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La philosophie de l'exil

De
168 pages
L'exil n'est pas qu'extérieur et géographique : il renvoie plus profondément à une situation originelle de l'homme qui, excentré du monde et de lui-même, "n'est pas". Si de nombreuses philosophies modernes (existentielles) et religions (gnostiques) partent de ce constat d'exil à soi et d'une absence de fondement, elles ne déploient leur interrogation que pour mieux trouver, enfin, un fondement stable et solide. Est-il possible de mettre en oeuvre une pensée de l'exil qui tienne compte de ses multiples dimensions et enjeux internes, sans retomber dans le champ de l'ontologie classique ? C'est le but de cet essai de Philosophie de l'exil, qui tente de penser la condition destinale de l'homme d'une nouvelle manière, en déconstruisant la notion de sujet et la croyance naïve dans le Moi, pour retrouver une vision tout à la fois tragique et dionysiaque d'un homme d'emblée ouvert aux flux du monde et excentré de lui-même, l'exil pourra alors se comprendre d'une nouvelle manière, à la fois indépassable et libératrice pour l'homme, ouvrant l'espace à une nouvelle pensée entre Etre et Non Etre, et peut être ultimement, entre Occident et Orient... Ce livre, qui peut se lire de manière parfaitement autonome, fait partie d'une trilogie sur l'exil, publiée par L'Harmattan : la Philosophie de l'exil déconstruit le sujet théorique pour retrouver la condition exilique interne et originelle de l'homme. La Critique de la modernité, sous-titrée L'exil et le social, dénonce les multiples pièges et manipulations de l'exil qui amènent l'homme à se réfugier dans des arrières-mondes illusoires, en le maintenant dans un "exil de l'exil". La Quête ou Pratique de l'exil invite à répondre à cet exil dans lequel nous plonge la Société, en le redoublant encore à la manière d'un guerrier (s'exiler ultimement hors de l'exil de l'exil).
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LA PHILOSOPHIE DE L'EXIL

Collection La philosophie en commun dirigée par S. Douailler, J. Poulain, P. Vermeren Dernières parutions:
Jacqueline Rousseau-Dujardin, Ce qui vient à l'esprit dans la situation psychanalytique. Josette Lanteigne, La question du jugement. Chantal Anne, L'amour dans la pensée de Soren Kierkegaard. Sous la direction de Dominique Bourg, La nature en politique. Jacques Poulain, La neutralisation du jugement. Saverio,Ansaldi, La tentative schellingienne, un système de la liberté estil possible? Solange Mercier Josa, Théorie allemande et pratique française de la libe ité. Philippe Sergeant, Dostoïevski la vie vivante. Jeanne Marie Gagnebin, Histoire et narration chez Walter Benjamin. Sous la responsabilité de Jacques Poulain et Patrice Vermeren, L'identité philosophique européenne. Philippe Riviale, La conjuration, essai sur la conjuration pour l'égalité dite de Babeuf Sous la responsabilité de Jean Borreil et Maurice Matieu, Ateliers l, esthétique de l'écart. Gérard Raulet, Chronique de l'espace public. Utopie et culture politique ( 1978-1993). Jean-Luc Evard, Lafaute à Moïse. Essais sur la condition juive. Eric Haviland, Kostas Axelos, une vie pensée, une pensée vécue. Jacqueline Rousseau-Dujardin, L'imparfait du subjectif Patrick Sauret, Inventions de lecture chez Michel Leiris. Josiane BQulad-Ayoub, Mimes et parades. Jean-Pierre Lalloz, Ethique et vérité. Renzo Ragghianti, Alain. Apprentissage philosophique et genèse de la Revue de Métaphysique et de Morale. Philippe Despoix, Ethiques du désenchantement Frances Nethercott, Une rencontre philosophique, Bergson en Russie
( 1907-1917).

Jean-Marie Lardic, L'infini et sa logique. Etude sur Hegel. Patrice Vermeren, Victor Cousin. Le jeu de la philosophie et de l'Etat. Jean-Ernest Joos, Kant et la question de l'autorité. Stanislas Breton, Vers l'originel. Hélène Van Camp, En deuil de Kafka. François Rouger, Existence-Monde-Origine. Collectif, Jean Borreil, La raison de l'autre.

Huguette Dufrénois Christian Miquel

LA PHILOSOPHIE

DE L'EXIL

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 PARIS

1996 ISBN: 2-7384-4176-9

@ L'Harmattan,

" TABLE DES MATIERES

Chapitre 1 : La pensée de l'exil et la philosophie Questionner, sans chercher de réponses Sous le questionnement, le vide La structure nontologique de l'homme Les principes d'une pensée nontologique L'ouverture de nouveaux champs de réflexion Chapitre 2 : La pensée de l'exil et le sujet Première réduction: l'exil vis-à-vis du monde extérieur ou « l' Etre-au- monde scindé» Deuxième réduction: le rapport au monde comme connexion disjonctive, sans sujet ni objet Troisième réduction: l'exil à soi ou l'abandon du Moi comme fantasme hypostasié PREMIÈRE PARTIE : PHÉNOMÈNOLOGIE DE L'EXIL Chapitre 1 : Expression des sentiments négatifs révélateurs du Néant ou Vide originaire L'angoisse du Rien.. L'impossible expérience de la mort ou l'angoisse dérivée de la mort et la production de l'espace temps.. Les résurgences angoissantes du non-fond Autrui et l'affrontement des consciences

7 7 9 Il 17 21 23 23 26 32

39 39 43 48 50

Chapitre 2 : Expression des sentiments positifs révélateurs de l'ouverture au monde comme source de plénitude. 55 La jouissance de l'érotisme comme expérience limite du non-fond et ouverture au monde 56 Les expériences dérivées d'érotisme et de disponibilité comme résurgences quotidiennes de l'espace d'ouverture 62
La j 0 ie

................................ 67

Chapitre 3 : L'exil comme structure existentielle
co n tradi cto ire. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 7]

DEUXIÈME PARTIE : ANALYTIQUE DE L'EXIL Chapitre 1 : Conscience et langage ou le schéma mental comme première structure nontologique fondatrice L'inquiétude inlassable de la conscience questionnante Le monde rassurant et tragique du langage Le schéma mental comme première structure nontologique articulant le désir de fondement du non-fond Chapitre 2 : Le schéma corporel comme deuxième structure nontologique articulée à partir du pôle du non-fond... L' ivresse du corps eri"deçà de sa logique d'organe L'ordonnancement pré-réflexif du corps axaI dans le monde Le schéma corporel et son ordonnancement du flux du monde Chapitre 3 : Le lien généalogique entre le champ mental et le champ corporel Les problèmes des deux champs inversés et les métaphysiques dualistes Le cri comme torsion des chairs et J;etoumement du schéma corporel Le déploiement du désir La production du champ mental du sujet Résultats de l'analytique de l'exil et enjeux d'une dialectique de l'exil

77 77 79 82

87 87 92 96 99 99 101 106 110 115

TROISIÈME PARTIE : DIALECTIQUE DE L'EXIL Chapitre 1 : Dialectique du désir de fondement du schéma mental et du non-fond du schéma
corporel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 121

Chapitre 2 : La vie active sous la domination du mental L'homme de projets en exil perpétuel Les figures de manipulation et d'usage du langage par l' bomme de projet Chapitre 3 : La vie hédoniste sous la domination du schéma corporel La divination du corps par l'homme sensoriel Chapitre 4 : La troisième articulation semipotentialisatrice et le retour au vide originaire D'une sortie illusoire de l'exil à une position de retour à l'ouverture originaire Chapitre 5 : Destin des différentes figures de l'exil Philosophie ouverte de l'exil L'enchaînement des mondes et des figures de l'exil... Choix d'un destin, destin du choix Prolégomène à toute action future

125 125 128

135 135 143 143 159 159 160 162 164

Chapitre 1

La pensée de l'exil et la philosophie

(ou comment retrouver la place du non-être dans la pensée)

Questionner, sans chercher de réponses Penser l'exil n'est possible qu'à la condition de déployer une pensée questionnante. Si la pensée systémique pose des questions afin de mieux construire un système totalisant permettant de ré-agencer tous les éléments questionnés en un savoir panoramique rendant la raison de toute chose, la pensée de l'exil cherchera à ouvrir un lieu d'accueil pour les questions qu'elle suscitera sur son chemin, en articulant progressivement les divers éléments qu'elle croisera, mais sans jamais vouloir les figer ou les totaliser. Cette visée conduira une telle pensée à emprunter, dès lors, des chemins de traverse creusant un vide au sein de l'univers plein de l'Être, suivant les sillons de ce vide originaire et exilique, reconstruisant la route du Vide qui, bizarrement, double toujours les parcours en quête de domicile fixe. Pour cela, elle tentera, chaque fois, de dés-ancrer les certitudes, restituant ses droits à une pensée, de ce fait, ouverte aux choses du monde.

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Une telle pensée ne peut être que locale et périphérique, refusant de construire à partir du centre réducteur, tournant autour des choses sans jamais souhaiter les épingler sur le tableau du collectionneur de concepts, jonglant avec les multiples fonctions d'un même objet, préservant enfin une essentielle distance à l'égard des choses qui apparaissent toujours étranges et étrangères pour les exilés de la vérité que nous sommes. Peut-être qu'en privilégiant ainsi un certain mode de relations aux choses, lequel mode nous invite à observer une attitude d'exilé face à elles, la pensée exilique renoue-t-elle avec l'une des dimensions les plus intéressantes et les plus anciennes de la philosophie. Aurions-nous oublié, en effet, qu'avant de s'engluer dans des réponses et des systèmes, l'activité philosophique authentique se révèle être essentiellement un questionnement, une exploration de multiples espaces et apories? Ne retrouve-t-on pas, alors, ce fameux étonnement « naïf» dans lequel Platon et Aristote voyaient la source vive de la philosophie? Car on ne peut véritablement penser qu'à partir du moment où l'on se dissocie de la nature, se distancie des mythes et des explications rationnelles, parce qu'empreintes de certitudes. S'il n'existe ni «métaphysique de l'exil», ni origine de l'exil, on ne perit pas plus s'accrocher ou se situer « dans» cet exil. Car vouloir s'installer dans l'exil équivaudrait à reconstruire un abri, une habitation, là où se trouve, précisément, un lieu ouvert à tous les vents, toujours « en dehors ». Ce serait aussi insensé que de vouloir réaliser une utopie alors que cette dernière est, par définition un « sans-lieu ». Ce que firent, du reste, tous les philosophes lorsque, après la première période d'étonnement et d'émerveillement face au monde, ils se hâtèrent de reconstruire un savoir capturant la vision à laquelle ils étaient parvenus, dans les rets du langage conceptuel. Dès lors, du haut de leur connaissance affermie, se sentant en pleine terre de connaissance et de vérité, ils s'accordèrent enfin le droit de discourir sur les origines et le fonctionnement du monde, avec ce petit air condescendant que d'aucuns adoptent lorsqu'ils croient « avoir atteint la vérité ». Mais s'il n'y avait pas de vérité? S'il n'y avait pas à sortir de 1'« étonnement» face aux choses? Et si cet étonnement, loin

de représenter un « préambule », instaurait plutôt un certain
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mode de relation à l'égard des choses, nécessairement à d'autres explications?

sans renvoyer

Sous le questionnement,

le vide

Et si le simple fait de rester dans le questionnement dévoilait, d'emblée, quelque chose de la condition humaine? En effet, le simple fait de poser la question souligne, déjà, que l~.hommene s'habite pas comme en un espace de certitude. Car interroger une chose implique, d'emblée, de se distancer, de s'avouer différent d'elle et en état de perplexité questionnante face à elle. Questionner reflète la présence d'une structure questionnante, indique que le premier signe, le plus évident, permettant de cerner la spécifiéité humaine, se manifeste dans le fait que l'homme est l'Être dont il est question, en son être, de questionner. Heidegger définit ainsi la spécificité de l'homme: l'Être dont il est question, en son être, de questionner l'Être et les êtres. Quant à nous, nous considérons que la question traduit d'emblée une inquiétude ontologique, parallèle au dévoilement d'un non-fondement actuel de l'homme, la mise à nu d'une faille de son propre fondement - une faille de l'Être. Car il n'est pas neutre que l'homme puisse, non seulement questionner les choses, mais aussi se questionner lui-même; ceci prouve bien que son inquiétude et son absence de fondement se rattachent tant à lui qu'aux autres êtres. La faille ouverte par la question découvre, en même temps, un espace de déploiement pour la pensée de l'exil. Car questionner en se maintenant fermement dans le seul espace de la question, avant toute réponse, c'est s'ouvrir à la rencontre des choses, les laissant se présenter à l'homme questionnant. En ce sens, questionner les choses ne revient pas à les sommer de rendre raison; ce n'est pas, comme dans un interrogatoire policier, les « soumettre à la question », de façon à leur « faire dire» ce qu'elles sont supposées cacher. Bien au contraire, c'est originairement leur fournir un espace non encore codé, les laissant être et librement se déployer devant une pensée uniquement préoccupée par l'interrogation, et non par les réponses. Appliquée à l'homme, cette seconde caractérisation 9

du questionnement exprime donc, parallèlement à la première structure d'inquiétude ontologique, le statut de sa béance en tant qu'espace d'ouverture où les autres êtres peuvent se dire librement. Interroger l'homme à partir de sa caractéristique d'être questionnant nous dévoile enfin une troisième caractéristique. Car nous y avons fait déjà allusion, questionner revient trop fréquemment à une quête et à une attente de réponse. Il ne s'agit plus, dans ce type de questionnement s'inspirant du modèle policier, de laisser se déployer le libre jeu du questionnement, par la mise en suspension de l'adhésion engluée à l'Être, mais au contraire d'orienter la question vers un but, vers l'obtention d'une réponse et d'une certitude conduisant, enfin, au repos. Ainsi la science questionne-t-elle les étants, les sommant de répo.ndre et de se dire dans un langage mathématicoexpérimental. Aussi déploie-t-elle son puissant arsenal de calcul et de vérification expérimentale dans le seul dessein de « préparer» le questionnement des choses qui, saisies dans ce cadre logique, ne sauraient plus se traduire autrement que dans les termes attendus. En ce sens, la science constitue un instrument de «torsion» qui, appliqué aux choses, les questionne tout en les sommant de s'expliciter par le biais de l'unique langage intéressant le savant (le choix de ce langage à base de calcul reflète lui-même le choix d'une interrogation opérationnelle qui n'interroge que pour mieux calculer-prévoirdisposer des choses). La science nous sert, ici, d'exemple, mais nous pourrions tout aussi aisément établir que ce type de questionnement n'est pas spécifique à elle. Il est présent, également, dans toute la scolastique philosophique se plaisant à collectionner les réponses en ne posant ses questions que pour mieux établir les fondements d'un système. Il est enfin présent dans les interrogations les plus banales de la vie quotidienne. Ainsi se pose-t-on des questions journellement à seule fin de s'assurer du fondement et de la réponse, déjà plus ou moins connue; ainsi, loin d'accorder à autrui la possibilité de s'exprimer librement et de déployer son propre espace de parole, le « questionnera-t-on» en « tordant» son discours jusqu'à ce qu'il fournisse les éléments attendus. La conscience commune se dit, alors, «assurée », de ses présomptions et de ses opinions, tandis que le psychiatre

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estimera que cette même conscience se « rassure» simplement dans son monologue délirant et paranoïde. . . Cette troisième dimension possible pour une question nous renseigne sur la peur fondamentale qu'éprouve l'homme d'en rester au simple niveau du non-fond questionnant et sur sa tentation d'abandonner cet espace sans fond, au profit d'une réponse lui garantissant une prise sur les choses et un fondement stable. Ainsi, la recherche du fond, à travers un objet apparemment aussi simple qu'une réponse à une question, entraîne une modification essentielle dans la démarche même du questionnement qui, empreint d'inquiétude face à son nonfond, devient moins un espace d'ouverture aux choses que quête éperdue d'un fondement figeant les choses dans une certitude rassurante.

La structure nontologique

de l'homme

Le fait de questionner dévoile ainsi un aspect fondamental de l'homme. Ce dernier se révèle, en effet, celui qui, de par son questionnement sur les choses, se met lui-même en question, décelant au fond de lui, non un principe stable et rassurant, mais tout au contraire la béance du non-fondement, l'inadéquation à soi pouvant tout autant être ouverture aux choses que recherche de fondement et figement dans l'Être. Ces deux dernières possibilités se déploient à partir de la structure fondamentalement nontologique de l'homme, c'est-àdire fondamentalement étrangère au monde de l'Être mais souhaitant s'y ancrer, ou encore comme « fond-non fond-désir de fond ». A travers cette structure nontologique trinaire, l'homme se saisit spontanément, en tant que garant d'un certain fondement accordé à son existence et aux choses, tout en percevant, d'emblée, la béance de ce fondement non assuré. Voilà pourquoi il cherche, sans fin, à le réassurer, à colmater ce non-fondement creusant, de l'intérieur, sa recherche désespérée d'auto-fondement ou de fondement externe.

Cette définition nontologique de l'homme, comme « fondnon - fond-désir de fond », s'oppose à la logique ontologique du fondement, qui vise à isoler un « principe» ultime du sujet, Il

qui apparaîtra ainsi comme son «noyau ontologique », son « cœur» le plus secret, à la fois universel et individualisé, en chacun de nous. Dans la logique du sens, Deleuze résumant cette perspective ontologique, implicitement présente dans toute recherche du fondement, du « grund », rappelle que la pensée du fondement repose sur trois postulats: la recherche d'un « identique » permanent qui confère son sens stable au mot « fondement»; la possibilité d'étendre, ensuite, cet « identique» à tous les êtres chez lesquels on doit retrouver ce « même », grâce au principe de raison suffisante; la classification de tous les êtres et événements, par rapport à cette grille de l'unité réductrice, en constituant par là même une «mémoire totalisante ». Nous le constatons, la logique du fondement est inséparable de l'ontologie classique: elle abreuve et innerve totalement cette dernière impliquant, d'emblée, un mode de questionnement en quête d'un point fixe. Par opposition à cette':logique du fondement, Maldiney montre qu'il existe une pensée du fond instituant une tout autre logique, un tout autre mode d'approche des choses. Se référer à un « fond» renvoie, certes, à une identité, mais à une identité indéterminée, impensée sous l'attribut du Même, inaugurant au contraire toutes les déterminations et les différences qui, sans cesse, se « font « et se « défont» en lui. En ce sens, la pensée du « fond-non fond» du sujet lui interdit de se refermer sur un « propre», « une « essence» ou une « substance» principielle, le métamorphosant en entité close, donnée une fois pour toutes. Elle invite, au contraire, à penser ce « fond» du sujet comme fond instable, béance d'où toutes choses émergent. En ce sens, la logique du fond signe bien une pensée nontologique visant à dégager les béances, à partir desquelles l'ouverture au monde se conceptualise sans jamais se clore dans les recherches principielles de l'ontologie. Elle est le « propre» paradoxal de la pensée exilique. Est-ce un hasard si, renouant avec la logique du fond, la pensée exilique retrouve, soudain, des pistes de convergence avec la pensée philosophique la plus ancienne, la pensée indienne, dont la différence avec la nôtre provient de ce qu'elle a précisément emprunté la voie du «fond»? En effet, l'Atman/Brahman, fond en lequel se résorbent et émergent toutes choses, est pensé dans les Upanishads comme une respiration diastolique/systolique originaire, naissant plus d'un 12

fond informel que d'un principe ontologique figé. Si nous indiquons cette convergence occasionnelle, ce n'est certes pas pour chercher une nouvelle patrie dans une philosophie

orientale « autre », maisjuste pour soulignerl'existence de cette
logique du « fond », opposée à la logique du fondement dans d'autres horizons culturels que le nôtre. Car notre pensée de l'exil refusera l' hypostase idéaliste du « fond» upanishadique qui, même exilé de la quête du fondement, n'en demeure pas moins affirmation métaphysique qu'il existe bien un « fond» originaire. C'est, du reste, pourquoi tout en insistant sur la similitude de logique qui nous rapproche, nous nous hâtons de parler de «fond-non fond-désir de fond », le fond nous semblant, à l'évidence, creusé par un non-fond radical. A l'aube de la philosophie occidentale, Platon lui-même restait sensible à cette logique du «fond-non fond-désir de fond ». Sondant le désir, il y voit effectivement un principe d'« ubris » constamment assoiffé, entraînant l'homme dans une recherche éperdue d'un désir pouvant le satisfaire. Ce désir, livré à lui-même, est à proprement parler « chaotique », traversé de tensions contradictoires et insatiables. Dans le Gorgias, le philosophe stipule que cette forme de désir s'« auto-détruit », se « mange lui-même », dévoilant finalement un vide originaire, une béance dont il provient et où il se résorbe finalement. Dans La République aussi, Platon évoque ce non-fondement, quoique d'une manière légèrement différente puisqu'il le décrit comme «l'océan sans fond de la dissemblance », dans lequel, délivrés du pouvoir de l'Un, les sensations et les désirs se perdent en une hétérogénéité absolue. Il n'y a pas là contradiction mais deux points de vue complémentaires sur le non-fond pouvant apparaître tantôt comme le mouvant chaos de l'hétérogénéité où toute identité se dissout vertigineusement, tantôt comme le vide et Néant sous-jacent où se résorbe, ultimement, ce chaos. Cependant, si Platon admet cette béance du non-fond au cœur de l'Être humain s'abandonnant au chaos du désir, il esquissera cette vérité et cet abîme qu'il côtoie, en bâtissant toute sa philosophie comme effort pour fuir cette absence de fondement du désir, ou tout du moins pour la canaliser. Se détournant de l'abîme dont elle ne peut rien tirer, la philosophie doit, selon Platon, délibérément rechercher ce qui échappe au non-fond, viser l'Être, s'ancrer dans une quête des « principes » et des « essences» fixes des choses - des idées. Parallèlement, le 13

philosophe devra choisir la voie de l'ascèse et de la discipline de ses instincts, seule susceptible de le dérober au flux du désir et de le hausser à la contemplation des essences. On voit comment Platon, à l'aube de la civilisation occidentale, reste sensible à cette non-existence et à cet espace béant, gravé dans le cœur humain et se soustrayant au domaine de l'Être, comment il élabore sa philosophie dont s'inspirera la pensée occidentale, à partir d'une peur de ce non-fond et de la quête éperdue de l'Être. Ceci explique, d'ailleurs, ce jeu étrange des analogies métaphoriques qui se tissent entre Platon et la pensée orientale: lorsque la Katha-Upanishad décrit l'Atman comme le « Maître duchar~> dont le rôle consiste à dompter les chevaux emballés de son attelage, cela évoque pour nous, irrésistiblement, la métaphore platonicienne du Phèdre où l'âme doit maîtriser et unifier les deux chevaux emballés du désir et du courage. Toutefois, le traitement ge cette analogie, dans les deux philosophies, diffère radicalement et démontre comment la pensée orientale et la pensée occidentale divergent, tout en partageant une identique appréhension du problème du nonfond exilique de l'homme: l'Atman n'est pas une entité séparée du cocher et de son char, ce Soleil-Un que contemple le cocher dans un ciel d'idées: il est ce cocher lui-même, comme fond qui peut pacifier ses facultés en les résorbant en lui, et non en s'y opposant sans cesse. A l'inverse, dans le Phèdre de Platon, le cocher doit « maîtriser» ses chevaux en s'opposant à eux, développant sa force et sa spécificité d'essence raisonnable qui lui accordent de « contempler» un absolu différent de lui. La métaphore se tourne tout entière vers un désir d'ordre transcendant, vers un principe ultime, qui le distingue de l'Être humain et du fond. Ainsi, si dans les deux cas la métaphore insiste sur la situation existentielle d'exilé plongé dans un monde mouvant et chaotique, reflétée par les chevaux risquant toujours de s'emballer, si elle reflète, dans les deux cas, l'absence de fond en l'homme, elle est pensée, dans un cas, à l'intérieur du cadre ontologique du fondement, dans l'autre cas, sur le mode nontologique du fond sous-jacent en lequel toutes choses se résorbent. L'absence du fondement même refoulé resurgit toujours dans la pensée des philosophes authentiques. Ainsi, à l'aube de la philosophie moderne, Descartes jugea possible d'interroger 14