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La raison au XXe siècle

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320 pages

Cette histoire de la Raison au XXe siècle relie des lieux – en particulier de grandes métropoles intellectuelles, paris, Berlin, Vienne, Londres... – ; des individualités représentatives – Cournot et Dilthey, Mach, Boltzmann Weil...– ; des concepts clés – comme les notions de structure ou d'action – ; enfin, des configurations de la pensée : l'empirisme logique, la phénoménologie, la théorie des jeux...


Histoire qu'ouvrent Kant et Goethe, à l'orée de l'époque contemporaine, en proposant à la connaissance des chemins distincts et nouveaux.


Cependant, dès la fin du XIXe siècle, il est clair que la raison ne pense plus le monde à l'aide d'un système de catégories unifiées. Du point de vue scientifique, à cette date, il n'y a plus articulation mais juxtaposition entre les disciplines. Mais, du coup, la raison perd sa faculté d'autojustifier ses actes. Son rôle devient avant tout instrumental.


" Le XXe siècle aura été miné par un mal dont il a banni graduellement le nom, mais dont il a continué de supporter les effets. Une sorte de doute, de " lassitude ", disait Husserl, de nihilisme chronique aura affecté notre mode penser et d'agir. Comment en terminer avec cet abandon ? Tel est le défi que nous n'avons pas jusqu'ici relevé. "


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couverture

Du même auteur

Les Mathématiques de la décision

PUF, 1973

Le Décideur

Gallimard, 1979

L’Action politique selon Simone Weil

Cerf, 1988

Genèse et Unité de l’action

Vrin, 1989

Parcours de l’ombre

Les trois indécidables

Éditions des archives contemporaines, 1994

A Pierre Oster

INTRODUCTION

La raison au miroir des métropoles


A l’âge classique, comme au temps de Platon, la raison ne constitue pas seulement un instrument pour explorer le monde mais une norme pour juger les pensées et les actions : Descartes pense que Dieu crée les vérités éternelles et qu’en Lui vouloir et connaître ne font qu’un. Pour autant que l’homme ressemble à Dieu, sa raison est à la fois système et liberté. Elle ne se réduit pas à une accumulation de savoirs. Cette conviction – ou plus exactement cette espérance – a disparu.

Le nihilisme du XXe siècle découle, pour beaucoup, de cette « mort » intellectuelle de Dieu, dans laquelle les hommes ont vu l’accomplissement de leur autonomie, sans s’apercevoir qu’ils y perdaient un étalon de mesure. Alors que Platon affirme « Rien d’imparfait ne saurait être la mesure de quoi que ce soit1 », l’homme a appris à justifier ses actes non par ses intentions et ses volontés mais par les succès qu’il remporte ou les échecs qu’il connaît.

Il s’agit, pour Platon ou Descartes, de mettre à l’épreuve la raison, d’évaluer son aptitude à restituer l’ordre et la figure des choses, et de vérifier la compatibilité entre l’usage qu’elle fait de ses capacités et les fins ultimes et essentielles que l’humanité poursuit. Or cette double mise à l’épreuve se révèle de plus en plus malaisée. Nous considérons toujours que les grands découvreurs sont, comme dit Kant, des « artistes de la raison » ; en revanche, nous ne voyons plus qui pourrait tenir lieu d’instance régulatrice et prophétique, de qui nous serions prêts à écouter la voix ou à suivre les conseils.

Certes, la nécessité d’une telle juridiction se fait plus que jamais sentir. La place que tient aujourd’hui l’éthique en est l’un des symptômes les plus visibles. Toutefois, il n’existe plus d’instance universelle et absolue ; nous ne disposons que d’institutions locales et collectives, d’assemblées qui, faute d’une doctrine commune, cherchent à formuler des maximes d’action par vote, compromis ou consensus.

De fait, un tel vide s’est creusé au cœur de la raison qu’on en vient à mettre en doute son existence même, au sens où elle serait censée officier comme un tribunal, ou même comme un principe subordonnant l’emploi de l’outillage technologique de l’esprit aux fins essentielles de l’humanité. Dès lors, il ne reste que deux solutions pour meubler ce vide et combler cette absence : la régression vers des modes traditionnels et particuliers de légitimation de l’action, dont on soupçonne qu’ils sont périmés, mais que l’on juge préférables au rien ; ou un travail original de l’esprit en vue de conférer à ses idées et à ses actions une unité et une légitimité nouvelles.

Une telle espérance implique l’effort et l’attente. Aussi notre sort actuel semble-t-il être d’apprendre à vivre dans le multiple, l’incertain, le risqué et le précaire. Non que le XXe siècle soit plus fragile ou plus lézardé que les précédents : il a seulement vu plus de rencontres entre des mondes culturels et politiques qui jusque-là s’ignoraient. En d’autres termes, il illustre ce que Cournot nomme le hasard, la collision fortuite, imprévisible, d’ensembles structurés, d’événements et de processus qui, antérieurement, cheminaient sans interférer. Si l’on opte pour l’espérance d’un état nouveau, cela ne veut pas dire que soudain le vide sera comblé. Bien au contraire, il se creusera, s’exacerbera, et nous meurtrira davantage. Voir ainsi l’état du monde, c’est en ressentir le malheur, celui de la sécession, du chaos ou de la guerre.

Pour se prémunir contre le malheur, il n’y a que l’action. Le rôle cosmique – ou populaire – de la philosophie consiste à désigner l’espérance d’un être démuni et éphémère, l’espérance de Job dans la Bible. Le naturalisme, l’empirisme représentent des attitudes légitimes : le premier exprime une confiance dans la vertu réparatrice de la nature ; le second voit dans la connaissance une aventure singulière, dont les résultats ont une portée générale. Mais Job nous fournit un exemple de l’attitude juste de la raison en temps d’exil : il voit défiler devant ses yeux les énigmes de la création et doit se soustraire aux voix captieuses de ses amis.

Le sceptique a beau jeu de montrer les contradictions, les aberrations, les drames au milieu desquels l’humanité se débat. Or il s’agit, pour préparer le troisième millénaire, de renouer – d’une façon qui sera à coup sûr inédite – le lien rompu entre ce que Kant appelait la raison théorique et la raison pratique, entre le savoir et la conscience.

 

Méditer sur la raison au XXe siècle, c’est tenter d’apercevoir l’allure et les égarements d’un temps que nous allons quitter. Pour parcourir les événements de notre époque et en saisir l’esprit, les sciences forment un bon fil conducteur, car, directement ou par le biais de la technologie, elles imprègnent et façonnent notre temps. Une telle approche conduit à mettre l’accent sur les instruments et les méthodes qu’emploie l’esprit pour percer les secrets de la nature ou de la vie sociale. Elle amène aussi à réfléchir sur le mal : la raison a-t-elle trempé dans les entreprises totalitaires ? A-t-elle prêté son génie à l’oppression et à la terreur ? S’est-elle tue quand elle aurait dû réagir ? Bref, si raison théorique et raison pratique se sont dissociées au cours du XIXe siècle, comment rétablir leur alliance ? Y parviendrons-nous ? Pour répondre à ces questions, il faut s’interroger sur les caractères de la science et de l’action, dont les formes nouvelles puisent dans la raison leurs instruments, leurs figures et, bien souvent, leurs fins.

 

Comme l’Antiquité s’est reconnue dans Athènes, Rome, Alexandrie ou Byzance, notre époque doit, pour se comprendre, se regarder au miroir des métropoles ; un petit nombre de foyers – pour la plupart situés dans des villes-monde – produisent la substance nouvelle du siècle et en fixent les contours et les bases. C’est pourquoi j’ai porté mon attention sur quelques villes qui résument l’esprit du temps et concentrent ses forces créatrices : Vienne, Berlin, Londres et Paris, par exemple, ont joué, dans les années 1900, un rôle majeur. Ce dénombrement des grandes villes séminales, où ont germé les principales inspirations du siècle, ne va pas sans arbitraire. Si la place de quelques capitales ne se discute pas, fallait-il pour autant oublier Göttingen, Heidelberg ou Munich ? Qu’eût été Londres sans Cambridge, Oxford ou même Édimbourg ? Et le monde sans Saint-Pétersbourg, New York, Tokyo et Pékin ? Bref, l’hypothèse de départ m’est vite apparue comme un pari provisoire qu’il me faudrait modifier un jour.

Le rôle de ces grands sites de l’esprit n’est pas immuable : la virtú scientifique et technologique se déplace de cité en cité. Jamais, de fait, la géographie des centres intellectuels et artistiques n’a autant bougé que durant notre siècle. Comment embrasser les échanges entre les foyers de découverte, entre les lieux où germent les idées, les programmes et les œuvres ? Une telle entreprise dépasse les capacités d’un individu. J’ai dû me contenter de faire ressortir l’importance de quelques cités ; de brosser le portrait d’individualités représentatives ; de ne porter attention qu’à trois grandes disciplines (logique et mathématiques, physique et sciences sociales). Même quand nous ambitionnons de faire des relevés systématiques et de dresser des cartes, nous ne faisons au mieux que tracer notre route en nous guidant sur un petit nombre d’étoiles. Aussi n’ai-je fait que remettre en service la vieille idée du commercium spirituale, du lien entre les esprits

Je me doutais bien, en commençant, que des éléments séculaires ou même millénaires entraient dans la constitution spirituelle de notre temps. Toutefois, j’étais enclin à ne leur attribuer qu’un rôle d’appoint. J’imaginais qu’en faisant des coupes, tous les vingt ou trente ans, par exemple, je verrais apparaître le développement intellectuel du XXe siècle comme un ensemble de couches géologiques superposées. Même les déchirures ou les catastrophes se liraient dans les plissements du terrain.

Or les siècles sont solidaires. Parmi les universités les plus dynamiques aujourd’hui, certaines étaient déjà célèbres au XIIIe ou au XIVe siècle. Et que dire des villes dont l’esprit inspire de longues suites de générations ! Quant aux théories scientifiques les plus parfaites, leurs apparitions successives s’étalent sur plus de deux millénaires, de la géométrie d’Euclide à la mécanique de Dirac ! En un mot, on ne peut discerner l’apport original d’une époque sans l’insérer dans une temporalité très longue.

Le temps de la science, en effet, n’est pas celui de la chronologie politique : son rythme n’est ni graduel ni discontinu ; il a ses points de convergence ou d’accumulation ; ses points de rebroussement et de reprise ; ses instants d’audace et d’avancée ; enfin, il est constamment habité de réminiscences. Ce temps, scandé de révélations et de retours, où les rencontres contingentes nourrissent les projets de la raison, n’a pas l’allure uniforme et simple du temps newtonien ni non plus toutes les modulations sensibles du temps de Proust. Il ressemblerait plutôt au temps augustinien, celui des « vastes entrepôts de la mémoire2 » et celui d’un avènement qui se ferait sous une lumière à la fois immanente et extérieure : temps des origines et de la destination.

Ainsi, la méthode à suivre me semblait claire : partir de quelques villes-monde ; choisir des disciplines majeures ; discerner les hommes qui les avaient illustrées ; retenir des dates caractéristiques ; ne pas craindre d’entremêler le plus ancien au plus récent.

 

Toutefois, l’objet même de la recherche se dérobait : qu’était cette « raison au XXe siècle » ? A quelle date avait-elle pris naissance ? J’ai mis quelque temps à me rendre compte que la raison moderne est née avec Goethe et Kant. J’ai voulu voir ce qu’était devenue, deux siècles après la Critique de la raison pure, l’idée d’architectonique ou « art des systèmes3 » de la raison pure. A la fin de son œuvre, Kant distingue les systèmes articulés et les amas. Les premiers croissent de l’intérieur, les seconds de l’extérieur4. Mon projet aboutirait, pensais-je, si je parvenais à mettre en évidence et à décrire l’architectonique de la raison à la fin du XXe siècle.

Très vite, j’ai eu des doutes sur le caractère réalisable d’un tel projet, puisque, dès la fin du XIXe siècle, il est clair que la raison ne pense plus le monde à l’aide d’un système unifié de catégories. Du point de vue scientifique, à cette date, il n’y a plus entre les disciplines articulation mais juxtaposition ; la croissance ne se fait plus par le dedans, mais du dehors. Ou plutôt, le mélange entre les deux modes de développement devient de règle.

Du même coup, la raison perd la faculté d’autojustifier ses connaissances et ses actions. Elle troque sa fonction législatrice pour un rôle instrumental. Pour Kant, même si la raison humaine ne s’incarne entièrement dans aucun individu, « il y a encore un maître dans l’idéal qui emploie tous [les artistes de la raison – le mathématicien, le physicien, le logicien] et se sert d’eux comme d’instruments pour avancer [ses] fins essentielles5 ». En d’autres termes, bien que la figure du philosophe « ne se rencontre nulle part, l’idée de sa législation se trouve partout dans toute raison humaine6 ». Or cette affirmation de l’omniprésence nécessaire, dans toute conscience humaine, des exigences universelles de la raison se heurte en nous au doute.

Aussi convient-il, quand le siècle s’achève et qu’on va dresser le bilan de ses acquis, de ses égarements, de ses triomphes et de ses démissions, de réunir quelques pièces du procès7 que l’on instruira sans doute à son sujet. On ne manquera pas de demander, par exemple : « Est-ce la même raison qui découvre, dans l’animation sereine d’un laboratoire, les propriétés des objets mathématiques ou de la matière et qui, dans les guerres ou la concurrence économique, fixe les buts et définit les stratégies ? N’employons-nous pas abusivement un seul nom pour désigner deux facultés distinctes ? » Il ne faut pas hésiter à répondre : « C’est une seule et même raison qui cherche, découvre, choisit, ruse, hésite, décide. » Instance de décision et de choix, elle produit aussi de l’indécidable. Le XXe siècle aura été miné par un mal dont il a banni graduellement le nom, mais dont il a continué de supporter les effets. Une sorte de doute, de « lassitude », disait Husserl, de nihilisme chronique aura affecté notre mode de penser et d’agir. Comment en terminer avec cet abandon ? Tel est le défi que nous n’avons pas jusqu’ici relevé.

Il nous est échu une raison divisée, bifide. D’où vient cette déchirure interne, cette duplicité à peine consciente ? Nous nous rassurons à bon compte en feignant de croire que la duplicité provient d’une opposition de nos intérêts et de nos obligations. Kant est plus sombre : il loge cette scission interne dans une région désintéressée de l’esprit, comme s’il y avait en l’homme une sorte de goût pour le mensonge, de difficulté presque insurmontable à professer l’héroïsme de l’unité. La raison n’a pas pour vocation de peser le pour et le contre, d’argumenter à l’infini, de vaciller. Elle pèse et décide. Par ses constructions systématiques, elle appelle, espère et proclame une unité qui est en elle comme dans l’univers. Son drame, c’est que les prises de l’homme sur les choses sont fragmentaires. L’Un ressemble à une fiction. La raison, en le recherchant, semble la proie d’une illusion. Dans cette situation critique, il est inévitable qu’elle ait la tentation de se démettre, de renoncer à son autonomie, pour se ranger au service de quelque pouvoir économique, politique ou guerrier.

Il lui suffit d’oublier ce pour quoi elle est faite : elle n’a pas seulement pour devoir de connaître, mais doit juger, selon des procédures qu’elle-même fixe et améliore, ses pensées et ses actions, en assumant la responsabilité qui incombe à celui qui n’a pas de maître. La raison cesse d’être elle-même lorsqu’elle fait allégeance. Or rien n’est plus naturel à l’homme que d’obéir. Qu’il détienne un commandement : il oublie sa servitude. La raison est aussi seule au monde que Job, bien que cette solitude ne soit pas apparente.

Car, autant qu’on le sache, être visité par des vérités jusqu’alors inconnues ne va pas sans provoquer de grands troubles, de pénibles tourments : Georg Cantor avoua qu’il ne put croire d’abord les vérités qu’il venait de démontrer à propos de l’infini ; Max Planck fut étreint par le désespoir quand il comprit qu’il venait de clore un âge de la physique. Il y a une sorte de distorsion entre nos habitudes anciennes et les vérités qui, venant du dehors, élisent en nous leur demeure.

On objectera : « N’est-ce pas la raison qui produit la vérité ? N’est-ce pas la diminuer que de la réduire à un rôle de concessionnaire ou de réceptacle ? » Il s’agit là d’une énigme que notre temps aura débattue : les partisans de la raison productrice attribuant à celle-ci l’engendrement du vrai, entendu comme représentation de la réalité ; les tenants d’une raison visitée identifiant la vérité et le réel. Le choix entre ces deux conceptions de la raison n’est pas neutre. Il engage une anthropologie et une éthique. Ceux qui plaident en faveur d’une raison artiste qui conçoit les idées et fabrique les représentations sont enclins à voir en l’homme le « maître et possesseur » de la nature ; ceux qui tiennent que la raison n’est authentique que dans la fidélité à l’univers abandonnent les rêves d’une toute-puissance fictive et professent le réalisme. Toutefois, la révolution biologique, en rendant l’homme capable de modifier non seulement le monde physique mais les êtres vivants, change la signification du réalisme : il ne s’agit plus seulement d’une théorie de la connaissance, mais d’une doctrine de l’action – il devient nécessaire de savoir jusqu’à quel point connaître, c’est également faire.

Ainsi, presque malgré elle, l’humanité se voit conduite à inventer le nouveau visage de la raison, à préparer le troisième millénaire. Tout comme le XXe siècle intellectuel commence, nous le verrons, dès le milieu des années 1870, le XXIe siècle, selon toute probabilité, germe déjà. Il se forme sous nos yeux fermés. Nous n’avons pas besoin, pour en deviner les premiers traits, de prophétisme, mais de la seule attention, celle qui nous découvre ce qui est.


1.

Platon, Lois, IV, 716 c : « Dieu doit être pour nous au plus haut degré la mesure de toutes choses, et Lui, bien plutôt, je suppose, que ne l’est, au dire de certains, l’homme. »

2.

« Ecce in memoria meae campis et antris et cavernis innumerabilibus atque innumerabiliter plenis innumerabilibus rerum generibus… » (Saint Augustin, Confessions, X, XVII, 26). Le livre X des Confessions comporte d’extraordinaires analyses de la mémoire.

3.

Kant, Critique de la raison pure, Théorie transcendantale de la méthode, ch. III, in Œuvres philosophiques, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », t.1, p. 1384.

4.

Ibid., p. 1385.

5.

Ibid., p. 1390.

6.

Ibid.

7.

« Il était prudent, en quelque sorte, de rédiger explicitement les actes de ce procès et de les déposer dans les archives de la raison humaine afin que l’on puisse éviter à l’avenir de semblables errements » (ibid., p. 1291).

CHAPITRE PREMIER

La raison moderne : Kant et Goethe


Introduction

La Critique de la raison pure, parue en 1781, est divisée en deux parties de longueur très inégale : la théorie transcendantale des éléments, qui comporte l’esthétique, l’analytique et la dialectique transcendantales, d’une part ; la théorie transcendantale de la méthode, de l’autre. L’œuvre a été retravaillée pour être republiée en 1787, précédée d’une nouvelle préface justement célèbre. Entre cette préface de la deuxième édition de la Critique, qui a les allures d’un programme, et la théorie transcendantale de la méthode, qui ressemble à un bilan et à une ouverture, il existe des correspondances. Nous tentons ici d’éclairer la Critique de la raison pure, en considérant les deux textes qui flanquent la partie centrale, ou théorie transcendantale des éléments, qui est aussi la mieux connue.

Ce faisant, nous espérons prendre sur les Lumières et sur le philosophe le plus grand de son temps – et, peut-être, avec Platon, de tous les temps – une vue centrale. Kant est le peintre de la raison ; mais nous ne savons plus, aujourd’hui, par suite d’un oubli obscur et volontaire dont il fit lui-même la théorie, ce que ce mot recouvre d’audace, d’espérance, d’ombre combattue et acceptée. Tentons de mettre un instant nos pas dans les siens et apprenons de lui ce que fut, il y a deux siècles et pour toujours, l’art d’élever à l’unité du système les productions de la faculté de connaître.

Nous disposons, en effet, de deux clés pour aborder Kant : prendre, avec lui, la mesure de la grande imagination qui est à la recherche du nom propre des êtres et des choses ; pratiquer la discipline entièrement négative de la raison pure, qui, par des exercices spirituels que n’aurait pas reniés saint Ignace, initie l’individu à un dénuement comparable à celui de Job et lui découvre qu’il résiste difficilement à son penchant pour la duplicité. La raison ne connaîtra son état réel ou « architectonique » que si elle se soumet préalablement à l’épreuve de la critique et du dépouillement. La nécessité de cette double ascèse, théorique et pratique, atteste que la morale est au cœur de la raison ; sa présence s’y explique aisément, dès que l’on comprend que ses intérêts véritables, son ultime vocation, sont de permettre aux hommes de rester fidèles à la Terre, en édifiant sur elle un monde enfin humain.

A travers Kant, c’est la raison révolutionnaire, romantique et impériale de l’Europe des deux derniers siècles que nous découvrons ; cette raison dont, à la fin du XXe siècle, il ne reste plus qu’une image crépusculaire. C’est peut-être en sondant ce commencement que nous discernerons comment nous pourrions faire advenir aujourd’hui un autre commencement, le nôtre.

A la fin du XVIIIe siècle, un débat est ouvert sur les pouvoirs de la raison : est-elle capable, quand elle se mesure à la nature, d’en décrypter les structures et le dynamisme ; ou doit-elle se contenter d’en brosser un tableau fidèle peut-être mais incomplet ? Cette interrogation, qui marquera la réflexion des deux siècles suivants sur la raison, se personnalisa à travers deux grandes figures, celle de Kant et celle de Goethe.

La Naturphilosophie : Kant et Goethe

Sur la question des pouvoirs intuitifs de l’esprit, Kant se sépare de la philosophie de la nature et du premier romantisme. A cet égard, il diverge de Goethe, à qui il est instructif de le comparer. Pour Goethe, l’entendement (Verstand) perçoit, comme chez Kant, les rapports formels, réductibles à des lois, qui s’établissent entre des phénomènes. Mais la raison (Vernunft) est pour lui – ce qu’elle n’est pas pour Kant – l’intellection du devenir, la connaissance des métamorphoses. Pour Kant, en revanche, la raison ne fait que pressentir les opérations que la nature ou l’art accomplissent, sans être en mesure de les rendre intelligibles ou transparentes. « Le génie n’est pas lui-même en mesure de décrire scientifiquement comment il crée ses productions et […] au contraire, c’est en tant que nature qu’il donne des règles de ses créations ; par conséquent, le créateur d’un produit qu’il doit à son génie ignore lui-même comment et d’où lui viennent les idées de ses créations. » Kant, tout comme Aristote ou Goethe, établit une identité entre le génie de la nature et celui de l’artiste, qui peut le restituer partiellement, parce qu’il en fait partie. Toutefois, il fait une restriction : « A travers le génie, la nature prescrit ses règles non à la science, mais à l’art, et dans le cas seulement où il s’agit des beaux-arts. » Il en va ainsi parce que la nature agit par des voies qui nous échappent.

Après avoir montré que les sciences physico-chimiques nous aident à expliquer le vivant, Kant observe : « Mais il est aussi indubitablement certain que, par rapport à notre faculté de connaître, le simple mécanisme de la nature ne peut fournir aucun principe d’explication de la génération d’êtres organisés. » Or, pour découvrir dans la vie autre chose que des mécanismes, la faculté de juger, selon Kant, ne dispose pas d’un fil conducteur rationnel, de principes qui lui permettraient de former des lois universelles applicables aux organismes vivants. Ici, l’esprit n’a que le spectacle de la diversité des êtres, dont l’existence lui reste opaque. Or « si seul le particulier est donné, et si la faculté de juger doit trouver l’universel [qui lui correspond], elle est simplement réfléchissante ».