul mot pour ces deux choses diverses ? Il doit y avoir un rapport. Chercher à le mettre en évidence, c’est se mettre en quête d’une unité, où le sommet de la τέχνη (ici Aristote donne deux noms : Phidias et Polyclète) et le sommet de la science seraient en rapport l’un avec l’autre. Aristote ne va pas du tout développer, il nous reste à songer que cette unité se trouve sans doute, ou plutôt peut-être, du côté des principes dont il a été question à propos de la métaphysique – Phidias et Polyclète (comme tout grand « artiste ») crèvent véritablement le plafond de la τέχνη, parce qu’ils sont des hommes chez qui l’άληθεία elle-même vient à se manifester dans une évidence qui fait augurer de leur capacité à (mais comment ? – c’est ce qui reste obscur) être en rapport avec les principes.

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