La neutralisation du jugement ou la critique pragmatique de la raison politique

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EAN13 : 9782296275522
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LA NEUTRALISATION DU JUGEMENT OU LA CRITIQUE PRAGMATIQUE DE LA RAISON POLITIQUE

« La philosophie

en commun»

Collection dirigée par S. Douailler,]. Poulain, P. Vermeren

Nourri trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l'exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un individualisme forcené, renforcé par le culte de l'écriture. Les querelles engendrées par l'adulation de l'originalité y ont trop aisément supplanté tout débat théorique. Notre siècle a découvert l'enracinement de la pensée dans le langage. S'invalidait et tombait du même coup en désuétude cet étrange usage du jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y soustrayait royalement ses propres résultats. Condamnées également à l'éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les enserraient encore. La crise des fondements scientifiques, la falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des sciences humaines et l'explosion technologique ont fait apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs espoirs sur la philosophie, autorisant à attendre du partage critique de la vérité jusqu'à la satisfaction des exigences sociales de justice et de liberté. Le débat critique se reconnaissait être forme de vie. Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les philosophes à la pratique orale de l'argumentation, faisant surgir des institutions comme l'École de Korcula (Yougoslavie), le Collège international de Philosophie (Paris) ou l'Institut de Philosophie (Madrid). L'objectif de cette collection est de rendre accessibles les fmits de ce partage en commun du jugement de vérité. Il est d'affronter et de surmonter ce qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la dénégation et du refoulement de ce partage du jugement.

LA PHILOSOPHIE

EN COMMUN

Colleaion dirigée par S. Douailler,]. Poulain et P. Vermeren

Jacques POULAIN

LA NEUTRALISATION DU JUGEMENT OU LA CRITIQUE PRAGMATIQUE DE LA RAISON POliTIQUE

5-7, rue

Éditions L'Harmattan
de l'École-Polytechnique 75005 PARIS

Collection « La philosophie en commun» Jean Ruffet, Kleist en prison. Jacques Poulain, L'âge pragmatique ou l'expérimentation totale. Karl-Otto Apel, Michael Benedikt, Garbis Kortian, Jacques Poulain, Richard Rorty et Reiner Wiehl, Le partage de la vérité. Critiques du Jugement philosophique. Geneviève Fraisse, Giulia Sissa, Françoise Balibar, Jacqueline Rousseau-Dujardin, Alain Badiou, Monique David-Ménard, Michel Tort, L'exercice du savoir et la différence des sexes. Armelle Auris, La ronde ou le peintre interrogé. Sous la direction de Jacques Poulain et Wolfgang Schirmacher, Penser après Heidegger. Eric Lecerf, La famine des temps modernes. Urias Arantes, Charles Fourier ou l'art des passages. Pierre-Jean Labarrière, L'utopie logique. Josette Lanteigne, La question du jugement. Jacqueline Rousseau-Dujardin, Ce qui vient à l'esprit dans la situation psychanalytique. Reyes Maté, La raison des vaincus. Jean-Louis Déotte, Le Musée, l'origine de l'esthétique.

A paraître:
Les philosophes allemands en 1933, collectif sous la direction de Wolfgang Fritz Haug. Ulrich Johannes Schneider, Le passé de l'Esprit. Une archéologie de l'histoire de la philosophie. Marcos Garcia de la Huerta, Critique de la raison technocratique. Chantal Anne, L'amour dans la pensée de S6ren Kierkegaard, Pseudonymie et Polyonymie. Horacio Gonzalez, L'éthique picaresque. Gunnar Skirbekk, Rationalité et modernité. Sous la direction de Dominique Bourg, La nature en politique.

@ Éditions L'Harmattan Paris, 1993 ISBN 2-7384-1785-X

La transformation pragmatique de la raison politique

La motivation essentielle de la pragmatique philosophique de la politique est de montrer comment la communication permet à l'homme de se produire lui-même .et d'instaurer ainsi les conditions de réalisation de sa liberté. L'agir communicationnel le met dans un rapport à autrui et à lui-même qui est d'emblée indépendant des contraintes qu'il ne se donnerait pas lui-même. Elle reprend ainsi à son compte le leitmotiv de l'anthropologie kantienne: «une doctrine de la connaissance de l'homme systématiquement traitée (anthropologie) peut l'être du point de vue physiologique ou du point de vue pragmatique. La connaissance physiologique de l'homme tend à l'exploration de ce que la nature fait de l'homme; la connaissance pragmatique, de ce que l'homme, en tant qu'être de libre activité, fait ou peut et doit faire de lui-même »1. Kant laissait à la raison pratique le soin de discerner les buts où l'homme faisait de lui-même et d'autrui une fin en soi, libérée de tout attachement pathologique et compulsif, « physiologique» à des intérêts. Il lui reconnaissait la tâche de légiférer le vouloir en lui donnant des lois universellement valides. Les pragmaticiens de la politique confient le soin d'opérer ce discernement à l'instance «naturelle» du langage, aux règles que tous les hommes sont présumés suivre les uns
1. E. Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, Paris, Vein, 1964, p.1l. 2. E. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten in I. Kants Werke, Tome IV, B, Cassirer Verlag, Berlin, 1913, p. 289-90. 5

à l'égard des autres pour communiquer et pour s'accorder sur tout ce qui exige l'intervention du jugement de chacun. La consàence des individus, livrée à elle-même, leur semble inapte à discerner ce qui rend libre ses porteurs: elle se borne trop souvent à refléter et à renforcer la force des affects, l'attrait des actions consommatoires et le jeu du désir. Seule la conscience de parole semble habilitée, comme conscience d'accord, à émettre un jugement universel sur ce que l'homme a à connaître et à faire de lui-même et du monde. Les lois de production d'un jugement commun sont les seules conditions a priori d'apparition de la liberté humaine. Cette pragmatique tente donc d'ôter aux lois de l'accord communicationnelle caractère « naturel », voire pathologique qu'Aristote leur avait attribué dans sa Rhétorique en les opposant aux lois de la logique apophantique et en les définissant comme «les moyens disponibles de persuader un allocutaire »3 en toute occasion, abstraction faite de tout préjugé éthique: comme règles guidant l'art de s'affecter mutuellement de l'accord qu'un énonciateur sollicite de son allocutaire. Les doutes cognitifs de la conscience de rationalité et les limites subjectives de cette consàence ne peuvent être affrontés et surmontés aux yeux des pragmaticiens de la science que sont Peirce, Wittgenstein et Kripke4, qu'en construisant un monde commun, bâti sur la reconnaissance acquise progressivement au sein de la communauté des chercheurs de la vérité des descriptions du monde car la communauté de cet accord leur semble témoigner suffisamment de l'objectivité du jugement de vérité qui s'y exprime. De même l'accord des agents de parole impliqué -dans des rapports interpersonnels ou sociopolitiques semble garantir, aux yeux des pragmaticiens de la raison politique que sont K.a. Apel et J. Habermas, l'indépendance du jugement exigible de la raison pratique. L'idéal de liberté forgé par la raison théorique et pratique des temps modernes ne semble accessible que dans la pratique de la communication car la réalité de la

3. Aristote, Rhétorique, 1355 b 14. 4. Cf. CS. Peirce, Collected Papers, Cambridge, Mass., The Belknap Press of Harvard University Press, 8 vol., 1960. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Paris, Éd. Gallimard, 1961. S. Kripke, La logique des noms propres, Paris, Minuit, 1982.
Et

J. Poulain.

(éd.), De la vérité, Paris, Albin Michel, ainsi que « Les paris

d~ Saul Kripke. Une pragmatique rigide du vrai est-elle possible? », in Critique, 1980, n° 399-400, p.901-919. 6

liberté ne peut être engendrée et identifiée que dans l'horizon de cette pratique. La pragmatique de la science limite par la connaissance collective des lois objectives du monde et de l'homme l'espace rationnel des actions appropriées à cette connaissance. Il y paraît insensé de se fixer à des actions incompatibles avec ce que ces lois révèlent du monde et de l'homme. Il y semble absurde d'aller contre les lois de la nature visible. Les théories des actes de parole tentent, quant à elles, de déterminer la façon dont raccord communicationnel rend rationnel le choix de toute action en faisant s'accorder nécessairement rationalité et. autonomie dans le jugement commun qu'exprime cet accord. Le jugement d'appropriation des énonciations performatives aux situations de parole filtre déjà, pour ].1. Austin5, l'arbitraire de sa force illocutoire de promesse, d'ordre ou de conseil par la sagesse léguée par la jurisprudence des accords communicationnels passés et inscrits dans les conventions institutionnelles. Comme la compréhension mutuelle des interlocuteurs semble indépendante de leur désir de la produire, de même raccord de croyance ou de désir auquel ils parviennent semble garantir par son objectivité l'autonomie de l'énonciateur et de l'allocutaire à l'égard de ce qui, en eux, est naturel, physiologique et pathologique. Aussi suffit-il à régler la morale gricéenne de l'expérimentation communicationnellé. Pour Searle enfin, raccord sémantique de compréhension suffit à garantir l'objectivité de raccord des partenaires sur l'occurrence et la validité de leur échange de promesses: les conditions de son occurrence interdiraient a priori aux interlocuteurs de s'engager de façon inconsciente ou hétéronome à la réalisation de leurs promesses7. Pour les pragmaticiens de la politique, la «nature» du consensus recherché dans la communication interdirait aux participants d'abandonner leur liberté de jugement en s'en remettant aux jugements déjà présents dans raccord sémantique
'5. J.L. Austin, Quand dire c'est faire, Paris, Seuil, 1970. 6. HP. Grice, « Logique et conversation» in Communications, n° 30, 1979, p.57-72.
7.

J. Searle,

Les actes de langage, Paris, Hermann,

1972. Sens et expression,

Paris, Minuit, 1982. En collaboration avec D. Vanderveken, Foundations of illocutionary Logic, Cambridge, Cambridge University Press,1985. D. Vanderveken, Les actes de discours, Bruxelles, Mardaga, 1987. Et J. Poulain «Pragmatique et ontologie », in Encyclopédie philosophique universelle, tome l, Paris, P.U.E, 1989, p. 512-519. 7

régissant l'usage des mots et dans les habitudes de comportements qui en dérivent. La conscience de raccord de communication, de l'entente fait déjà la loi à la production pragmatique de soi par soi dans la pensée comme dans la parole car il fait déjà la loi à la « faculté de juger» de chacun, au dialogue qu'il entame nécessairement avec lui-même pour juger ce qu'il a à dire. Aussi ce jugement ne peut-il être aussi certain de sa validité qu'il l'est de l'autonomie dont y jouit l'énonciateur, qu'en se soumettant d'avance, pour K.O Apel, au jugement anticipé de la communauté virtuellement illimitée de ses interlocuteurs8. Cette autonomie morale n'est elle-même certaine d'exister comme autonomie de jugement, elle n'est certaine d'engendrer un homme nécessairement libre qu'en inscrivant dans un corps de lois politiques cet accord réel des partenaires sociaux avec eux-mêmes dont ils jouissent, dans l'exercice de la réflexion, comme accord universel anticipé. Comme raccord expérimental des lois scièntifiques avec les lois de la nature externe libère les hypothèses scientifiques du caractère « pathologique» et privé qui hypothèque encore l'imaginaire des scientifiques, le consensus argumentatif sur les besoinset les normes sembleêtre pour J. Habermas9 la seule instance dynamique de jugement qui puisse garantir l'autonomie de l'homme dans le contenu même qu'il donne à ces lois en se réglant sur l'objectivité des besoins reconnus communs à tous les hommes. La façon dont, dans les deux cas, énonciateurs et allocutaires acceptent la loi politique du consensus comme loi de leur réflexion et de leur parole les induit à en faire la norme de toutes les normes, la norme qu'ils ne peuvent adopter sans être conscients de l'adopter et sans être libres de reconnaître qu'il s'agit bien de la seule norme qu'ils aient besoin de reconnaître comme telle. La reconnaissance de la logique de liberté inhérente au consensus permettrait d'établir, de façon irréversible, la soumission de la conscience privée et publique aux lois de production politique de cette liberté: en implantant la communication comme forme de régulation socio-politique et en la faisant admettre comme loi mentale de raccord de soi à soi. La logique morale de la liberté verrait ces «conclusions »,
8. K.o. Apel; Trans/ormation der Philosophie, Frandon, Éd. Suhrkamp, 1973 et L'éthique à l'âge de la science, Lille, Presses de l'Université de Lille, 1987.
9.

J. Habermas,

Théorie

de l'agir communicationnel,

Paris, Fayard, 1987,

ainsi que Faktizitiit und Geltung, Frandon, Éd. Suhrkamp, 1992. 8

'

émises par les théories pragmatiques de la politique communicationnelle, fondées sur les «prémisses» anthropobiologiques qui permettent à la réflexion pragmatique de les formuler. Comme vivant démuni de relations de coordination héréditaire avec son environnement, l'homme aurait été contraint de régler ses rapports sensoriels et moteurs au monde et à autrui en s'inventant un organe autorégulateur: son appareil sensorimoteur audio-phonique, pour pouvoir isoler les réalités qu'il a besoin de percevoir et pour pouvoir accéder aux actions consommatoires nécessaires à sa vie. L'accordcollectif sur les perceptions, les actions motrices et les actions consommatoires s'avérerait condition de vie en étant la condition empirique et transcendantale de la connaissance du monde, de soi-même et d'autrui. L'anthropologie pragmatique d'A. GehlenlO aurait établi objectivement que l'homme ne peut vivre, se reconnaître dans ses perceptions, ses actions et ses jouissances qu'en respectant les lois d'accord communicationnel avec lui-même et avec autrui. C'est en assumant librement les lois d'une «première nature» sensori-motrice qui le contraignait à être libre (non pré-coordonné de façon rigide à l'environnement) qu'il pourrait faire l'expérience de se libérer de sa première nature, de son indétermination foncière de vivant mal formé, en s'identifiant à sa «seconde nature », à l'accord de ses paroles avec son monde sensible, avec sa pensée, avec son action et avec son désir: en respectant le conditionnement de cet accord par l'accord de chacun avec tous. La croyance en l'essence-pragmatique de l'homme s'affirme ainsi comme hi croyance la plus certaine d'elle-même qui puisse ex~ter et s'exprimer: elle rassemblerait toutes les sources d'évidence accessibles à l'homme en lui montrant qu'il ne peut pas ne pas faire confiance à la force émancipatrice de l'accord communicationnel, fondéè sur sa force d'universalisation. Car il apparaît également, ce. faisant, que cet accord ne permet aux interlocuteurs de s'identifier à ce qu'il y a d'universel en l'homme qu'à condition qu'ils le reconnaissent comme tel: qu'à condition qu'ils parviennent à implanter politiquement le jeu de langage du jugement philosophique comme la seule et unique forme de vie qui règle toutes les autres. Mais la théorie philosophique qui discerne en cet accord la condition de production pragmatique
10. A. Gehlen, Der Mensch, Francfon, Éd Athenaüm, 1939 et J. Poulain, L'âge pragmatique ou l'expérimentation totale, Paris,L'Harmattan, 1991. 9

de l'homme par lui-même est-elle en mesure de faire reconnaître l'objectivité de ses descriptions, la validité de ses prescriptions ? N'investit-elle pas dans la communication les mêmes espoirs que ceux qu'avait investis la philosophie des temps modernes dans la puissance libératrice de la pensée, de la conscience de soi propre à la subjectivité? Car cette puissance d'émancipation est prêtée à l'acte de communication pour des raisons identiques à celles qui la faisaient attribuer à la conscience de soi moderne. Comme l'expérimentation du monde fait accéder la communauté des scientifiques à une objectivité indépendante de leurs désirs, l'expérimentation de l'accord des autres membres de la communauté de communication pour régler l'action et le désir semble faire intervenir une instance de régulation cognitive indépendante des individus. C'est comme sources de connaissance que le langage et le monde ainsi interrogés fixeraient l'homme à l'objet final des recherches expérimentales qu'il opère sur luimême, qu'ils le fixeraient aux formes de vie auxquelles il tente de s'identifier. Ils semblent aptes à le faire parce qu'ils identifient l'homme à l'accord qu'il produit de lui-même avec sa parole et avec la parole d'autrui. La philosophie des temps modernes avait également érigé la conscience en autorité cognitive, déclarant que sa faculté de juger était indépendante, quant à son exercice et à ses résul~ats, de ses supports biologiques: les individus vivants qui la portaient. On n'érigerait de même le consensus communicationnel en instance de régulation épistémologique et pragmatique qu'en substituant au miroir privé de la conscience le miroir public de la communication. Mais pourquoi l'accord communicationnel aurait-il force de régulation cognitive et pragmatique plutôt que le désaccord? Pourquoi même serait-il nécessaire de se reconnaître agir en accord avec un consensus universel plutôt que d'agir sans avoir à reconnaître ni qu'on agit, ni .qu'on agit en accord avec soi et avec autrui? On n'en saurait toujours rien. La confiance accordée au consensus serait aussi aveugle et illusoire que celle dont la modernité créditait la conscience. L'incertitude qui affecte nécessairement la connaissance philosophique du conditionnement verbal de la vie et de la connaissance humaines rejaillirait nécessairement surIes résultats de la communication eux-mêmes. L'homme ne pourrait savoir ni pourquoi l'accord communicationnel avec soi et avec autrui permet de voir et de connaître, ni pourquoi il doit éviter le désaccord. Il ne pourrait non plus, a fortiori, savoir pourquoi l'accord communicationnel sur ses 10

actions et ses désirs doit régler la vie humaine plutôt que le désaccord. Il serait voué à ignorer pourquoi l'essence de sa raison réside dans le consensus politique qui la nourrit. Pourquoi cet accord conditionne-t-il la production et la réalisation de sa liberté? Pourquoi l'autonomie de pensée, de parole et d'action serait-elle préférable à l'hétéronomie, «pathologique» ou sociale? Le langage ne fonctionnerait-il pas plutôt qu'à condition que l'homme se soumette aveuglément à lui, faisant taire ainsi toute velléité de reconnaissance d'autonomie, qu'elle soit de jugement ou d'action? L'argument que je propose en réponse à ces questions sera double.J aimerais souligner tOut d'abord que cet espoir qu'entretient la pragmatique politique à l'égard de la rationalité communicationnelle n'a de sens que dans le contexte du capitalisme avancé: dans un contexte où la volonté de réaliser et de sensibiliser la raison morale dans la vie politique en produisant «le plus grand bien par le moyen de l'union de tous» généralise nécessairement le rapport politique comme forme de vie. Elle finit par absolutiser l'action humaine en la soumettant à l'expérimentation de toutes les hypothèses de vie possibles. Les effets de cette expérimentation sont bien connus. Pour s'en rendre compte, il suffit d'analyser les effets que ne peuvent manquer d'avoir dans ce contexte les théories des actes de parole. Car nous y suivons déjà leurs règles dès lors que nous soumettons notre communication quotidienne au modèle juridique d'Austin, au modèle moral de Grice ou au modèle searlien de capitalisation de l'intérêt d'autrui dans la promesse. On y provoque immanquablement un conflit entre la vie humaine politisée et le modèle de pensée moral ou juridique qu'on prétend régulateur. La façon dont on a dû affronter ce conflit comme conflit de civilisation dans le national-socialisme allemand ou dans le capitalisme d'État soviétique, par exemple, ou de nos jours comme conflit quotidien nous conduit à accorder spontanément notre créance à la réactivation de l'éthique de la conviction et de la responsabilité prônée par la pragmatique transcendantale d'Apel ou à celle que propose Habermas du modèle moderne de l'émancipation politique dans sa pragmatique universelle. Mais les effets de ces pragmatiques éthico-politiques sont, eux aussi, contraires à ceux que nous en escomptons tout comme à ceux que ces pragmaticiens nous laissent entrevoir de la façon la plus claire. Pour y garantir d'avance l'accès de tous à leur autonomie de jugement, d'action et d'être, ils doivent en effet réactiver un
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concept moderne de raison pratique antinomique à leur concept de raison théorique. Ils refoulent ainsi l'exercice même du jugement hors de la communication en préjugeant de ses résultats dans l'exercice de la réflexion ou dans l'institutionnalisation du discours d'argumentation et de législation politique. Car ils font d'avance abstraction de l'objectivité qu'ils prétendent attribuer au jugement d'action et de désir du seul fait qu'ils substituent à l'exercice de ce jugement un ersatz, l'invocation magique du consensus. En les suivant, on neutralise nécessairement d'avance ses propres jugements communicationnels, quotidiens, scientifiques ou techniques aussi bien que ses jugements moraux et politiques. Cette neutralisation offre un double visage: celui d'une réflexivité éthique chronique, incapable de se fixer à un jugement ou à une certitude quelconque et celui d'une réduq:ion de la vie politique à la gestion des rites de régulation des coordinations héréditaires intra-spécifiques, à la gestion des rites de satisfaction des instincts de nutrition, de reproduction sexuelle et de défense. l'expérimentation de la sapientia universalis y mime celle de la mathesis universalis : elle tente d'y faire jouir toujours et partout chacun de sa liberté de juger et d'agir en soumettant la vie politique à la morale du consensus, mais elle en vient toujours à sacraliser, malgré elle et à son insu, cette sagesse minimale qu'arborent les néoconservateurs de tout pays, une sagesse tout juste bonne à tenter, mais en vain, de régler les conditions de survie biologique de l'espèce humaine. Ces effets appellent le scepticisme le plus radical qu'on puisse adopter à l'égard des théories pragmatiques et à l'égard de l'usage qu'on en fait déjà, avant même de les connaître. En confiant le destin des groupes et des individus au Tiers de communication qu'est l'allocutaire, on invoque effectivement le consensus comme les sociétés archaïques invoquaient les Tiers sacrés, les dieux souverains par exemple. On semble ainsi réactiver la volonté de puissance au sein de la faculté de juger en incitant chacun à se prendre pour ce Tiers. La neutralisation du jugement qui s'ensuit sanctionne cette tentative de la façon la plus juste qui soit puisqu'on cherche à s'y diviniser mutuellement, n'hésitant pas à fantasmer les interlocuteurs comme des Tiers d'énonciation dont la parole est censée répondre à tous de façon nécessairement favorable en répondant à son désir de vérité. En voulant ce vouloir de consensus, on finit toujours par obtenir le salaire qu'on mérite: on y f~1ittoujours et à juste titre l'expérience de ne pas
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pouvoir se transformer directement soi-même en consensus ambulant. Aussi semble-t-il suffire de rappeler à l'homme pragmatique la leçon délivrée par le judaïsme: qu'il est impossible d'occuper la place du Tiers de parole pour disposer de son omniscience et de son omnipotence sans faire l'expérience radicale de sa propre impuissance. Il suffirait de réinterpréter cette leçon dans l'horizon d'une sécularisation radicale des religions du salut: en laissant être l'expérimentation totale de sens que les individus entreprennent d'eux-mêmes et de leurs vis-à-vis et en inhibant toute volonté de maîtrise lorsqu'on lève tous les impératifs et les interdits liés aux règles de sens. Parce qu'elle implique une automatisation de la pensée et une rigidification arbitraire des habitudes, toute règle apparaît fausse et fausse a priori: la vérité des expérimentateurs étant exclusivement dans la possibilité qu'ils s'ouvrent d'être autres que ce qu'ils ont été et que ce qu'ils sont, toute règle est a priori fausse en ce qu'elle limite cette expérimentation et empêche ainsi chacun d'être tout autre que ce qu'il est, elle l'empêche de jouir de sa liberté de l'être. Envisagée d'un point de vue pragmatique, cette dénonciation heideggérienne et derridienne du logocentrisme est bien entendu aussi vaine que la rationalité pragmatique qu'elle combatll. Contre le chamanisme pragmatique du consensus qui fait oublier tout conflit et toute crise en faisant aduler l'entente de tous sur la force du meilleur argument, elle réactive le chamanisme de l'ascèse à l'égard des gratifications logocratiques que distribue généreusement cette entente « philosophique» de tous avec tous. Elle le réactive en inhibant à mort la stimulation à l'accord argumentatif avec autrui et à la jouissance de cet accord pour empêcher chacun de se perdre dans le sentiment de puissance qu'il secrète. On accuse ainsi tout énoncia~eur et tout pragmaticien de vouloir maîtriser sa volonté de puissance par le consensus, mais on ne substitue à cette dernière qu'un vouloir qui fait l'ascèse de toute affirmation. Tout en tombant sous les coups de sa propre accusation, cette éthique discursive négative consolide de façon irréversible la structure autistique qui affecte déjà la raison pragmatique et lui fait substituer à l'exercice de
Il. M. Heidegger, Beitriige zur Philosophie, Frandort, Klostermann, 1989.
limited Inc. a, h, c, The Johns Hopkins University Press, Baltimore 1977, puis limited Inc. a, h, c, Paris, Galilée, 1990 et Psychê, Galilée, Paris, 1987.

J. Derrida,

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la faculté de juger théorique la soumission collective et pratique au consensus, persuadée qu'elle fera ainsi éviter le malheur des malheurs: la soumission du jugement individuel à un désir privé, préjugé a priori irrationnel. Elle attribue elle aussi en effet un pouvoir magique de régulation au rejet du consensus: un pouvoir exorbitant qu'il ne saurait avoir et prend elle-même ainsi allègrement la place du Tiers de parole, cette place dont elle interdit l'accès aux autres éthiques en ne prônant que des interdits, en jouissant de l'infalsifiabilité de principe des éthiques négatives. Contre ces deux types de moralisme, je soutiendrai, et ce sera là le second volet de mon argument, qu'on ne peut réaliser l'enjeu philosophique qu'ils laissent entrevoir qu'en abandonnant tout moralisme. Quel était cet enjeu? La fixation de « l'animal non encore fixé» qu'est l'homme à la rationalité du jugement collectif, désirée par les pragmaticiens, et l'accès de chacun à un jugement libre de toute volonté de puissance, prôné par l'éthique négative. Il suffit pour cela de renvoyer ce jugement et ses conditions d'exercice à la structure d'affirmation qui permet au langage d'engendrer et de régler les rapports de ce qui s'est appelé « l'âme» avec ce qui s'est appelé « le corps ». On doit, pour ce faire, dégager l'apparence transcendantale qui contraint à identifier l'homme à ses fonctions d'énonciateur illocutoire et d'agent d'argumentation dans la pragmatique ou à celle d'Allocutaire, de l'Autre tout autre que l'éthique négative nous présume toujours être. Cette apparence rend a priori faux le discours philosophique qui assimile les conditions du jugement de vérité ou de l'écriture soit à la façon dont on anticipe la conformité du son entendu par rapport au son émis pour poser la voix et dont on réduit la réflexion de vérité à la reconnaissance de cette conformité, dans la pragmatique, soit à la façon dont l'identification aux sons permet au vivant humain d'intégrer les résultats du toucher et de la manipulation tactile des choses dans r expérience visuelle, qui permet à la conscience de croire qu'il lui suffit d'inhiber l'usage du toucher pour se faire voir ce qu'on voit, ainsi que d'inhiber l'usage du nom de Yahvé ou l'invocation du consensus pour exister Il. Dans les deux cas, on identifie le jugement de

vérité, de façon métapsychologique, au phénomène de l'écoute:
12. Cf. A. Gehlen, 1956. Urmensch utUl Spatku/tur, Frandort, Éd. Athenaüm,

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à l'écoute de l'accord de soi-même et d'autrui, dans la pragmac tique, ou à l'écoute de cette écoute indisponible dans l'éthique négative: on identifie à chaque fois, victime d'une amphibologie phénoménologique, le jugement de vérité à son phénomène audio-phonique et au phénomène d'auto-affecrion de la pensée par elle-même qui en dérive tant que cette pensée se contente d'accepter sa propre occurrence comme un pur donné, comme un miracle, sous les espèces de «l'événement» qu'il constitue toujours pour lui-mêmeB. Dire cela, c'est évacuer le besoin moral d'accuser autrui qui grève la conscience européenne depuis la disparition du Dieu leibnizien lors du tremblement de terre de lisbonne14, au besoin de le juger et de le condamner qui éveille et nourrit tant la pragmatique que l'éthique négative: autrui n'est-il pas a priori depuis lors celui dont la parole ne lui permet jamais de tenir la promesse qu'il nous fait du seul fait qu'il nous parle, celle de nous ménager l'accès au monde le plus favorable et désirable possible? Car on ne fait ainsi que restaurer la légitimité de l'usage affirmatif du langage auquel recourent valens nolens les pragmaticiens et leurs adversaires dans leur propre discours philosophique. En l'honorant généreusement de l'appellation de « théorie» ou de «reconstruction théorique », ils soustraient complaisamment leur propre discours au relativisme du « meilleur argument» ou de la « pureté éthique» dans lequel ils laissent chacun s'empêtrer lorsqu'ils réduisent sans scrupule la loi de vérité15 à son phénomène de norme consensuelle ou de mise en suspens sceptique de cette norme. On peut donc à la fois montrer la fausseté du jugement philosophique par lequel ils réduisent tout jugement à ces phénomènes de conscience, ôter la compulsion éthico-politique à l'accusation d'autrui qui grève leurs tentatives et dissoudre thérapeutiquement, par la seule description « théorique », la structure autistique propre "àl'usage pragmatique ou sceptique du langage. On le fait en restaurant en tout usage du langage le temps du jugement philosophique comme jugement qui ne repose que sur son propre exercice, sur son
13. Cf. J Poulain, «L'oubli de la pensée dans la pensée ou la perte heideggérienne du jugement» in Penser après Heidegger, Paris, L'Harmattan, 1992, p. 69-77. 14. Cf. 0. Marquard, «L'homme accusé, l'homme disculpé », in Vingt ans de pensée allemande, Paris, Critique, 1981, n° 413, p. 1015-1037. 15. J Poulain, La loi de vérité ou la logique philosophique du jugement, Paris, Albin Michel, 1993. 15

affirmation et sur sa transmission ainsi que sur l'expérience qu'il rend lui-même possible du seul fait qu'il parvienne à s'exprimer. Il est ainsi possible de réaliser le vœu le plus cher des pragmaticiens et de leurs adversaires sceptiques: celui d'opérer la révolution copernicienne dans le domaine même de la raison et du désir, mais en soumettant celle-ci à une raison théorique qui engendre et règle aussi bien le rapport à l'action et au désir qu'elle règle le rapport aux phénomènes, dérivant du même coup l'autonomie pratique, positive ou négative, d'une autonomie théorique, celle qui s'exprime, quoi qu'en disent les théoriciens des actes de parole et les pragmaticiens, dans les actes de langage.

1. Le conflit de la morale et de la politique dans le capitalisme avancé et sa gestion communicationnelle
Dans le capitalisme avancé, on le sait depuis Max Weber, la sensibilisation politique de la raison morale prend les traits de la folie et ce, bien qu'elle continue à se penser dans le prolongement du concept de rationalité politique hérité de la modernité. On y lie l'obligation de réaliser le plus grand bien à la production de la liberté de chacun à l'égard de ses désirs, conformément au vœu de Kant, en dérivant le devoir de réaliser le plus grand bien dans le monde sensible à partir de la liberté humaine, présumée elle-même souveraine. Le désir de réaliser la raison morale dans les rapports de force politiques, de rendre visible en toute action son propre salut moral et celui d'autrui par le moyen de l'union politique de tous donne la loi selon laquelle l'action s'absolutise elle-même et se capitalise: elle exprime la façon dont l'action y devient pour l'homme le principe, le moyen et la fin de son existence, d'une existence qui n'a d'autre fin qu'elle-même, que la production d'elle-même comme acte pur. e est dans cet horizon que se trouve radicalement falsifiée la «vérité» du politique: son but inconditionnel suprême, la réalisation dans les phénomènes sensibles sociaux de la liberté nouménale présupposée en chacun et ce, grâce à une distribution harmonisée des droits, des devoirs et des biens. La reconnaissance de cette falsification historique a lieu dans le diagnostic porté par Marx sur la société capitaliste: la capitalisation des moyens de 16

production et son renforcement par la capitalisation des rapports de production renforcent l'asymétrie et l'injustice sociale, accélèrent la paupérisation des. masses. Cette falsification et cette paupérisation dérivent en droite ligne de ce qu'hérite le capitalisme des religions du salut. Comme l'a bien vu Max Weber, et contrairement aux soupçons des moralistes et aux attentes cyniques des utilitaristes, il n'est pas lié directement à la recherche d'une maximisation des actions consommatoires, mais à une maximisation de la certitude concernant l'occurrence hic et nunc de son propre salut moral. Il s'agit d'une maladie de la morale,

d'une perversion qui lui est inhérente.

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L'explication de Max Weber est bien connue également. Comme les prédestinés calvinistes ne trouvaient confirmation de leur élection que dans leur succès de vie, la recherche capitaliste du succès de l'entreprise tient à ce que ce succès soit la seule chose qui puisse confirmer l'élection, par un individu, des actions choisies, qui puisse en confirmer la rectitude sociale. Ce succès, joint à l'aptitude à s'abstenir de jouir des fruits de cette action et à la conscience de devoir investir ses résultats dans le développement des rapports de production eux-mêmes, pour en renforcer l'ampleur et l'efficacité, fait de l'action de production une fin en elle-même. Cette autonomisation libérale de l'action sociale implique une capitalisation économique du pouvoir politique où l'on fait royalement abstraction ~u but politique avancé comme leitmotiv social: le bien suprême de tous y est réduit à la recherche de la capitalisation de l'entreprise. L'effet de paupérisation et d'asymétrie sociale est l'inverse exact du but éthique et politique avoué. On y fait donc agir autrui comme travailleur en vue d'être certain de sa propre perfection et de son propre salut moral, en vue d'être certain de mériter l'harmonie qu'on éprouve entre le mérite obtenu par l'action et le bonheur de capitalisation. Ainsi que le souligne M.Benedikt'6, on y jouit purement et simplement de la possibilité de subordonner le bien-être d'autrui à la conscience de sa propre perfection morale. La politisation profonde des rapports de force économiques consiste à faire de ce rapport de capitalisation le rapport politique déterminant et à le généraliser à tout phénomène de la vie humaine: toute perception, toute action, toute pensée et tout
16. M. Benedikt, Der philosophiJche Empirismus, Vienne, Éd. Herder, ]978. 17

désir ont à être capitalisés pour devenir des fins en elles-mêmes. Le seul but qui puisse demeurer est de faire de toute expérience une expérience qui ne fasse jouir que de sa propre production et reproduction indéfinie, caractérisée par une perfection de plus en plus irréprochable. La gestion communicationnelle de ce conflit opposant l'idéal moral d'équité sociale à ses réalisations politiques ne fait que reconduire cette falsification et ce conflit dans l'institution qui règle toutes les autres, dans la communication. Lieu de garantie de tout jugement, l'accord déjà là dans les conventions institutionnelles donne au jugement social transcendant aux individus la force performative propre aux énonciations qu'il suffit d'énoncer pour réaliser les actes qui y sont désignés. Depuis Austin, il semble suffire de prononcer et d'invoquer cet accord, puis de le faire intervenir dans la vie courante en invoquant les conventions qu'il faut et au bon moment: chacun semble dépositaire d'un jugement d'appropriation des conventions au contexte. Toute énonciation performative émise conformément à un jugement qui juge de son ajustement au contexte physique social et mental des partenaires impliqués et repose ainsi sur un jugement d'appropriation partagé est bonne et juste. Il suffit d'être celui qu'il faut pour cela et de suivre les règles d'invocation de façon fidèle, en se conduisant en conséquence. L'énonciation performative de promesse, d'ordre, de conseil ou de condamnation est alors heureuse. Et les dominants disent toujours ce qu'il faut. Le problème qui surgit est bien entendu que les jugements à dire sont toujours différents dès lors qu'autrui a autre chose à dire que ce que j'ai à dire, puisqu'il ne dit pas la même chose que moi au même moment, s'il est vrai que cette parole réponde comme il se doit à un besoin d'écoute chez lui et chez moi. Dès lors ces jugements d'appropriation visent toujours à combler le seul besoin qu'il faille chez autrui, de la seule façon qu'il faille: en invoquant la seule convention à invoquer. Ce seul accord social qu'il faille produire est toujours envisagé par les partenaires de façon différente et donc antagoniste: il est toujours faux, toujours apparemment faux. Aussi doit-il toujours se justifier dès qu'il est recherché dans une invocation performative, aussi ne le peutil qu'en annihilant le jugement d'autrui. La guerre des jugements caractérise cette expérimentation sociale par la parole où chacun doit prouver que l'autre a tort pour pouvoir avoir raison. Cette compulsion à la preuve et à la réfutation d'autrui exige 18

pour être satisfaite qu'autrui croie, désire et agisse comme on désire lui prouver qu'il doit le faire. Elle impose le respect inconditionnel de sa loi sous l'aspect d'une morale de l'expérimentation communicationnelle où le test de l'accord d'autrui valide la pertinence de l'énonciation en même temps que l'objectivité des croyances, des désirs et des intentions d'action qui y sont transmis. Je dois d'avance n'avoir comme croyances et comme désirs que ceux que je puis transmettre à autrui: avec effet protreptique, dans les termes de H.P. Grice. Cet effet est à son tour vérifié par l'action d'autrui: je ne puis croire qu'autrui a les croyances et les désirs que je lui ai transmis que s'il se conduit par la suite conformément à eux. C'est le sens de la morale gricéenne du vouloir dire: je communique avec autrui en lui faisant reconnaître mon intention de communiquer et par l'action que je fais intentionnellement pour le lui faire reconnaître. De la même façon que je me fais comprendre ou non indépendamment de mon désir de me faire comprendre, autrui se trouve en accord ou en désaccord avec mes croyance!;)indépendamment de mon désir de les lui transmettre. Cette indépendance de l'adhérence d'autrui aux croyances et aux désirs communiqués à l'égard du désir qu'a l'énonciateur d'y faire adhérer ses allocutaires agit comme test d'objectivité. Mais ce critère d'objectivité protreptique a beau avoir l'air d'être la seule façon de s'assurer du partage effectif des croyances et des désirs, de leur caractère commun, la conduite de l'allocutaire, même conforme aux croyances et aux désirs communs qu'il reconnaît siens, peut n'avoir toujours qu'une validité arbitraire, «exhibitive» dans les termes de Grice. Que tous croient ou désirent la même chose montre qu'ils le font lorsqu'ils le disent et agissent en conséquence, de façon cohérente par rapport aux croyances et aux désirs affichés, mais ne constitue pas le test d'objectivité qu'on présume que cela constitue. Même pourvus d'une force protreptique généralisée à tous, croyances et désirs ne sont pourvus que d'une validité exhibitive tant que les interlocuteurs ne reconnaissent que l'événement de leur adhérence à eux, tant qu'ils ne se reconnaissent qu'affectés par cette adhérence, par cet accord avec ces croyances et avec ces désirs, sans savoir pourquoi: ils y sont identifiés métapsychologiquement. Tant que les croyances demeurent croyances et ne peuvent devenir certitudes, elles peuvent se voir réduire à de purs et simples désirs par la réflexion de justification. La vérité y est psychologisée et ne 19

caractérise qu'un effet d'adhérence, d'harmonie des individus avec leurs contenus. Plus ils ressentent le besoin d'en faire des certitudes partagées, plus ils s'aperçoivent que ces croyances n'appartiennent qu'à eux seuls. A l'inversion communicationnelle où l'effet protreptique se convertit en effet exhibitif, se corrèle une inversion mentale où la croyance se subordonne aux désirs. On s'aperçoit toujours ne croire qu'à ce qu'on désire croire tant qu'on ne peut être certain de l'objectivité de la vérité qu'elles véhiculent. Mais le rapport de justification des croyances et des désirs fonctionne précisément sur la prémisse inverse: sur le principe suivant lequel on ne doit avoir que des désirs subordonnés et accordés à des croyances justifiées. S'éprouve au cœur de cette inversion mentale la déconnexion maximale des interlocuteurs d'avec la réalité. Car on n'y enregistre plus qu'une seule chose: qu'il y suffit à chacun de s'écouter lui-même dans le contenu de cette croyance, qu'il lui suffit d'y reconnaître son propre désir de la croire vraie, ce qu'on a dû présupposer qu'elle était pour avoir pu la penser, pour en avoir désiré la vérité au point de la penser. Dans la morale expérimentale du test des transmissions des croyances et des désirs, on désire s'écouter les uns les autres et seul ce désir d'écoute mutuelle est autorisé à s'y satisfaire sans que ce cercle de communication se rattache au cercle de la réalité du monde ou de la réalité des individus, c'est-à-dire des seules réalités dans lesquelles ils puissent se reconnaître comme sujets qui se jugent être qu'ils sont ce qu'ils sont et qu'ils le sont aussi effectivement qu'ils se jugent l'être. Plutôt que de clore la guerre des jugements performatifs, cette psychologisation des situations de parole finit par la renforcer et l'exacerber. Plus autrui refoule notre jugement performatif puisqu'il n'a pas pu ravoir en même temps que nous (sinùn, ne l'aurait-il pas émis en même temps ?), plus il devient inconditionnellement contraignant de lui montrer la vérité et la véridicité de la croyance qui le sous-tend, mais plus celle-ci devient idiosyncrasique, déconnectée des croyances et du désir d'autrui, plus elle paraît coupée de tout circuit communicationnel et privatisée. La seule issue à cette privatisation du jugement semble être de montrer que la compréhension sémantique du verbe illocutoire par lequel nous exprimons et faisons ce que nous faisons en parlant nous fait toujours déjà sortir de nos croyances et de nos désirs privés, à la fois pour communiquer que nous faisons l'action même que nous disons faire en communiquant 20

et pour la faire effectivement. Nous devons poser la réalité de l'acte de promettre ou d'ordonner pour p<}uvoircomprendre ce que nous faisons. Le réalisme illocutoire searlien fait qu'on ne peut comprendre ce qu'on dit sans comprendre qu'on pose comme réalité indépendante des sujets la réalité de l'acte de parole comme réalité et comme acte. On sortirait ainsi du cercle solipsiste des monades énonciatrices et allocutaires vouées à n'écouter qu'elles~mêmes. Le langage illocutoire serait de nature nécessairement hétéro-référentielle: il produirait un monde commun et indépendant des sujets, le monde des actes illocutoires. Dans la promesse, je ne crois pas simplement promettre, je ne désire pas simplement promettre, je promets effectivement et ce, du seul fait que j'énonce mon énonciation de promesse. L'accord avec autrui, présupposé dans l'acte qu'on veut réaliser à l'avantage de l'allocutaire, se trouve instrumentalisé dans cette promesse. On s'y fait l'instrument de réalisation de raccord portant sur la réalisation inconditionnelle de l'objet de promesse. On s'y présente comme l'instrument d'autrui, comme celui qui met son action à son service et ne peut lui donner de plus belle preuve de se trouver en harmonie avec ses buts que la façon dont il met déjà à son service son énonciation en en faisant une promesse. Mais comment autrui saurait-il que l'énonciateur est bien l'instrument qu'il y affirme qu'il est? Qu'il ne s'y contente pas de s'engager à s'engager en restant factuellement insincère ? la communication illocutoire parvient-elle à instaurer un horizon commun d'orientation, indépendant des interlocuteurs et de façon certaine pour tous ? Il est bien évident que non, car la reconnaissance de l'acte illocutoire et son acceptation comme telle repose sur la confiance qu'a celui-ci en la sincérité de l'énonciateur, mais cette croyance ne peut jamais devenir une certitude car aucun des partenaires ne peut devenir parapsychologiquement présent à la conscience de sincérité ou d'insincérité de l'autre. Toute certitude sur l'acte illocutoire et sur sa réalité: sur son existence et sur son essence, dépend de cette certitude qui a trait à la sincérité des partenaires, aussi celle-ci paraît a priori et inéluctablement incertaine. Dans ces trois cas, tout se passe comme si l'on voulait s'approprier d'avance le jugement des allocutaires (performativement, protreptiquement et illocutoirement) en empêchant par les conditions de réussite qu'on impose à cette reconnaissance qu'il puisse être faux. Tout se passe comme si l'on cherchait à savoir qu'il est vrai dès lors qu'on l'a compris, qu'on adhère à 21

ce qu'on a compris et fait comprendre par croyance ou par désir. Tout se passe comme si les interlocuteurs se faisaient parler les uns les autres à condition qu'ils ne jugent pas ce qu'ils disent, mais qu'ils soient jugés par leurs allocutaires, c'est-à-dire à condition qu'ils ne parlent pas eux-mêmes. On s'y juge toujours soi-même comme un autre et au nom d'un autre. Et effectivement la peur de la mort, la peur d'inexister dans le jugement, la peur du faux et la peur d'être responsable de dire le faux fait qu'on cherche à innocenter par avance le fonctionnement de sa propre parole en y faisant abstraction de l'objectivité des connaissances, des actions et des désirs qu'on veut y transmettre: en se rendant d'avance certain de raccord ou du désaccord qu'on provoque, pour ne pas avoir à le juger, pour le laisser être et se contenter de l'événement de cet accord ou de ce désaccord. Mais on perd sa faculté de juger et c'est en la perdant qu'on réduit volens nolens la communication à l'écoute de l'écoute de soi, au pur mouvement autoréférentiel de gratification et de décharge dans les sons et dans le sens des verbes illocutoires. On y perd ce qui en faisait un rapport à autre chose qu'à elle-même, un rapport hétéroréférentiel permettant à l'homme de se fixer à des stimuli perceptifs en y jugeant ce qui y est ou non connaissance, de se fixer à des programmes d'action motrice ou d'action consommatoire en jugeant y avoir ou non sa réalité. Ce qu'on gagne dans cette communication qui tourne à vide avec toutes les bénédictions des procédures de justification, c'est précisément cette inexistence du jugement, cette mort du vrai qu'on voulait à tout prix éviter, dont on voulait se disculper d'avance une fois pour toutes. On rend incertain de l'objectivité des actions ou des désirs, mais également des connaissances en tentant de faire sien d'avance tout jugement. La communication y perd toute force de position d'une réalité transcendante aux individus et commune, de mise en rapport des interlocuteurs avec ce que c'est que d'exister pour les choses et pour les hommes. Elle est réduite à un phénomène mortel qui fait mourir de plaisir, du plaisir pris à acquérir une vérité éternellement valide à propos des règles performatives, protreptiques ou illocutoires. Elle est réduite à sa fonction de faire jouir de la mort du jugement. Mais est-on en mesure de la diagnostiquer comme telle? Du seul fait que l'autisme qu'elle engendre soit collectif, il semble contraire à ce qu'il est: ne croit-on pas échapper au subjectivisme qui grevait tout pensée depuis la modernité, en substituant au jugement individuel le jugement collectif auquel le consensus 22

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nous fait magiquement accéder? C'est en laissant arriver ce jugement intersubjectif ou collectif qu'on fait parler l'homme, pour la première fois de son histoire semble-t-il. Aussi n'appréhende+on cette mort du jugement que dans ses effets: on se contente d'enregistrer la perte des absolus intériorisés dans ces consensus qui apparaissent aussi arbitraires qu'apparaît arbitraire, objet du pur vouloir, le respect ou l'irrespect du consensus. Le salut de la raison pratique semble toujours être d'échapper au subjectivisme du jugement individuel et à la fausseté a priori qu'on lui impute, il semble toujours être d'éviter que ne se reproduise l'accident mortel qu'il représente. Il semble résider dans le seul consensus. Toutes les croyances et les désirs à propos desquels ne peut être instauré un consensus sont faux. Le seul problème, de taille, qu'affronte cette soif du consensus est qu'ils deviennent tous faux puisqu'aucun n'est l'objet d'un consensus historique accessible. On se contente donc de ne plus considérer comme vrais que les croyances et les désirs qui continuent à guider notre action bien qu'on doive, en droit, continuer à en douter autant qu'on doute des autres. Même les croyances pragmatiquement acquises s'avèrent mortes quant à leur valeur de vérité. Les effets habituels de l'autisme se font donc sentir au sein de ce scepticisme généralisé avec lequel cohabite, de façon injustifiable, cette confiance inconditionnelle dans le consensus : - l'agnosie ou perception indifférenciée de l'espace affecte

ici la réflexion interne aux sciences comme perception scientifique de tous les ensembles de faits qui confirment les théories les plus contradictoires; - l'apraxie: l'indifférence à l'action réfléchie et sa réduction aux décharges énergétiques et rituelles de l'organisme humain dans la mise. en séquences stéréotypées d'actions physiques ne fait que refléter la façon dont les médias font jouir les « masses» de l'automatisation des consensus qu'elles suscitent ; vation et d'indifférence à l'égard des désirs propagés et manufacturés par la publicité aussi bien qu'elle envahit le rapport au consensus lui-même. La cause de ce malheur identique impose ses effets de la même façon que dans l'autisme infantile, et ce, même si elle est transposée dans le domaine de la réflexion et ne semble pas affecter la possibilité même de l'expérience: ne continue-t-on pas à voir, à agir, à désirer, à penser et à parler? L'enfant autistique considère l'événement qui l'a traumatisé
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l'apathie:

elle s'éprouve comme crise collective de moti-

comme un accident absolu, mortel: il le fuit en s'empêchant de parler parce qu'il croit que ce silence empêchera cet événement de se reproduire, conforté qu'il est par le sentiment de toutepuissance animiste lié au départ à l'acquisition du langage. Le malheur absolu qu'on fuit ici est l'accusation de fausseté qu'on s'attire dès qu'on essaie d'être le Tiers de vérité que chacun attend de nous qu'on soit. Pour échapper d'avance à cette condamnation
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priori, on se résigne à présenter du vrai consensuel tout en

sachant qu'on ne peut plus présenter comme vrai que ce qu'on ne peut plus savoir être vrai, puisque l'événement même de l'accord illocutoire avec autrui est hors d'atteinte. On s'interdit donc de juger ses propres jugements, on inhibe tout jugement comme l'enfant autistique inhibe ses mouvements phoniques, persuadé que cela empêchera le malheur absolu de se produire: on n'adopte plus d'avance que ce qu'on sait devoir susciter l'accord d'autrui. On s'agrippe aux règles de langage, aux règles logiques qu'on dégage soigneusement de tout contenu, les arrachant ainsi à toute réfutation possible. Et l'on jouit du même succès apparent que l'enfant autistique. Tant qu'on ne dit rien, qu'on ne prône que la règle du consensus, on échappe à la sanction, à la condamnation de la fausseté des vérités qu'on exprime, des croyances et des désirs, privés ou collectifs, auxquels on tente de continuer à adhérer. Et puisqu'on ne dit rien, on a toujours raison. On s'estime donc hors de portée du malheur: il ne se reproduit pas et il n'existe pas. Mais dès qu'on parle, dès que le consensus disparaît comme réalité accessible,l'on fait nécessairement l'expérience de n'avoir produit qu'un mensonge en présentant comme vérité consensuelle ce qui ne peut être admis comme tel par personne. Aussi l'autisme du jugement et l'ascèse de la réflexion se relancent-ils toujours euxmêmes par la force des choses, contrairement cette fois à l'autisme infantile, qui peut parvenir à ses fins, à la mort organique, par l'ataraxie à laquelle il conduit puisqu'il est plus radical en se coupant véritablement la parole. Ici, pour pouvoir vivre, il faut parler et transgresser continuellement l'interdit de juger qu'on s'entend pourtant si bien à promouvoir. On se rend donc malade du faux et ce, nécessairement, et bien qu'on ne trouve de sécurité et d'apaisement que dans la pensée du vrai collectif, que par la pensée du consensus.
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2. La transformation pragmatique de la raison éthique et la neutralisation philosophique. du jugement Aveugle à la radicalité d'une crise qui la met elle-même en question comme «raison », la raison pragmatique interprète le conflit de la morale et de la politique qu'engendre l'expérimentation totale de la sapientia universalis comme l'effet d'une dérobade éthique aux diktats du consensus. Les différents modèles de gestion communicationnelle du conflit font apparaître les interlocuteûCs aliénés les uns aux autres. Cette aliénation saute aux yeux des herméneutes de la pragmatique, Apel et Habermas: elle renforce l'asymétrie sociale. Il leur faut nous en délivrer pragmatiquemenc en rendant à nos convictions communicationnelles la force qui nous permettra de prendre nos responsabilités socio-politiques, et philosophiquement: en nous arrachant aux modèles monologiques hérités d'une modernité pré-kantienne, dans lesquels continuent à se penser les théories des actes de parole et les pragmatiques de la science. L'accord avec autrui remplace aux yeux de ces théories l'accord métaphysique de la pensée et de l'être dont les épistémologues modernes faisaient la source de limitation de la connaissance, mais ces théories leur paraissent encore trop fascinées par une conception monologique du vouloir, d'un sujet pratique qui reconnaît abstraitement sa liberté d'autorégulation en se considérant comme le maître des actes illocutoires du seul fait qu'il se sache apte à déclencher arbitrairement leur énonciation. Aucune description de leurs règles d'usage ne saurait suffire à contraindre chacun à se soumettre à ces règles, aussi s'impose-t-il de rendre au consensus sa validité normative inéonditionnelle tout autant que de faire cesser cette fascination monologique du sujet par lui-même. On referait ainsi entendre la leçon préconisée par Kant dans l'horizon pragmatique d'une éthique communicationnelle : «La vraie politique, écrivait-il dans La paix perpétuelle, ne peut faire aucun pas sans rendre au préalable hommage à la morale; et bien que la politique en elle-même soit un art difficile, l'union de cette dernière avec la morale en est un facile: car la morale tranche le nœud que la politique ne peut trancher sitôt que les deux sont en conflitl7.» l'éthique de la communication s'offrirait comme le meilleur moyen de faire restaurer et respecter la justice sociale
17. E. Kant, PrQjet de paix perpétueJ/e, Vein, Paris, 1953, p.74. 25

maltraitée. Il suffirait de prendre la précaution de la fonder sur une sémiotique du langage respectueuse des leçons de l'anthropologie philosophique. Une énonciation illocutoire n'est en effet valide qu'en anticipant raccord de l'allocutaire et en se présupposant justifiée. Ce qui est transcendantal en toute énonciation, c'est, pour Apel, sa force d'argumentation. Elle doit toujours se présupposer déjà justifiée comme anticipation et transmission d'une hypothèse de vie commune et prétendre à ce titre être toujours déjà irréductible à un désir pulsionnel intransmissible, aussi bien dans son contenu que dans son occurrence. Elle n'objective et ne contraint individus et groupes à se lier à une perception, à une action ou à un désir universel, généralisable à chacun, qu'en les faisant s'identifier, ce faisant, au jugement que porterait sur cette perception, cette action ou ce désir chaque membre de la communauté virtuellement illimitée de communication. Car l'énonciateur n'objective toute expérience qu'en adoptant par avance le point de vue judicatif d'autrui: qu'en jouant « le rôle d'autrui» comme juge, pour reprendre les termes de G. Mead. Mais cette anticipation ne peut parvenir à son but: produire raccord conjoint des partenaires sur l'occurrence de l'acte illocutoire qu'il y produit, qu'en faisant quitter à ces partenaires leurs perspectives privées, en leur faisant accepter comme telle la validité de cet acte. Aussi toute énonciation se juge-t-elle, du seul fait qu'elle s'énonce, déjà conforme à sa nature de forme de vie anticipatrice en se reconnaissant être la réalité de vie désirée, en se jugeant être aussi conforme à son essence normative, éthique et argumentative qu'elle juge la réalité de connaissance d'action, de désir ou sa propre réalité d'acte illocutoire conforme à ce qu'elle en dit. Cette éthique de la responsabilité argumentative se double d'une éthique communicationneIle de la conviction: de la véridicité. Dans l'horizon de l'anticipation de raccord d'autrui, raccord véridique de l'énonciateur avec lui-même paraît constituer une condition éthique de cet accord. Aussi la règle de sincérité présumée par Searle: accompagner l'usage de toute énonciation illocutoire, paraît-elle plus essentielle que la règle dite essentielle (qui la spécifie comme affirmation, comme promesse ou comme ordre), car elle conditionne ici sa reconnaissance comme telle. La véridicité donne en effet à la vérité une dimension éthique, à la fois pragmatique et normative. Je ne puis me contenter de constater ma sincérité: je ne puis la reconnaître comme telle sans affirmer en toute sincérité qu'elle constitue la première norme 26

qu'il faille suivre inconditionnellement pour communiquer quelque vérité que ce soit. Rapport pragmatique qui adapte l'événement de parole à son but: la production du consensus et à sa reconnaissance comme tel, l'impératif de véridicité semble exprimer la seule norme qu'on ne peut pas ne pas penser, respecter et reconnaître comme valide dès lors qu'on parle, mais également la seule norme qu'on reconnaisse nécessairement devoir suivre pour que puisse exister un jeu de langage tout court. Mais les consensus ne peuvent remplir leur rôle de dernière instance éthique et normative qu'en s'appliquant dans la vie sociale et psychique et en y produisant un homme qui se reconnaît être en accord avec lui-même dans les applications qu'il tente de ses hypothèses de vie. L'expérimentation du consensus et de son application ne se légitiment qu'en s'assurant d'avance de .produire réellement la forme de vie que celui-ci préconise. Cet enjeu ontologique hérité des Lumières est explicitement reconnu et assumé comme tel dans la pragmatique socio-politique d'Habermas, comme volet complémentaire de la pragmatique transcendantale d'Apel. Une discussion et une argumentation publiques sur les besoins et les normes, menées au sein de l'opinion publique et sans autre contrainte que le respect éthique de la soumission au meilleur argument, y sont présumées pouvoir restaurer les certitudes sociales entre les membres de la communauté de communication ainsi que leur confiance mutuelle dès lors qu'on consent à doter cette opinion publique du pouvoir législateur qui lui revient. Elles ne sont présumées y parvenir qu'à condition de se régler sur le bonheur social et psychique des participants: qu'à condition de le produire comme résultat expérimental de la soumission au consensus et de ne retenir comme consensus valide que celui qui l'a engendré. C'est à lui de confirmer les jugements anthropologiques et les hypothèses de vie auxquels l'exercice de l'argumentation sans contraintes leur a permis de se fixer par consensus. Cependant, si toute énonciation a force d'argument, est-elle pour autant aussi justifiée qu'elle se présume l'être? Comment les interlocuteurs peuvent-ils s'en assurer? L'objectivité présumée des divers besoins et des diverses normes que doivent faire reconnaître l'exercice de l'argumentation sans contraintes et son application dans la vie sociale est-elle plus accessible que le consensus illocutoire ou performatif? Ou le désir de ne vivre, de ne penser et de ne dire qu'une vie justifiée est-il lui aussi voué à demeurer désir? Et la croyance en la possibilité de faire 27

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