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La nature en politique ou enjeu philosophique de l'écologie

176 pages
Publié par :
Ajouté le : 01 janvier 0001
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EAN13 : 9782296278127
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LA NATURE EN POLITIQUE

La philosophie en commun Collection dirigée par S. Douailler, J. Poulain P. Vermeren
Nourri trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l'exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un individualisme forcené, renforcé par le culte de l'écriture. Les querelles engendrées par l'adulation de l'originalité y ont trop aisément supplanté tout débat théorique. Notre siècle a découven l'enracinement de la pensée dans le langage. S'invalidait et tombait du même coup en désuétude cet étrange usage du jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y soustrayait royalement ses propres résultats. Condamnées également à l'éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les enserraient encore. La crise des fondements scientifiques, la falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des sciences humaines et l'explosion technologique ont fait apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à reponer leurs espoirs sur la philosophie, autorisant à attendre du panage critique de la vérité jusqu'à la satisfaction des exigences sociales de justice et de libené. Le débat critique se reconnaissait être forme de vie. Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les philosophes à la pratique orale de l'argumentation, faisant surgir des institutions comme l'école de Korcula (Yougoslavie), le Collège international de philosophie (Paris) ou l'Institut de philosophie (Madrid). L'objectif de cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce panage en commun du jugement de vérité. il est d'affronter et de surmonter ce qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la dénégation et du refoulement de ce partage du jugement.

LA NATURE

EN POLITIQUE

ou l'enjeu philosophique de l'écologie
sous la direction de Dominique Bourg

Augustin Berque - Dominique Bourg - Mary Douglas - Klaus Eder Jacques Grinevald - Bernard Kalaora - Niklas Luhmann Gilles J. Martin - Friedtich Rapp - Philippe Raynaud - Jacques Theys

Éditions L'Harmattall 5-7, rue de l'École-Polytecho.ique 75005 PARIS

Associatioll Descartes 1, rue Descanes 75231 PARIS Cedex 05

Collection « La philosophie en commun.

Jean Ruffet, Kleist en prison. Jacques Poulain, L'âge pragmatique ou l'expérimentation totale. Karl Otto Apel, Michael Benedikt, Garbis Kortian, Jacques Poulain, Richard Rotty et Reiner Wiehl, Le:partage de la vérité. Critique du Jugement philosophique. Geneviève Fraisse, Giulia Sissa, Françoise Balibar, Jacqueline Rousseau-Dujardin, Alain Badiou, Monique David-Ménard, Michel Tort, L'exercice: du savoir et la différence: des sexes. Armelle Auris, La ronde ou le peintre interrogé. Sous la direction de Jacques Poulain et Wolfgang Schirmacher, Penser après Heidegger. Éric Lecerf, La famine des temps modernes. Urias Arantes, Charles Fourier ou l'art des passages. Pierre-Jean labarrière, L'utopie logique. Jacqueline Rousseau-Dujardin, Ce qui vient à l'esprit en psychanalyse. Reyes Mate, La raison des vaincus. Chantal Anne, L'Amour dans la pensée de Soren Kierkegaard. Josette Lanteigne, La question du jugement. A paraître: Les philosophes allemands en 1933, collectif sous la direction de Wolfgang Fritz Haug. Ulrich Johannes Schneider, Le passé de l'Esprit. Une archéologie de l'histoire de la philosophie. Marcos Garcia de la Huerta, Critique de la raison technocratique. Jacques Poulain, La neutralisation du jugement ou critique pragmatique de la raison politique.

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L'Harmattan, 1993 ISBN: 2-7384-1936-4

Les textes de ce recueil ont tout d'abord été présentés dans

le cadre du séminaire c Société, culture et environnement.
organisé par l'Association Descartes au sein de son programme Environnement, de novembre 1991 à juin 1992, en collaboration avec le ministère de l'Environnement (Direction de la Recherche et des Affaires économiques et internationales), le CNRS Programme Environnement, l'UNESCO et le CEMAGREF.

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Ont participé au comité de pilotage: Martine Berlan, Dominique Bourg, Pierre Chambat, Marcel Jollivet, Bernard Kalaora, Pierre Lascoumes, Yves Le Bars, Alain Ruellan, Jacques Theys. Direction éditoriale pour l'Association Descanes : Catherine Courtet (Responsable du programme Environnement de l'Association Descartes). Cet ouvrage a été édité avec le soutien du ministère de l'Enseignement supérieur et de la Recherche et du ministère de l'Environnement (Direction de la Recherche et des Affaires économiques et internationales).

INTRODUCTION

L'ère moderne nous a rendu la nature étrangère. La science galiléenne et newtonienne introduit un abîme entre le domaine de l'action humaine et celui des lois de la nature. Alors que le premier est régi par l'orientation de l'action selon une fin, le second ignore toute espèce de finalité. A l'irréversibilité du temps de l'action, tendue vers le progrès, répond la réversibilité des équations de la dynamique classique. Le jeu des correspondances entre la nature et la société, l'idée d'un ordre cosmique dont relèverait l'organisation sociale perdent toute pertinence. Au lieu de quoi s'instaure le partage des rôles suivants: les hommes déterminent des fins, la nature procure les moyens. Elle est désormais réduite à l'ensemble de ce qui est juridiquement appropriable et techniquement exploitable. La totalité constituée de la nature et de la société devient impensable. Soit on se situe à l'intérieur des limites du contrat social, et la nature n'est plus qu'un moyen dépourvu d'intérêts propres. Soit on met au jour les lois de la nature telle qu'en elle-même, sans qu'il soit question de la société et de ses fins. Or, ce cadre de pensée est aujourd'hui en crise sans qu'un autre lui ait encore été, de façon claire, substitué. D'un côté, les sciences - la thermodynamique, la cybernétique, les sciences cognitives, l'écologie, etc. - favorisent l'idée d'une réinscription de l'homme dans la nature. De l'autre, les techniques et leurs effets sur l'environnement nous contraignent à une réinscription de la nature dans les limites du contrat social. La science contemporaine tend en effet à surmonter les anciennes frontières. La loi carnotienne de l'entropie et la thermodynamique permettent de rendre compte en une conceptualité unique du fonctionnement des systèmes physiques 7

ou anificiels, du vivant et des échanges entre l'industrie humaine et son environnement naturel. la: cybernétique et la théorie des systèmes, en dépassant l'antinomie machinel organisme grâce à la notion de feedback, rendent non pertinente l'opposition classique entre finalité et causalité mécanique. Les sciences cognitives s'emploient à rendre compte en des termes communs des stratégies cognitives, qu'elles relèvent de l'intelligence artificielle, animale ou humaine. l'écologie globale permet également la réintégration théorique de l'activité humaine à l'intérieur de la biosphère; l'industrie apparaît alors comme l'une des variables interagissant avec les cycles globaux de l'énergie. A l'opposé, les techniques et leurs effets nous conduisent à l'inscription contraire, celle non plus théorique mais pratique de la nature à l'intérieur de la société. l'accroissement du pouvoir humain a en effet pour conséquence de rendre nécessaire la prise en charge d'équilibres autrefois automatiques, et en ce sens naturels. les grands équilibres biosphériques propices au maintien de la vie humaine sur terre sont devenus tributaires de notre activité. Il est désormais en notre pouvoir de les maintenir ou non. Il convient donc d'instaurer des procédures de régulation artificielle là où il suffisait de laisser agir la nature. Cela ne vaut pas seulement pour la nature autour de nous, mais encore pour la nature en nous. Le génie génétique, en nous permettant d'intervenir sur le procès de la gestation humaine et plus largement en rendant accessible le patrimoine génétique de l'humanité, nous rend responsables de notre propre intégrité biologique. Celle-ci dépend de nos décisions. C'est une véritable prise en charge politique de la nature qui s'impose désormais. Il ne nous est plus possible de maintenir la nature hors des limites définies par le contrat social, c'est-à-dire d'ignorer les effets de notre activité sur elle et de faire comme si nous n'étions pas contraints de répondre d'elle, en ses lieu et place. l'objet de ce livre est précisément de contribuer à éclairer les conditions, les limites et les risques d'une telle politique. Quel type de relation à la nature favorisent les sciences contemporaines? Le dépassement des dichotomies léguées par la science moderne conduira-t-il à une conception de la terre comme essentiellement habitée par les hommes (A. Berque), ou débouchera-t-il sur une conception résolument non anthropocentriste, celle d'une humanité appanenant comme les 8

autres espèces à cette totalité qu'est la biosphère O. Grinevald) ? Les sciences ne contribuent pas seulement à redessiner le cadre général de l'action politique. Elles en sont devenues, compte tenu du recours à l'expertise, l'une des composantes. Quel peut être le rôle des experts dans la constitution d'une politique de la nature? Représentent-ils une menace pour la démocratie (F. Rapp, J. Theys et B. Kalaora) ? Au-delà des ambitions affichées par ces experts, quelles peuvent être les limites de l'action politique, et plus généralement de la société, face à l'environnement (N. Luhmann) ? Quelles sont, plus particulièrement, les possibilités du droit (G. Martin) ? Un ascétisme écologique a-t-il quelque chance de s'imposer (M. Douglas) ? Le protestantisme des pays du nord de l'Europe est-il un terreau naturel de l'écologisme (K. Eder) ? Y a-t-il un lien entre les mouvements écologistes et le nouvel hygiénisme qui pointe dans le monde occidental (Ph. Raynaud) ? Enfm l'écologisme radical menace-t-il la civilisation des droits de l'homme (D. Bourg) ? Cet ouvrage ne vise pas à promouvoir une politique particulière. La diversité, voire la divergence, des analyses qu'il contient l'atteste. Mais il cherche à combler le vide laissé entre le diktat des experts et le jusqu'au-boutisme des militants.

D. BOURG

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PREMIÈRE PARTIE

NATURE

ET socIÉTÉ :

LA NOUVEllE DONNE SCIENTIFIQUE

,

...

ECOUMENE OU LA TERRE

,

COMME DEMEURE DE L'HUMANITE

par Augustin BERQUE

Issu de la révolution scientifique du XVII"siècle, le paradigme occidental moderne classique a été remis en cause, de l'intérieur, à partir de la première moitié du XIX" siècle. Avec Riemann et la découverte des géométries non euclidiennes, c'est le dogme de l'espace universel (celui de Newton) qui commence à se ftssurer, avant d'être jeté bas, au début de ce siècle, par la physique einsteinienne. Le dualisme (cartésien) et la méthode expérimentale (baconienne) ont été remis en cause par la mécanique quantique. Celle-ci mène à penser que la physique, pour scrupuleusement objective qu'elle puisse être ne nous donne accès qu'à un réel «voilé» (selon l'expression de Bernard d'Espagnat), c'est-à-dire conditionné par sa mise en relation à l'observateur (quel qu'il soit); et que l'en-soi de l'objet pur nous restera donc à jamais hors d'atteinte. Parallèlement, les sciences humaines défaisaient la transcendance du sujet moderne, en montrant à quel point l'individu reste pris dans son milieu. C'est en deux domaines que la conception moderne du rapport de l'homme au monde a été plus particulièrement remise en cause: par l'écologie, du côté des sciences de la nature, et par la phénoménologie, du côté des sciences de l'homme. L'écologie implique une vision relationnelle de la nature: les. êtres vivants ne peuvent exister que dans la mesure où ils occupent une niche dans un écosystème, et réciproquement l'écosystème n'existe qu'en fonCtion des relations entre les êtres qui le composent. Cette vision est fort étrangère à
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celle du paradigme occidental moderne classique, dans lequel il s'agit d'objets substantiels et d'essences plutôt que de relations. Pour un philosophe de l'environnement comme J. Baird Callicott, la relation entre les choses est en quelque sorte antérieure aux choses qu'elle lie. Autrement dit, la relation précède l'essence. Nous sommes là en présence d'un paradigme virtuel - le paradigme écologique -, dont l'émergence bouleverse non seulement la vision moderne de la nature, mais ébranle jusqu'aux tréfonds la métaphysique occidentale. Il n'est du reste pas difficile de reconnaître, dans la pensée relationnelle que fonde le paradigme écologique, certaines affinités avec d'autres pensées relationnelles, comme le bouddhisme ou le taoïsme. Quant à la phénoménologie, elle devait de son côté contester radicalement la prétention du sujet moderne à objectifier son environnement. Pour Husserl et Heidegger, l'être humain doit être pensé dans son appartenance à la Terre, et celle-ci dans son habitabilité. Elle ne peut être posée comme objet, parce qu'elle est le sol (Boden) qui fonde le sujet lui-même. Cette conception devait mener Husserl à prendre l'exact contre-pied de la vision galiléenne, lorsqu'il écrivit en 1934, soit trois cents ans presque jour pour jour après le fameux Eppur, si muove (1633), que «l'archéoriginaire Terre ne se meut pas ». S'agit-il pour autant d'en revenir au géocentrisme précopernicien, et, abandonnant toute visée prométhéenne, de s'en remettre tout uniment au karma? Il existe effectivement à notre époque une tendance de pensée selon laquelle la modernité à l'occidentale n'aurait été qu'une erreur, et qu'il conviendrait de corriger cette erreur en se ralliant à d'autres visions du monde, lesquelles ont su ne pas la commettre. C'est ce pour quoi plaidèrent par exemple le West Coast Buddhism et le pop zen des années soixante. Cette attitude se prévaut généralement d'un complet relativisme culturel (effectivement, dans la mesure où
toutes les cultures du monde - sauf une, l'exception confirme la règle - sont exemptes de l'erreur moderne, qui tou-

tes les cultures ont vu juste). Ces façons de voir sont tendancieuses et superficielles. Elles oublient que l'apport essentiel de la modernité occidentale, à savoir la découverte des lois du monde physique en tant que tel, ne peut pas être court-circuité par des références mystiques aux intuitions de la pensée indienne ou chinoise 14

(quand ce n'est pas celle de Jivaros), sous prétexte par exemple que la mécanique quantique, avec la non-séparabilité de la fonction d'onde, a remis en cause le dualisme sujet/objet (exit Descartes) en même temps que la notion même d'expérimentation (exit Bacon). De tels courts-circuits intellectuels commettent une fondamentale erreur d'échelle, d'une part en confondant l'ordre de grandeur des particules subatomiques avec celui des données de nos sens, d'autre part, et plus essentiellement, en projetant dans le monde physique (lequel, encore une fois, est une découverte de la modernité) des conceptions élaborées en référence au monde ambiant (dans le cas de la Chine) ou au monde spirituel situé au-delà des apparences (dans le cas de l'Inde). Ce n'est pas en commettant ce genre de mélanges que nous pourrons dépasser la modernité; c'est en prenant à brasle-corps ce que celle-ci a apporté (la connaissance rigoureuse du monde physique), et en nous en servant pour construire une perspective différente. la modernité n'a pas été une erreur ou une impasse; elle a été une étape de l'histoire du monde. Effectivement, comme en témoigne notamment le paradigme écologique, il se trouve que la modernité elle-même a sécrété les moyens conceptuels de la dépasser. il s'agit essentiellement de l'émergence d'une vision relationnelle, qui chevauche la dichotomie moderne entre le quantitatif et le qua-

litatif (ce que Pascal, déjà, avait distingué comme c l'esprit
de géométrie. et c l'esprit de finesse .). Cette vision tend à relier l'univers des faits à l'univers des valeurs, donc notamment à réarticuler le Beau et le Bien au domaine de la vérité scientifique. J'en donnerai ci-dessous quelques exemples. Nous savons aujourd'hui, notamment depuis les théorèmes d'incomplétude et d'indécidabilité (Gôdel, Hofstadter), qu'on ne peut prouver la validité d'un système de référence que par référence à l'extérieur de ce système; ce qui instaure un système d'ordre supérieur, et ainsi de suite. les systèmes inférieurs ne sont pas faux; ils sont seulement d'une validité relative, comme le sont aussi tous les systèmes supérieurs. il ne peut pas y avoir de système terminal d'une validité absolue. Autrement dit, c'en est fini de l'universalité: tout ce qu'il peut y avoir, ce sont des niveaux relatifs de généralité, chaque niveau étant ni plus ni moins fondé qu'un autre, et par les autres, dans sa particularité. 15

Cette découverte de la logique moderne (elle date des années trente), en termes abstraits, est non moins bouleversante que cette autre découverte, en termes de sens commun : la ftnitude écologique de la Terre. Cette ftnitude est aujourd'hui suffisamment connue et prouvée pour qu'il soit inutile de l'illustrer. L'important pour notre propos, c'est qu'elle a entraîné dans nos représentations un changement radical de la relation entre l'universel et le singulier. Ladite relation est de type hiérarchique, du moins telle que l'assume le paradigme moderne classique en postulant que l'universel commande le singulier, et le général le particulier. Or on ne peut pas y réduire la relation entre le planétaire et le local. Dans l'univers systémique de l'écologie, en effet, la biosphère (le planétaire) et les biotopes (le local) sont interdépendants. Cette interdépendance du local et du planétaire fait voler en éclats le principe moteur de la modernité, qui tendait à abolir toute singularité ou toute particularité locale au profit de principes universels ou généraux (ce en quoi le projet moderne fut proprement utopique, c'est-à-dire, étymologiquement, négateur des lieux réels). Désormais, à la mesure même de la nécessité où nous nous trouvons de prendre en compte les équilibres planétaires, la qualité de chaque lieu, dans sa valeur relative, se trouve investie d'une nécessité nouvelle. Cela vaut pour l'esthétique (par exemple pour l'architecture vernaculaire) tout comme cela vaut pour l'éthique (par exemple pour les usages locaux, et plus généralement pour le droit des peuples autochtones sur leurs territoires). L'horizon général que constitue la biosphère fonde symboliquement l'horizon particulier de toute culture, comme il fonde la nécessité de chaque écosystème, parce que luimême à son tour est particulier à son échelle: la vie sur Terre n'est-elle pas qu'une structure dissipative de l'énergie solaire? La relation entre ces deux horizons (le planétaire et le culturel) est d'ordre métaphorique, certes; mais les paradigmes sont affaire de métaphore, en ce qu'ils commandent unitairement des domaines distincts. La biosphère, ce n'est pas seulement Gaia, cette entité qui se passerait fort bien de l'homme, c'est aussi la Terre dans son habitabilité pour l'homme, c'est-à-dire encore le tissu phénoménologique des valeurs humaines. Le paradigme planétaire est à la fois écologique et symbolique. C'est un écosymbole - l'écosymbole le plus général, mais dont la prégnance ne fait que s'inten16

siller à tous les niveaux d'organisation de notre environnement physique et social. L'important est ici que nous disposons d'un fondement rigoureux - la logique mathématique et les sciences de la nature - pour asseoir et valider le raccordement symbolique de l'écologie à la culture, et par conséquent aux valeurs éthiques et esthétiques. La preuve expérimentale, si l'on peut par dire, en a été fournie - entre mille autres exemples les réactions des premiers astronautes qui, en 1969, purent observer notre planète à partir de la Lune. Ils dirent que la Terre était belle, et qu'elle était précieuse, et qu'elle était fragile. Sous-entendu: l'Homme a le devoir de la protéger. C'était effectivement l'époque où l'on prenait conscience de la crise environnementale. Dans cette expérience se conjuguent le point de vue galiléen - la Terre réduite à un corps céleste parmi d'autres dans l'espace -, l'expression extrême de la technologie à fondement scientifique - le projet Apollo -, un jugement esthétique - la Terre est belle -, et un jugement moral - nous avons envers elle un devoir écologIque. En d'autres termes, nous avons bien là conjonction du fait et de la valeur, du is et du ought, que la modernité avait dissociés. Mais attention: cette conjonction n'a rien d'une confusion. Elle n'est pas antérieure à la distinction moderne du monde physique et du monde phénoménal. Au contraire, elle suppose à double titre cette distinction: à titre théorique d'une part, en ce qu'elle implique le décentrement copernicien et l'acquis de l'écologie (laquelle s'est fondée dans les sciences modernes de la nature) ; d'autre part en pratique, puisqu'elle résulte de la réalisation du projet Apollo et de l'émergence de réels problèmes environnementaux. Autrement dit, la conjonction dont je parle suppose l'étape de la modernité. Elle ne récuse pas celle-ci; elle la dépasse. Dépasser la modernité, cela signifie donc réarticuler le fait et la valeur, le monde physique et le monde phénoménal, après les avoir distingués dans un premier temps. Quelle est alors la nécessité de ce premier temps: la distinction? C'est qu'elle permet, en fin de compte, de fonder nos valeurs en meilleure connaissance de cause, en les replaçant, pour la plus grande dignité de l'Homme, dans l'ordre de la nature tel que l'Homme lui-même a su en pénétrer les lois, et non plus dans le mythe.
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