La mythologie de la parole

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La "mythologie de la parole" (logomythie) ne vise ni les mythes dans la langue ni ceux portant sur la langue et encore moins le mythe comme une langue, mais les mythes produits par l'accroche du sujet dans la parole lors de l'exercice du discours. Elle peut être comprise comme la prise de conscience progressive du fait que nommer le mythe ne tue pas le mythe. Elle débouche sur une réflexion portant sur les conditions historiques de production du sens dans les discours métaphysique et scientifique.
Publié le : dimanche 1 avril 2007
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EAN13 : 9782296164307
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LA MYTHOLOGIE DE LA PAROLE

Ouverture philosophique Collection dirigée par Dominique Chateau, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. II s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Déjà parus

Dominique CHATEAU, Sémiotique et esthétique de l'image, 2007. Ramsès BOA THIEMELE, Nietzsche et Cheikh Anta Diop, 2007. Arno MÜNSTER, Sartre et la morale, 2007. Aubin DECKEYSER, Michel Foucault.L 'actualité de la vérité, 2007. Miklos VETO (sous la dir.), Historia philosophiae, 2007. Georg W. BERTRAM, Robin CELIKA TES, Christophe LAUDOU, David LAUER (coord.), Socialité et reconnaissance, 2007. Michèle AUMONT, Ignace de Loyola. Seul et contre tous, 2007. Xavier ZUBIRI, Intelligence et logos (Inteligencia y logos) trad. Philibert SECRETAN, 2007. Pierre V. ZIMA, La déconstruction. Une critique, 2007. Jacques CROIZER, De la mesure, 2007. Paul DUBOUCHET, Pour une sémiotique du droit international, 2007. Marly BULCAO, Bachelard: Un regard brésilien, 2007. Christian SAVES, Eloge de la dérision: une dimension de la conscience historique, 2007 Bernadette GADOMSKI, La Boétie, penseur masqué, 2007.

Christophe LAUDOU

LA MYTHOLOGIE DE LA PAROLE

L'Harmattan

Du même auteur :

L'ESPRIT DES SYSTÈMES -L'idéalisme allemand et la question du savoir absolu, l'Harmattan, Paris, 2003.

INTERSUBJECTIVITÉ PRATIQUE- Contribution à l'étude des ET
pragmatismes dans la philosophie contemporaine (en collaboration avec Georg W. Bertram, Stefan Blank et David Lauer), l'Harmattan, Paris, 2005.

SOCIALITÉ ET RECONNAISSANCE - Grammaires de l'humain (en collaboration avec Georg W. Bertram, Robin Celikates et David Lauer), à paraître en 2007 chez l'Harmattan.

En couverture:
Ajax le Petit arrachant de force Cassandre du Palladium auprès duquel elle s'était réfugiée. Intérieur d'une coupe attique à figures rouges du Peintre de Cadras, v. 440-430 avo J.-C. (musée du Louvre). Photo: Jastrow, 2006 (Cliché librement mis à disposition par l'auteur)

@ L'Harmattan, 5- 7, rue de l'Ecole

2007 polytechnique; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion. harmattan @wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr ISBN: 978-2-296-02449-6 EAN : 9782296024496

Introduction IDÉE D'UNE LOGOMYTHIE

Si la philosophie est née de la distinction du logos et du mythos, il semble conforme au projet philosophique qu'elle retourne contre le logos la critique des mythes, et que dévoilant les mythes engendrés par l'exercice même du discours, elle s'appréhende comme logomythie. Selon l'heureuse formule de Jean-Pierre Vernant, «il n'y a pas d'immaculée conception de la raison! ». Déceler ce qui, dans la physique ionienne, reste des mythes au sens d'Hésiode, comme le fit Cornford2, c'est aussi bien dévoiler la portée mythique de tout geste fondateur: la métaphore de la naissance, appliquée à la philosophie, fait de sa constitution une affaire de famille, et en un sens rien n'est plus mythique que de vouloir à tout prix échapper au mythe. La remarque ne vaut pas que pour les présocratiques, et il est loisible, comme Anatole France dans le Jardin d'Epicure, de brocarder tous les systèmes de métaphysique: «Par un sort bizarre, ces métaphysiciens, qui croient échapper au monde des apparences, sont contraints de vivre perpétuellement dans l'allégorie. Poètes tristes, ils décolorent les fables antiques, et ne sont que des assembleurs de fables. Ils font de la mythologie blanche3 ». Le projet que ce livre tente de mener à bien est

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Jean-Pierre Vernant,«

Du mythe à la raison », in Mythe et pensée chez les Grecs, A study in the

deuxième volume, Maspéro, 1978, p. 123. 2 Francis Macdonald Cornford, From religion to philosophy: origins of western speculations, Princeton University Press, 1991.

3 Cité par Jacques Derrida dans «La mythologie blanche », in Poétique, 5, 1971, repris dans Marges de la philosophie, Minuit, 1972. Le terme «mythologie blanche », souvenir de «magie blanche », est chargé des multiples connotations de ce dernier.

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différent: non pas retrouver la trace, dans l'œuvre même de la raison, de mythes situés en amont d'elle, mais plutôt découvrir en aval les mythes produits par son exercice. «La connaissance du réel est une lumière », disait Bachelard, «qui projette toujours quelque part des ombres4 ». Il s'agira de montrer que cette ombre se rencontre non seulement dans les sciences, mais encore dans le discours lui-même. Nul doute que la philosophie, en se faisant mythologie de la parole, ne cherche un paradoxal accomplissement. Pour la clarté de la construction, je reprendrai provisoirement la distinction classique de Saussure entre langue et parole, même si mon argumentation, comme la suite le montrera, doit mettre en question, au bénéfice de la parole, la frontière tracée par le Cours de linguistique générale entre ces deux concepts. Si la parole est défmie comme un acte individuel d'énonciation mettant en œuvre un système de signes donné (la langue), que faut-il entendre par «mythologie de la parole» ? A première vue, l'étymologie est ici trop parlante pour être vraiment éclairante, et j'aimerais la prendre à la légère. En grec ancien, mythos signifiait «discours, récit» avant de signifier « mythé » : compromettante parenté qui peut donner l'impression au logomythologue, à l'instant de nommer sa discipline, d'être pris de bégaiement! Le plus simple est peut-être de procéder par élimination. Par « mythes de la parole », je n'entendrai pas ici6 : 1. Les mythes de la culture, pris au sens habituel de récits légendaires portant sur les origines et mettant en scène les héros et les dieux, même s'ils sont charriés par la parole et n'existent que dans la langue. 2. Les mythes portant sur la naissance du langage et des langues, qu'ils soient religieux

4 5

Gaston Bachelard,

Lafonnation

de l'esprit scientifique, heureuse,

Vrin, 1980, p. 13. entre les choses et

Jean Greisch, dans La parole

Martin Heidegger

les mots, Beauchesne, 1987, distingue cinq sens de mythos : « 1. L'articulation des péripéties de l'action dramatique (Aristote, La Poétique, chap. VI) : l'intrigue (P. Ricœur). 2. Le récit qui abrège le mythe antérieur rhapsodie 6 des aèdes, morceaux aiunt: la narration (lafable). 3. L'epos au sens homérique. 4. La choisis dans une tradition antérieure. et méthodique, 5. Dicunt,jerunt, n'empêchera
-

en sa répétition infinie, articulée sur un rite» (p. 378). qui a une valeur préliminaire pas ceux des deux premiers groupes

Cette exclusion,

de retrouver ces mythes - en particulier chemin.

au détour du

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(comme ceux de la Genèse) ou philosophiques (comme ceux du Cratyle). 3. Les mythes envisagés comme un langage, comme c'est le cas dans l'analyse structurale de Georges Dumézil ou de Claude LéviStrauss, qui décompose le mythe en «paquets» de mythèmes dont chacun n'a de valeur que différentielle7. Par «mythologie de la parole », je propose donc de n'entendre ni les mythes dans la langue ni ceux portant sur la langue et encore moins le mythe comme une langue, mais les mythes produit par l'accroche du sujet dans la parole lors de l'exercice du discours. Historiquement, trois courants philosophiques ont sinon compris, du moins approché la notion de « mythe de la parole» dans le sens qui vient d'être indiqué. Le premier courant provient de l'idéalisme allemand, et tout spécialement de la philosophie de Schelling. Le grand linguiste et mythologue du XIxe siècle Max Müller faisait remarquer que le « courant de la pensée philosophique moderne a fini là où la pensée

antique avait commencé- par une Philosophiede la Mythologiequi,
comme vous le savez, constitue la partie la plus importante du système fmal de Schelling, ainsi que lui-même nomma sa Philosophie Positive, donnée au monde après la mort du grand penseur et poète en l'an 1854 »8. Perspective qui peut laisser songeur: après vingt-cinq siècles de philosophie, retour à Hésiode, retour aux mythes? Qu'elle soit l'accomplissement de l'idéalisme allemand, comme le voulait Walter Schulz, ou qu'elle marque la faillite du système, la dernière philosophie de Schelling, c'est indéniable, est vivante dans ses recherches sur la mythologie, bien plus que dans le tour de force visant à concilier philosophie rationnelle et philosophie positive. Le jeune homme bouillonnant qui, dans le fragment de système de Francfort, exigeait une «mythologie de la raison », acheva sa carrière philosophique, l'âge venu, en mettant sa raison au service d'une mythologie.
7 VOITClaude Lévi-Strauss, « La structure des mythes », in Anthropologie structurale, Agora, Plon, 1974, p.240. De Georges Dumézil, consulter Mythe et épopée, Gallimard, Paris, 1968. 8 Max Müller, Introduction to the science of religion: Four lectures delibered of du at the Royal Institution mythology, Longmans, contraire, les traductions with Iwo essays on false analogies, and the philosophy Green and Co, Londres, 1873, p.338 [sauf mention sont de l'auteur du présent ouvrage].

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La Philosophie de la mythologie est marquée par le refus de l'interprétation tant esthétique qu'allégorique du mythe: la mythologie doit être «considérée comme vérité en tant que mythologie », ce qui signifie « qu'elle a eu dès le début une signification religieuse9 ». En d'autres termes, elle est «tautégoriquelO ». Le souci de Schelling de réfuter toute interprétation qui, de l'extérieur, accolerait au mythe une vérité étrangère, le conduit à esquisser un parallélisme, ayant valeur d'argument a fortiori, entre les mythes et les langues. Œuvre de l'activité inconsciente d'un esprit créateur, la langue «ne s'est pas formée par morceaux ou d'une façon pour ainsi dire atomistique, mais elle a surgi d'une façon organique comme un tout achevé dans toutes ses partiesll ». Il en va de même à plus forte raison de la mythologie, issue du même esprit créateur: «on serait presque tenté de dire que la langue elle-même est une mythologie privée de sa réalité, une mythologie pour ainsi dire exsangue, et qu'elle a conservé à l'état abstrait et formel ce que la mythologie contient à l'état vivant et concree2 ». Il semblerait dès lors vain, voire absurde, de chercher de tous côtés une « mythologie de la parole », puisque la langue est déjà par elle-même une mythologie «exsangue» ! Mais il convient - comme Schelling nous y invite en ajoutantle mot « presque» de ne pas surestimer la valeur de cette trop brillante formule: elle prend place dans une argumentation à visée critique, si ce n'est polémique, et s'autorise d'une rapide analogie entre le genre des mots (le ciel, la terre) et le sexe des divinités correspondantes (Ouranos, Gaia)I3. Malgré tout, le retour-

9 10

F. W. J. Schelling, Introduction Aubier, 1945-1946.

à la philosophie

de la mythologie,

traduction

S. Jankélévitch, une philosophie p.4ll. 11

Sur ce terme, qui a connu une grande fortune, voir Xavier Tilliette, Schelling, en devenir, deuxième volume,« La dernière philosophie », Vrin, 1969,

Schelling, op. cit., p. 61-62. plus travaillée, dans le - ein Versuch einer Lehre Bonn, 1896, p. 375, cité par Ernst Cassirer, Langage et sous une forme nettement

12 Ibid., p. 63. 13 On retrouve cette intuition, livre du grand mythologue der relig6sen Begriffsbildung, Friedrich Usener : G6tternamen

Mythe, traduction Ole Hansen-Loeve, Minuit, 1973, p. 59-60. Dans le même ouvrage (p. 106), Cassirer attribue la même intuition à Herder dans son Discours sur l'origine du langage.

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nement est saisissant: quelque chose du mythos, quelque chose d'essentiel, persiste dans le logos. Soucieux de respecter la valeur propre du langage, du mythe et de l'art, Cassirer reproche à Schelling d'avoir «nivele4» les formes symboliques en réduisant la langue au mythe. Cette critique semble excessive. L'interprétation tautégorique de la mythologie refuse justement de faire violence aux mythes en les référant à un sens extrin-

sèque.Et ce que dit Schellingde la langue- cet espritcréateurqui fait surgir la languecommeun tout organique- est très proche des thèses
défendues par Wilhelm von Humboldt, auxquelles Cassirer lui-même est très redevable. En revanche, la critique adressée par Cassirer à Max Müller, qui aurait commis l'erreur inverse en réduisant les mythes au langage, ne manque pas sa cible. Müller est sans doute le premier15 à avoir formulé, avec une intransigeance digne d'un philosophe, l'idée que les mythes, entendus dans le sens traditionnel du terme, étaient le produit de l'activité langagière. Son point de départ est la thèse du caractère indissociable de la pensée et du langage, qu'il s'attribue non sans quelque audace: «la théorie que la pensée et le langage sont inséparables que nous voyons naître indépendamment en Inde, et en Grèce, et qui fut formée jusqu'à ses dernières conséquences par les pères de l'école chrétienne d'Alexandrie, a été enfm également reconnue par les philosophes modernes. Quand je l'ai avancée il y a quelques années dans mon livre La science de la pensée elle fut considérée d'abord comme un pur paradoxe, comme quelque chose de neuf et d'inouïl6 ». Cette étroite union a pour conséquence que toute altération du langage a des répercussions sur la pensée: telle est l'origine de la mythologie qui, «dans son sens le plus haut, est le
14 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, deuxième Darmstadt, volume 1964,

« Das mythische p.28. et Michel Bréal.

Denken », Wisssenschafltiche

Buchgesellschaft,

15 Dans cette lignée, on peut également citer Friedrich Usener, Daniel H. Brinton 16 F. Max Müller, Introduction à la philosophie Védanta : trois conférences fai-

tes à l'Institut Royal en mars 1894, traduction Léon Sorg, Paris, Ernest Leroux, 1899, p. 163 [la ponctuation originale est respectée]. Dans l'Introduction ta the science of religion, op. cit., p. 356, il attribue la thèse à Humboldt.

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pouvoir exercé sur la pensée par le langage dans toutes les sphères possibles de l'activité mentale!7». Selon Müller, cette « ombre projetée par le langage sur la pensée» est ineffaçable: toute la philosophie, de Thalès à Hegel, n'est qu'une «bataille ininterrompue contre la mythologie18». Si cette guerre est sans fin, c'est que l'ennemi est dans les murs. Müller développe l'exemple de la croyance en une âme immortelle: il montre comment le terme de «psyché », qui désigne au départ la respiration du corps (to blow), devient par une lente dérivation le principe vital, puis la partie immortelle de l'homme, conçue comme distincte du corps. De la distinction de l'âme et du corps provient le conflit des philosophies matérialistes et spiritualistes: «dès que cette opposition est établie dans le langage et la pensée, la philosophie commence à travailler dans le but d'expliquer comment ces deux puissances hétérogènes pourraient agir l'une sur l'autre [...]. Naquirent les systèmes de philosophie spiritualistes et matérialistes, et ce dans le seul but d'éliminer une difficulté controuvée (selfcreated), de joindre à nouveau ce que le langage avait séparé, le corps vivant et l'âme vivante19». Le dualisme philosophique ne serait donc que l'effet de la puissance métaphorique du langage. Avec un aplomb sans faille, Müller n'hésite pas à faire de l'histoire de la philosophie occidentale une simple méprise s'expliquant par la déplorable, mais inévitable équivocité des mots de la langue. Un siècle après la Critique de la raison pure, l' « apparence transcendantale », cette illusion nécessaire d'une raison en quête d'unité dont Kant faisait la source de tous les paralogismes métaphysiques, est devenue un mythe philosophique produit par le langage humain. Cette caractérisation de la mythologie comme une « maladie du langage », ainsi que la radicalisation du kantisme et du post-kantisme qu'elle sous-tend, n'était guère du goût de Cassirer qui, dans ses écrits 20,semble à la fois fasciné et agacé. Non sans raison, il s'insurge
17 Max Müller, Introduction 18 20 Ibid., p. 354-355. Sur la critique de Max Müller par Cassirer, voir le deuxième volume de la 19 Ibid., p. 364. ta the science ofreligion, op. cil., p. 355.

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contre un tel réductionnisme, qui ne respecte guère ni le mythe, ni la langue. Compte tenu des critères énoncés un peu plus haut, la théorie de Max Müller n'est pas à proprement parler une mythologie de la parole: non seulement elle se limite le plus souvent à élucider les mythes pris dans le sens traditionnel (Daphné, Hélios et Hypérion, etc.), mais surtout elle s'appuie sur une linguistique de la langue et non pas de la parole. Müller a beau dire, à la suite de Humboldt, qu'il « entend le langage comme un acte, le langage comme étant parlé, le langage comme vivant et mourant à chaque mot employé », proposant même de l'appeler «discours» (speech), pour le distinguer du langage21, son élucidation des mythes, pour l'essentiel, se contente d'exploiter, avec une grande érudition, les ressources de l'étymologie la plus classique. Dans l'œuvre de Cassirer, la référence à Humboldt est beaucoup plus authentique: la tâche de la philosophie des formes symboliques est de « présenter le mythe comme une énergie (Energie) unique de l'esprie2 ». Autrement dit, Cassirer transpose sur le mythe la distinction proposée par Humboldt entre la langue comme «ouvrage fait» (ergon) et la langue comme «activité en train de se faire» (en ergeia?3. La philosophie des formes symboliques est semblable à une Phénoménologie de l'esprit qui aurait pris conscience du fait que la certitude sensible et la perception exposées par Hegel au début de son livre ne sont elles-mêmes que le « produit d'une abstraction24 ». Il faut donc partir du mythe, et ce non pas pour l'expulser hors du domaine de la science, mais pour reconnaître sa parenté avec la connaissance. Cassirer montre de façon lumineuse comment la décision d'Auguste Comte de bannir le mythe en le situant, avec sa « loi des trois états », à

Philosophie der symbolischen p. 12-18 et 107-108. 21 22 23 24

Formen, op. cÎt., p. 28-29, et Langage et Mythe, op. cÎt., to the science ofreligion, Introduction p. 356. Pierre

Max Müller, Introduction Wilhelm von Humboldt,

Ernst Cassirer, op. cÎt., p. 281. à l'œuvre sur le kavi, traduction

Caussat, Seuil, 1974, p. 183. Op. cÎt., p. XI. Cf. la page précédente: « le véritable point de départ pour tout ne réside pas tant dans la devenir de la science, son commencement dans l'immédiat, sphère du sensible que dans celle de l'intuition mythique ».

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la préhistoire de la science, se paie d'un retour du mythe dans la théorie sous la forme de la «religion positiviste ». Il y a certes un progrès dans l'histoire des formes symboliques, et même, comme le voulait Hegel, un systematischer Stufengang (progrès étagé systématique) : mais la science ne se distingue pas du mythe, du langage et de l'art en ce qu'elle « ferait face à la vérité nue, à la vérité de la "chose en soi", mais en ce qu'elle connaît et comprend comme tels les symboles dont elle fait usage, et cela autrement et plus profondément que ne le peuvent les autres étapes25». Les principes mêmes de la science ne sont fondés qu'après avoir été appréhendés «sous une forme semi-mythique26». En ce sens, on peut considérer qu'une tâche essentielle de la philosophie, selon Cassirer, consiste à reconnaître ce qu'il reste de mythologie à l'intérieur de la connaissance rationnelle27. Le second courant, issu du logicisme, englobe les différentes tendances de la «philosophie analytique ». Le projet frégéen de construire une «langue logiquement parfaite », c'est-à-dire une idéographie, s'appuie sur une critique des imperfections des langues naturelles: «la langue n'est pas régie par des lois logiques telles que l'observance de la grammaire puisse suffire à garantir la rigueur formelle de la pensée28». L'imperfection du langage, qui tient à son équivocité, est la source d'« illusions29» dont le logicien doit nous libérer. Frege donne l'exemple de la confusion entre le concept et l'objet, ou de l'individu et l'espèce, communément rendus par le même mot (comparer « ceci est un cheval» et « le cheval est un herbivore»). Plus grave, ces illusions ne sont pas toujours absentes du discours scientifique, comme c'est le cas dans l'analyse mathématique ellemême: «on peut y rencontrer des combinaisons de signes qui
25 26 27 Ibid., p. 34. Ibid., p. 35. Un rapprochement avec ce que Bachelard dénommait «psychanalyse de la

raison» ne serait pas déplacé. Voir Gaston Bachelard, Laformation de l'esprit scientifique, op. cil., p. 18-19. Sur son usage du terme de mythe (<< mythe de la digestion », le etc.), voir les pages 171 et 207. 28 Gottlob Frege, «La science justifie le recours à une idéographie logiques et philosophiques, traduction Claude Imbert, Seuil, 1971. 29 Frege,« Sens et Dénotation », ibid., p. 116. », in Ecrits

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semblent dénoter quelque chose, mais qui sont, au moins jusqu'à présent, sans dénotation (Bedeutung), telles par exemple les séries infinies divergentes30». Aux yeux de Frege, aucune réforme du langage naturel ne semble possible: « un examen serré révélera que la difficulté gît dans la chose même et dans la nature de notre langage, qu'on ne peut remédier à une certaine inadéquation de l'expression parlée, qu'il n'y a enfm rien d'autre à faire que d'en prendre conscience et d'en tenir compte3! ». Si la logique peut nous préserver de l'illusion, l'imperfection des langues est sans remède. Il semble pourtant clair que les défauts du langage, sauf interprétation abusive, ne peuvent passer pour les mythes de la parole que nous recherchons. Une erreur, une illusion même n'est pas encore un mythe. La critique des langues naturelles effectuée par Frege ne diffère pas sensiblement de la critique classique de l'équivocité des langues telle qu'on la rencontre par exemple chez Leibniz. Pour que l'imperfection devienne mythe, il faut faire un pas de plus, et ce pas est franchi par Wittgenstein et le Cercle de Vienne. Une fois qu'on a remarqué, avec Frege, que le concept de «volonté du peuple» est dépourvu de dénotation claire32, il reste encore à déterminer si la philosophie est capable d'éclairer nos choix politiques, et tout spécialement la question du meilleur gouvernement. Cette remarque nous conduit au problème des valeurs: il s'agit de savoir ce qu'une langue logiquement parfaite est susceptible de dire, si elle est capable de parler d'autre chose que d'elle-même. Dans le Tractatus logico-philosophicus, Wittgenstein rejette tout ce qui concerne l'éthique (6.42), l'esthétique (6.421) et la religion (6.432) dans le domaine du «mystique », c'est-à-dire de l'inexprimable (6.522). En d'autres termes, la philosophie n'a rien à dire sur le sens de la vie: elle peut tout au plus dissoudre la question (6. 521). Que les hommes, confrontés à leurs «problèmes de vie », continuent cependant de proférer des énoncés sur le bien et le beau, n'importe pas vraiment. L'injonction finale de Wittgenstein (<< dont on ne peut ce
30 Ibid., p. 117. 31 32 Frege,« Frege,« Concept et Objet », ibid., p.141. Sens et Dénotation », ibid., p. 117.

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parler, il faut le taire ») s'adresse au philosophe, et non à l'homme ordinaire. Lorsque le philosophe, en effet, entend donner corps aux énoncés de la doxa en les fondant par une démarche rationnelle, il crée des mythes. Par un renversement remarquable, la critique des imperfections du langage naturel cède la place à la dénonciation des mythes philosophiques. On trouve un mouvement analogue dans le Cercle de Vienne: le positivisme logique comprend la destruction de la métaphysique, dont il a fait un de ses mots d'ordre, comme l'élimination des mythes entretenus par la philosophie. Cette dernière fait les frais des insuffisances du langage: «le langage ordinaire emploie par exemple la même forme verbale, le substantif, pour désigner aussi bien des choses ("pommes"), que des propriétés ("dureté"), des relations ("amitié"), des processus ("sommeil") ; elle conduit par là à une conception réifiante des concepts fonctionnels (hypostase, substantialisation). On pourrait citer de nombreux exemples d'errements liés au langage qui ont eu une portée tout aussi fatale pour la philosophie33». Le Manifeste du Cercle de Vienne en conclut à la nécessité d'un « symbolisme purifié des scories des langues historiques34». Il en va de même pour Hans Hahn qui, dans son texte sur le « rasoir d'Occam », affirme que l'illusion, en germe dans la langue, devient faute logique chez le philosophe : « le monde n'a pas la structure simple Sujet-Prédicat, que feint de lui donner la langue. [...J C'est en tout cas une erreur totale de conclure de la structure de la langue à la structure du monde35». Dans cette chasse aux mythes, Carnap s'est particulièrement distingué. Pour lui, la métaphysique qui, vraisemblablement, «s'est développée à partir du mythe », a en tout cas le « même contenu» que le mythe36. La dépasser, c'est l'éliminer. Pour ce faire, il suffit de réduire la philosophie à l'analyse logique et de confier à l'art la tâche
33 «La conception scientifique du monde: le Cercle de Vienne» (1929), in Manifeste du Cercle de Vienne et autres écrits, édition Antonia Soulez, Philosophie
d'Aujourd'hui, PUF, 1985, p. 117. 34 Ibib., p. 115. 35 Hans Hahn, « Entités superflues» (1929), ibid., p. 206-207. par l'analyse logique du 36 Rudolf Carnap, «Le dépassement de la métaphysique langage », in Manifeste du Cercle de Vienne, op. cÎt., p. 175.

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d'exprimer le contenu émotionnel de la métaphysique3? Qu'en est-il du langage ordinaire à l'intérieur de cet ambitieux programme? Dans La syntaxe logique du langage, Carnap critique le «mode discursif matériel» (inhaltliche Redeweise), façon de parler indirecte ou «transposée» (verschoben) qui, pour dire quelque chose d'un objet a, nomme un objet b qui présente une relation quelconque avec a : nous reconnaissons ici la métaphore (<< toute métaphore est une façon de parler transposée38»). Un des vices du mode discursif matériel tient à son recours fréquent aux notions communes (Allworter)39,qui souvent conduisent à de pseudo-problèmes (Scheinprobleme) et donc à de pseudo-objets : «elles semblent décrire un genre d'objets, et on n'est pas loin de poser la question de l'essence de ces objets40». Pour autant, il ne faut pas frapper d'anathème le mode discursif matériel, qui présente l'avantage d'être facile, rapide, intuitif: il n'est pas « en lui-même erroné, mais induit seulement à un usage erroné41». Le tout est de pouvoir traduire toute proposition en langage formel, c'est-à-dire en «phrases synthétiques42». Là encore, le langage est appelé à comparaître, mais le philosophe est l'accusé. Carnap prend même un malin plaisir à retourner contre Wittgenstein la critique des mythes philosophiques. 11 énumère les propositions du Tractatus qui courent le danger de céder à la puissance obscure du mythe: «il y a de l'inexprimable» (6. 522) donne lieu à une «mythologie de l'indicible» (des Unsagbaren), «le sens du monde doit se trouver en dehors de lui» (6.41) à une« mythologie du transcendant» (des Hoheren), et «des propositions ne peuvent pas exprimer quelque chose de plus élevé [nichts Hoheres] »(6.42)... aux deux à la fois! A en croire Carnap, il suffit de nommer le loup (l'indi37 Ibid., p. 176.

~

38 Rudolf Carnap, Logische Syntax der Sprache, Julius Springer, Wienne, 1934, 80, p. 235. La haine de la métaphore, dont on a trouvé la trace chez Max Müller, pour une mythologie de la parole. «universal words ».

constitue un bon fil conducteur

39 Le traducteur de l'édition anglaise a choisi le terme Carnap donne une liste d'exemples: chose, propriété, état, etc. 40 41 42 Ibid.,

~ 80,

p. 238.

Ibid., ~ 81, p. 239-240. Ibid., p. 243.

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cible, le transcendant) pour qu'il sorte du bois. Il va sans dire que Wittgenstein n'a pas cédé à une telle tentation. Mais il a fait bien pire: parachevant le retournement amorcé dans le Tractatus, le Wittgenstein de la deuxième période voit dans le langage ordinaire la norme permettant de juger du discours philosophique. Le but des Investigations philosophiques est de « ramener les mots de leur usage métaphysique à leur usage quotidien » (~ 116). Le langage quotidien est « en ordre» cg 98) et « les problèmes philosophiques naissent quand le langage est en fête» (~ 133). C'est pourquoi le langage ordinaire prend la relève de la langue logiquement parfaite pour expurger le discours philosophique de ses mythes. En ce sens, la philosophie de Wittgenstein dans les Investigations apparaît surtout, à l'instar de celle du positivisme logique, comme une mythologie de la parole philosophique. L'étude consacrée à Wittgenstein dans le chapitre VI de ce livre43tentera néanmoins de déterminer si les illusions philosophiques ne sont pas déjà présentes, ou à tout le moins latentes, dans le langage ordinaire. La critique de la mythologie philosophique s'est poursuivie chez les disciples de Wittgenstein ayant procédé à l'analyse du langage ordinaire. Je n'entends nullement me livrer ici à un inventaire. Les arguments de Wittgenstein contre la thèse mentaliste, selon laquelle la signification serait une entité mentale, et contre l'idée d'un langage

privé cg 243 et suivants),sont radicaliséspar Quine,qui n'hésitepas à
parler d'un « mythe de la signification44». Là encore, le langage ordinaire n'est pas visé: « « que les mots et les phrases dont on se sert, au sens courant d"'avoir un sens", aient un sens, je n'en disconviens pas. Le langage ordinaire s'applique à des situations, provoque des réponses, et dans cette mesure même, présente une signification ». Le mythe
43 Ludwig Voir aussi Christophe Laudou, «L'image de la cage chez Brice Parain et Wittgenstein, contribution à une théorie de l'imaginaire de la parole », in », Presses Universitaires de Rennes,

Cahiers Diderot n° 13, « Images et Encyclopédies Rennes,2003. 44 Royaumont Willard Van Orman Quine, «Le n° 4, «La philosophie analytique 2 : «Traduction

mythe de la signification », in Cahier », Minuit, 1962, p. 139-169. Voir aussi le et signification », Champs Flammarion,

Mot et la Chose, chapitre 1977, p. 57-126.

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de la signification est un mythe philosophique, à savoir « l'idée d'une identité ou d'une communauté de sens sous le signe, ou d'une théorie de la communication qui en ferait une sorte d'abstraction supralinguistique45». Quine met à l'épreuve la notion de signification à travers l'expérience de la «traduction radicale », qui révèle que la synonymie entre deux énoncés prononcés dans deux langues différentes (par exemple, « Gavagai » et « Voilà un lapin») ne peut être établie que phrase à phrase, et non pas terme à terme46.Selon Quine, l'indétermination de la traduction impose donc «la limitation de l'usage que nous ferons de cette notion de signification aux seuls cas ou contextes dans lesquels nous pouvons lui attribuer un sens en toute conscience; et ces emplois sont extraordinairement peu nombreux47». Les seuls cas incontestables seraient ceux des «phrases occasionnelles» et des «significations stimuli ». Quine s'appuie en effet sur une théorie du langage et de l'apprentissage délibérément béhavioriste: «le seul endroit où situer la signification, au seul sens intelligible du terme, c'est précisément dans ces habitudes acquises, reliant notre comportement verbal aux sollicitations externes48». Il va sans dire que Quine a raison de dénoncer l'idée d'une signification qui résiderait en-deçà ou au-delà du langage: la signification est dans les mots, ou elle n'est point. Qu'elle soit à comprendre comme la réponse univoque à un stimulus externe, voilà qui semble plus douteux. Quand Nina répond « Et mon bureau? » à l'invitation à l'amour que lui fait

son galan~9,la signification- et non seulementl'émotion- est à son
comble, en dépit de l'indétermination de la réponse. Et le séducteur ne manquera pas d'en tirer les leçons « en toute conscience ». Il conviendrait donc de se demander si l'indétermination n'est pas bien plutôt la condition de la traduction, et si paradoxalement Quine ne sacrifie pas
lui-même à un autre petit mythe, celui de la complétude du sens 50.
45 46 47 48 49 50 Le mythe de la signification, Ibid., p. 148-149. Ibid., p. 169. Ibid, p. 143. Arthur Rimbaud, « Les réparties de Nina », Recueil Demeny, éd. S. Bernard et p. 99 sq. op. cit., p. 139.

A. Guyaux, Garnier Frères, 1983, p. 68. Sur ce point, lire dans le chapitre V l'étude sur Merleau-Ponty,

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Une dernière référence permettra de comparer la critique des mythes philosophiques dans la tradition analytique et celle effectuée par le courant issu de l'idéalisme allemand. Dans The Concept of Mind, Gilbert Ryle se livre à une dénonciation virulente de la mythologie cartésienne, épinglant tout spécialement ce qu'il nomme le «dogme du fantôme dans la machine51». Le but de l'ouvrage est de rectifier la «géographie logique de l'esprit », dénaturée par un mythe hérité de Descartes. Selon Ryle, un mythe « n'est évidemment pas une fable, mais la présentation de faits qui relèvent d'une catégorie dans les
52 termes propres à une autre catégorie ». Ce que Ryle entend par

catégorie (la «classe des applications logiquement correctes d'un concept ») est empiriquement déterminé, à partir de l'analyse d'exemples du langage quotidien53.L'expression « fantôme dans la machine» renvoie, sur un mode polémique, au dualisme de l'âme et du corps. L'erreur de Descartes, c'est de vouloir rendre compte de la vie mentale à partir de concepts forgés pour expliquer le mouvement des corps: «les différences entre le physique et le mental furent représentées comme des différences existant dans le cadre commun des catégories de "cause", "attribut", "état", "changement", "cause", "effet,,54». La cause de cette erreur, c'est le conflit créé en Descartes par la mécanique galiléenne: « comme homme de science, il ne pouvait manquer d'appuyer les prétentions de la physique galiléenne, mais comme homme religieux et de convictions morales, il ne pouvait accepter comme le disait Hobbes - la conséquence que l'homme ne différât d'une horloge que par son degré de complexité55». Et voilà pourquoi
51 mentaux, espagnol, 52 53 Le traducteur français a curieusement affadi le le titre en rendant « concept»
-

par «notion»

(Gilbert Ryle, la Notion d'esprit

pour une critique des concepts

traduction S. Stren-Gillet, Payot, 1978). Je citerai à partir de l'édition en guère mieux inspirée pour ce qui est du titre: El concepto de 10 mental, Ibid., p. 14. Sur ce point, cf. Thomas Rentsch, Heidegger und Wittgenstein, Existenzial-

Paidos, Buenos Aires, 1967, p. 19.

und Sprachanalysen zu den Grundlagen philosophischer Anthropologie, Klett-Cotta, Stuttgart, 1985, p. 24. Voir aussi le passage où Rentsch décompose en huit thèses le dogme de l'esprit promu par Descartes (p. 23). 54 55 Gilbert Ryle, op. cit., p. 19-20. Ibid., p. 21.

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nous sommes devenus dualistes! On pouvait certes reprocher à Max Müller d'expliquer l'opposition de l'âme et du corps à partir d'une simple étymologie (psyché = souffle) : mais il avait le mérite de situer dans la langue l'origine du dualisme. Ryle, de son côté, explique cette «erreur catégoriale» comme le résultat d'un simple conflit moral affectant le sujet Descartes: il a beau appuyer son argumentation sur des exemples parfois savoureux tirés du langage ordinaire (comme celui de l'étranger qui, ayant vu tel ou tel collège, se plaint de n'avoir pas encore vu l'Université de Cambridge), son explication reste essentiellement psychologique56. Il ne parvient pas à montrer que les mythes philosophiques proviennent de l'exercice ordinaire de la parole. Au moment de formuler la « doctrine officielle », à savoir que tout homme a un corps et une âme, Ryle relevait pourtant que «certains préféreraient dire que tout homme est un corps et une âme57». Remarque parfaitement exacte, dont malheureusement il ne tire pas les conséquences. En vertu de quel étonnant rapport à leur parole certains hommes préfèrent dire qu'ils sont un corps, alors que tout, dans la langue, les invite à dire qu'ils ont un corps? Les chapitres IV et VIII de ce livre tenteront de répondre à cette question, et le dixième ébauchera une autre interprétation des débuts de la modernité. Un troisième courant philosophique entend saisir les mythes de la parole: il est issu de l'ontologie de Heidegger, elle-même parfois reçue, comme c'est souvent le cas en France, sur le fond de la critique bergsonienne du langage58.Sur cette voie, l'essai de Jacques Derrida sur la Grammatologie constitue la tentative la plus radicale, et je
56 Un historien de la philosophie montrerait aisément que les hypothèses de Ryle sur 1'« homme Descartes» sont arbitraires, et que la métaphore du «fantôme dans la machine» rend fort mal compte du statut de l'union de l'âme et du corps dans la métaphysique et la morale cartésiennes. Mais de telles remarques manqueraient en partie leur cible. Dans sa « note historique» la «doctrine officielle» concernant (p. 25), Ryle prend d'ailleurs soin de préciser que l'âme et le corps ne dérive pas uniquement de le

Descartes, et que ce dernier s'est contenté de reformuler le vieux dualisme «dans langage de Galilée ». Mais la nécessité du dualisme demeure alors inexpliquée. 5? 58 Ibid., p. 15. Les études du cinquième chapitre portant sur Parain, Merleau-Ponty,

voire

Lévinas, révèlent cette persistance

du bergsonisme

en France, et cela même lorsque le

penseur ne se réfère plus guère à Bergson.

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montrerai que son interprétation du logocentrisme comme phonocentrisme rend difficilement compte des mythes engendrés par le discours, si ce n'est en opérant un glissement entre le sens linguistique et le sens vulgaire du concept de parole59. Quant à Heidegger luimême,j'examineraison concept de Sein zum Tode dans le chapitreII et je discuterai son interprétation de la modernité à la fin de ce livre. Il est pourtant difficile de ne pas rappeler ici que l'effort de Heidegger pour penser une ontologie fondamentale le conduit en fin de compte à un retour au mythe dont l'apparition dans le texte heideggérien du

terme de Sage (Sage - la « Dite»

-

signifie« légende», « rumeur»,

mais saga en vieux haut-allemand a le sens de Rede, parole, et aujourd'hui sagen est le mot allemand pour « dire ») constitue la manifestation. Jean Greisch, qui interprète l'Acheminement vers la parole comme la philosophie première de Heidegger60, propose ce commentaire éclairant:
Tout ce que Heidegger affirme de la « Dite» dans Acheminement la parole n'est que l'expression signification Parménide redécouvre accordé: originaire vers la

d'un effort extrême pour redécouvrir

du mythos telle qu'elle est encore pensée par au fondement oubliée que Heidegger

et Héraclite. Le mythos est le dire originaire et c'est cette dimension à partir de l'Ereignis

du logos lui-même,

et du dire qui lui est immédiatement de la Dite et du mythos, cela ne

la Dite. Postuler l'identité

revient-il pas à confirmer que la philosophie heideggérienne du langage finit par régresser dans le « mythe» ? D'une certaine façon, cela est effectivement régression. le cas ; encore faut-il s'entendre sur le sens de cette la Dite est le Elle n'est pas un simple retour aux origines: mythos de l'autre commencement de la pensée !Ol

La langue n'est plus une « mythologie exsangue », comme le voulait Schelling, c'est le mythe qui devient la vérité de la parole. Dans les deux cas, la flamme de la mythologie de la parole est étouffée, une fois par défaut, une fois par excès de combustible! Rapportant le

59 60 61

Voir infra, p. 105. Jean Greisch, op. cit., p. 12. Ibid., p. 377-378.

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jugement sans appel de Carnap sur Heidegger62, Greisch doit reconnaître qu'on a quelque titre à ironiser sur une philosophie dans laquelle « la parole parle », « le langage est le langage» et l' « Ereignis ereignet », le but de la méditation étant de « porter à la parole la parole en tant que parole63». Mais l'ironie ne suffit pas: il faut encore reconnaître que le retour au mythe est un des destins possibles de la philosophie, que la réduction de cette dernière à la logique en est un autre, et que seule la prise en compte du pouvoir mythopoïétique de la parole permet de frayer une autre voie. La mythologie de la parole peut être comprise comme la prise de conscience progressive du fait que nommer le mythe ne tue pas le mythe. Sans cette conscience, il est difficile d'éviter que la «démythologisation64 », qui en quelque sorte résume les progrès de la connaissance dans la civilisation occidentale, ne soit le prélude à une remythologisation.

*** Mon projet initial était de présenter le réseau des mythes de la parole sous la forme d'un système, et le Petit système des mythes de la parole (chapitre IV) présente à cet égard une valeur programmatique. Chemin faisant, j'ai dû déchanter, et il a bien fallu reconnaître que la résistance au système provenait vraisemblablement de la parole ellemême. J'ai dès lors assumé sans état d'âme un style d'écriture plus fragmentaire, plus historique aussi, et qui, sans dissimuler mes hésitations, laisse à découvert mon itinéraire. Chacun des quatre premiers chapitres est à lire comme une avancée sur la voie d'une mythologie de
62 Rudolf Carnap, Le dépassement langage, op. cit., p. 164-169. 63 Ibid., p. 15. 64 Concept de Rudolf Bultmann (Entmythologisierung) dont j'use librement, le du sortant de son contexte théologique. texte biblique rejoint l'ontologie Offenbarung und Heilsgeschehen, Selon Bultmann, cette méthode d'interprétation de la métaphysique par l'analyse logique du

existentiale de Heidegger. Voir Rudolf Bultmann, Lempp, Munich, 1941, et le commentaire de Roger and historiography in the

A. Johnson, The origins of demythologizing - Philosophy theology of Rudolf Bultmann, E. J. Brill, Leiden, 1974.

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la parole. Les cinquième et sixième chapitres (<< Métaphysique de la parole» et «Mythologies philosophiques ») entendent non seulement étudier certains prédécesseurs de la mythologie de la parole, mais encore constituer une réserve d'énoncés susceptibles de faire la matière d'une mythanalyse. Cette réserve est exploitée dans les chapitres VII et VIII, qui distinguent parmi les conditions de la parole deux classes de mythes portant respectivement sur l'imaginaire et la situation de parole; quant au neuvième chapitre, il montre que la tentative d'unifier ces deux classes aboutit immanquablement à l'essor de mythes d'un troisième type. Le chapitre X entend historiser mon approche: il prend pour objet les débuts de la philosophie moderne et s'efforce de montrer comment la question du rapport du sujet à sa parole permet d'en renouveler l'interprétation.

Première partie ÉTUDES

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