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La sagesse et le féminin

De
306 pages
Sagesse et féminité ne sont pas réputées faire bon ménage; ce sentiment domine la pensée classique occidentale. Pour que la vie politique soit possible, Léo Strauss pense que la sagesse, traditionnellement réputée masculine, doit composer avec son contraire, le féminin. Alexandre Kojève, quant à lui, pense que la sagesse n'a pas de sexe: les femmes en sont autant capables que les hommes, et la vertu masculine consiste précisément à reconnaître la sagesse féminine.
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La Sagesse et le féminin
Science, politique et religion selon KOJ.èveet Strauss

Ouverture Philosophique Collection dirigée par Bruno Péquignot, Dominique Chateau et Agnès Lontrade
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Déjà parus Marie-Noëlle AGNIAU, La philosophie à l'épreuve du quotidien, 2005. Jean C. BAUDET, Mathématique et vérité. Une philosophie du nombre,2005. Olivier ABITEBOUL, Fragments d'un discours philosophique, 2005. Paul DUBOUCHET, Philosophie et doctrine du droit chez Kant, Fichte et Hegel, 2005. Pierre V. ZIMA, L'indifférence romanesque, 2005. Marc DURAND, Agôn dans les tragédies d'Eschyle, 2005. Odette BARBERO, Le thème de l'enfance dans la philosophie de Descartes, 2005. Alain PANERO, Introduction aux Ennéades. L'ontologie subversive de Plotin, 2005. Hans COV A, Art et politique: les aléas d'un projet esthétique, 2005. Alain TIRZI, Génie et criticisme, 2005. Vincent TROVATO, L'enfant philosophe. Essai philopédagogique, 2004. Jacques DUCOL, La philosophie matérialiste de Paul Valéry. Essai, 2004. Bernard ILUNGA KA YOMBO, Paul Ricœur. De l'attestation du soi, 2004.

Julien DUGNOILLE, Le désir d'anonymat Nietzsche et Rilke, 2004.

chez Blanchot,

Laurent BIBARD

La Sagesse et le féminin
Science, politique et religion selon Kojève et Strauss

L'Harmattan 5-7,rue de l'ÉcolePolytechnique 75005 Paris

L 'Harmattan

Hongrie

Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino IT ALlE

FRANCE

(Ç)L'Harmattan, 2005 ISBN: 2-7475-8129-2 EAN : 9782747581295

Préface
En amont de l'introduction d'un livre, la préface a pour objet d'esquisser le paysage que le livre constitue et représente. Celui-ci fut d'abord le résultat d'une étude sur Alexandre Kojève et Léo Strauss1. Cette étude prenait son point de départ dans un examen du dialogue qu'entretinrent ces deux auteurs sur la tyrannie, à partir d'un commentaire du Hiéron de Xénophon par le premier, et à son initiative2. L'une des affirmations centrales de celui-ci est que les « modernes» ont perdu les moyens d'anticiper et prévenir l'avènement des tyrannies, car les sciences politiques contemporaines n'enseignent pas ce qu'est la tyrannie, ou la puissance de la force en regard du langage raisonnable. Le langage raisonnable moderne accorde une confiance excessive au langage raisonnable tout court, en oubliant que la force impersonnelle ne se préoccupe nullement des raisons ni de la légitimité de l'affirmation de sa puissance. La décision de 1938, à Munich, de ne pas arrêter Hitler témoigne éminemment d'une telle excessive confiance selon Strauss. Alexandre Kojève se tient aux antipodes d'une telle affirmation, estimant même les événements de la Seconde guerre mondiale comme secondaires en regard de la dynamique qui conduit l'humanité à la fin de son histoire, dynamique qui s'inaugure par la dialectique vectorisante qui lie d'abord maîtres et esclaves, et qui conduit irréductiblement à la libération définitive de ceux-ci fonction, et corrélative, de la disparition tout aussi irréductible de ceux-là. Les affres du XXO siècle dont les tyrannies qu'il a connues sont, du point de vue de Kojève, les derniers soubresauts d'une Histoire qui se clôt. Rigoureusement entendue, la fin de l'histoire au sens de Kojève revient à l'avènement d'un Etat mondial définitif car censé satisfaire tous ses citoyens, dont le système juridique décrit et prescrit tout à la fois la justice ultime, une justice de l'équité étendue au niveau mondial. Cet Etat est caractérisé par la reconnaissance universelle a priori de l'individualité de chacune et chacun indépendamment de ses caractères et différences d'origine ethnique, historique, géographique, sexuelle, etc. Ce que, plus de cinquante ans après la description
La science, la religion et la politique chez Alexandre Kojève et Léo Strauss, étude con1parative, ou Négativité etféminité (Thèse de doctorat, Sorbonne, Paris I, 1995). 2 Cf De la tyrannie, Gallimard, 1997 (traduction originale de l'anglais par Hélène Kern (Gallimard, 1954), revue par André Enegrèn ; dernière édition américaine, The Free Press, New York, 1991 ; nous citons systématiquement d'après la première édition française et cette dernière édition). 1

5

par Kojève du système juridique ultime et définitif3, il est convenu d'appeler « mondialisation », revient à la dynamique par quoi le système juridique de l'équité s'étend, et trouve sur le chemin de son extension des résistances par construction caduques, donc destinées à disparaître. Pour Strauss, ces résistances ne sont pas caduques, et ne peuvent, par construction, être totalement éliminées: la «mondialisation» est destinée à demeurer une dynamique en tension sans relâche. Ontologiquement, cela revient à affirmer qu'il n'y a pas de « genre commun» de toutes choses selon Strauss, quand, à la faveur d'un échange de courrier au sujet de Platon avec lui, Kojève affirme qu'il y en a, ou que philosopher en direction de la sagesse n'a pas de sens 4. Ce livre a pour objet de montrer que ce dialogue qu'entretinrent Kojève et Strauss au sujet de la tyrannie est en son contenu fondamental un dialogue sur le rapport des sexes. On peut abruptement camper la différence entre Kojève et Strauss de la manière suivante. Sagesse et féminité ne sont traditionnellement pas réputées faire bon ménage: la première est traditionnellement réputée masculine, et la seconde, ravalée au rang de ce qu'il faut maîtriser pour qu'une vie collective (pour qu'une vie politique) soit possible. Ce sentiment au sujet des rapports entre vie sage et féminité domine la pensée classique occidentale à laquelle, pour que les hommes soient de nouveau capables de prévenir les tyrannies, Strauss consacre l'essentiel de son œuvre. Kojève pense au contraire que la vérité de I'histoire est que la sagesse n'a pas de sexe, voire que la vertu et le courage masculins consistent désormais à admettre que les femmes sont autant que les hommes capables de sagesse. Autrement dit: si Kojève a raison contre Strauss, la mondialisation du Droit de l'Etat final de l'Histoire, politiquement universel et socialement homogène, revient à l'extension mondiale de la reconnaissance universelle de l'individualité asexuée de chacune et chacun, au détriment des traditions toujours locales donc particulières, qui à la fois résultèrent des religions et les firent. Si c'est l'inverse, les particularités ethniques, religieuses et culturelles qui sont d'une manière ou d'une autre fonctions de la différence sexuelle des humains sont irréductibles, et conditionnent à jamais les dynamiques et les tensions qui font et défont leurs mondes. Si l'on ne peut être ni exclusivement straussien, ni exclusivement kojévien pour comprendre tout à fait ce qui se joue de nos jours au travers de la « mondialisation », il faut en revanche être a minima les deux: Kojève et Strauss sont chacun à sa façon suffisalnment complets et cohérents et, à eux
3

Cf Esquisse d'une phénoménologie du droit, Gallimard 1981 (texte de 1943, établi par Bernard Hesbois ; désormais EP D). 4 De la tyrannie, Correspondance (désormais Corresp.), cf les lettres des 22 avril, 28 mai, 1er juillet et Il septembre 1957.

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deux, complémentaires et opposés dans l'exercice de la pensée, pour couvrir l'ensemble des problématiques COlnme des pensées qu'a rencontré un XXO

siècle pour le moins douloureux

-

soit, l'ensemble des problématiques

économiques, politiques, religieuses et culturelles sur fond de quoi s'élance notre monde. En traitant des rapports entre science, religion et politique à partir de leur dialogue au sujet de la question politique par excellence qu'est celle de la tyrannie, et en décelant le thème fondamental de leur dialogue qu'est le rapport des sexes, on se prépare à une compréhension relativement complète du monde où nous vivons, pensons et agissons. L'on se prépare à une réelle prise de responsabilité à l'égard de soi-même, de la vie, et des autres, passés, présents et à venir. Nous proposons ici une telle compréhension, qui passe en particulier à sa fin par un essai d'anthropogenèse dédoublé en gynégenese et androgenèse. Ce mouvement final ouvre à la possibilité d'une compréhension des rapports entre science, religion et politique, qui autorise un aménagement des rapports d'abord « occidentaux» entre «paganismes », judaïsme, islam, christianisme et athéisme, fonction des rapports qu'entretiennent les sexualités féminine et masculine. Ne serait-ce que parce que, jusqu'à nouvel ordre biotechnologique, tout humain est le fruit d'une rencontre tôt ou tard hétérosexuée, les rapports entre masculin et féminin sont constitutifs de tout individu femme ou homme. Autrement dit, tout humain recèle en soi d'une manière ou d'une autre les problématiques que drainent ces rapports, dont une des expressions dominantes au niveau macroscopique est l'histoire problématique de 1'« Occident », qui conduit tôt ou tard aux tensions qu'implique la mondialisation. Chaque individu est, à sa manière, le recel de telles problématiques, et une certaine manière d'y répondre. Le livre se présente en deux parties. Après une étude détaillée de De la tyrannie, de la réponse de Kojève à Strauss, et de la Mise au point de ce dernier, nous faisons un détour par la question de l'amitié, traditionnellement réputée à dominante masculine, voire exclusivement masculine. En deuxième partie, à la faveur d'études portant successivement sur les commentaires straussiens des œuvres d'Aristophane et de L'Economique de Xénophon, nous reposons la question de la nature des rapports des sexualités masculine et féminine, et examinons le commentaire que proposa Kojève en 1956, des deux premiers livres de Françoise Sagan5. Le tout nous conduit à proposer en contrepoint l'esquisse diffractée d'une anthropogenèse à vocation heuristique pour vivre notre temps.

5

Le dernier monde nouveau, Critique, nOIII-112,

pp 702/6, 1956.

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La Sagesse et le Féminin
La science, la religion, et la politique Chez Alexandre Kojève et Léo Strauss

"Ne vous donnez pas cette peine. Vous avez donc si peu de respect pour Mademoiselle Fifi. Regardez-vous. Regardez-vous au lieu de me regarder! Vous voilà tous en cercle autour de moi, les yeux brillants, comme des chiens qui guettent un os en salivant, assis sur le cul. C'est à croire que ma chair ne m'appartient plus, parce que le destin de chacun d'entre vous dépend de mon pucelage. L'histoire se niche entre mes jambes. Et moi je tremble, tous ces regards posés sur moi me brûlent de la tête aux pieds. Mais c'est la honte que portent vos regards qui me fait mal, pas la mienne. Pourquoi me regardez-vous de cette drôle de façon? Parce que j'ai honte pour vous? Parce que quand je pleure, je ne vous amuse plus? Mais alors, pourquoi continuezvous à me regarder? Bien sûr, l'histoire c'est moi; et voilà que l'histoire se déshabille et retrousse ses jupons. On veut examiner, eh bien, qu'on examine; je n'ai pas de pudeur à montrer, moi, je suis bonne fille, je ne suis que l'histoire. Mais je vous préviens: l'histoire, vous trempez tous dedans; n'allez pas croire que vous n'avez rien à voir avec elle. Elle n'existerait pas si vous n'étiez pas là tous pour vous la raconter, l'écouter, et la raconter à nouveau. Je tiens tout le monde entre mes jambes, et à présent que je les ouvre, c'est chacun d'entre vous que je vais déshabiller."

Hugues Leroy, Miranzar.

Introduction En 1954, paraît la traduction française d'un petit ouvrage de Léo Strauss, constitué du commentaire d'un dialogue oublié, Le Hiéron de Xénophon, portant sur la tyrannie. Ce cOlnmentaire est suivi d'un cOlnpte-rendu par Alexandre Kojève, intitulé Tyrannie et sagesse. L'ensemble est conclu par une Mise au point (Restatement) de Strauss. L'existence d'un tel dialogue philosophique portant sur l'un des problèlnes les plus importants de ce siècle, a été déterminante pour notre décision de travailler sur les rapports entre la religion, la science, et la politique chez les deux auteurs. La figure philosophique la plus Inarquante du XXèmesiècle est sans doute Heidegger. Les œuvres d'Alexandre Kojève comme celle de Léo Strauss peuvent être considérées comme des réponses à la sienne; Kojève affirme qu'il n'aurait jamais compris la Phénon1énologie de l'esprit de Hegel sans l'œuvre de Heidegger; la cOlnpréhension de la Phénon1énologie de l'esprit fait époque dans la vie spéculative de ce dernier. Strauss critique Ünplicitelnent mais très vigoureusement Heidegger à la fin de sa Mise au point qui fait suite à Tyrannie et sagesse: tout se passe comme s'il fallait pallier le manque le plus grave de la 9

philosophie de ce dernier - le Inanque de philosophie politique - afin de restaurer la dignité de la philosophie du siècle. Le plus grand des philosophes du XXèmesiècle ne s'est pas occupé de philosophie politique selon Strauss. C'est là un phénomène voire un événement éminemment significatif, auquel il convient de répondre, en restaurant la philosophie politique, en restaurant la notion de toute politique philosophique. Alexandre Kojève n'a pas de politique philosophique. La politique philosophique n'a pas de sens pour lui, car la politique tout court, la politique qui fait l'histoire, la politique fondée sur la différence qualitative entre amis et ennemis, est achevée. Alexandre Kojève est là pour le dire. Puisque l'histoire est achevée, il n'y a plus de politique. A plus forte raison, il n'y a plus de politique philosophique. La philosophie politique de Kojève revient au constat selon lequel il n'y a plus de politique. Il y a Droit. Il y a Droit parce que la pensée s'est élevée, du fait de l'histoire, à la synthèse absolue et définitive du seul discours sensé possible, complet et cohérent. Ce discours est écrit par Kojève, et la condition de possibilité par excellence, de sa réalité, est que l'histoire (politique) est achevée. Alexandre Kojève et Léo Strauss s'opposent comme s'oppose le Droit à la Politique. Les deux hommes s'opposent comme s'opposent finalement la Paix à la Guerre, ou la Synthèse (discursive) à la Tension (silencieuse, voire violente). Ils s'opposent comme s'opposent les œuvres de Carl Schmitt d'une part, et l'Esquisse d'une phénon1énologie du Droit de Kojève de l'autre6, ou le Repos au Mouvement. Cependant, Kojève s'appuie sur l'œuvre de Carl Schlnitt pour poser et développer les principes de sa - soit de la - philosophie du droit; le Droit de Kojève comprend et englobe, assume intellectuellement à tout le moins, le dualisme politique de Schmitt. A fortiori celui de Strauss. Celui-ci s'oppose radicalement à l'argulnentation schmittienne sur le politique. Il défend la philosophie. S'il y a politique philosophique selon lui, c'est parce qu'il faut, dans l'éternelle tourmente des opinions du sens commun, sauver la possibilité même de la philosophie, la possibilité de conversations entre amis intelligents, dotés d'une bonne mémoire et désireux d'apprendre, sur les choses les plus importantes. La politique philosophique de Strauss est nécessaire selon lui pour préserver la possibilité de la paix qui garantit la possibilité de telles conversations viriles et alnicales. La politique philosophique de Strauss est une politique en faveur de la paix pour la philosophie au sens païen - plus précisément xénophontien - du terme. Strauss est fondamentalement un homme de paix et de philosophie.

6

Heinrich Meier, Carl Schmitt, Léa Strauss, et la notion du politique, Un dialogue entre absents, Julliard, colI. Commentaires, trad. F. Manent, 1990 (désormais Carl SchnÛtt, Léa Strauss... ). 10

Contrairement à lui, Kojève défend la nécessité de la tyrannie. Car s'il fallait qu'advînt un jour l'Etat de droit dont il décrit les principes dans l'Esquisse d'une phénoménologie du Droit, il fallait qu'il y eût négation du donné naturel d'abord pré-humain, puis humain, ou en cours d'humanisation. Or la négation est violente. L'espérance qui fait que l'on agit pour un idéal qui n'est pas encore réalisé est violente. Au cœur Inêlne de la recherche de la paix il y a la guerre - et pour peu que l'on se trolnpe sur les moyens ou sur les fins, la question se pose de savoir si la guerre s'arrêtera un jour. Pour peu que l'on se trompe sur les possibilités de satisfaction des citoyens d'un Etat qui garantirait en principe les conditions d'une telle satisfaction, la question est de savoir s'il faut tenter d'élaborer un tel Etat, lorsque son élaboration et sa victoire impliquent la ou les
plus grandes des tyrannies. Kojève est par excellence homme de la guerre

- si

la

guerre doit mener à la paix. La question est de savoir si la guerre mène à la paix, et si la paix n'est pas plus tyrannique encore que les tyrannies qui, belliqueuses, y conduisent. Strauss est de son côté par excellence un homme de paix; il adopte le point de vue de Schmitt en vue de la philosophie. Mais la position qu'il défend doit l'être à partir d'autres points de vue que celui de Schmitt. Il ne faut pas défendre le politique en vue du' politique. Il faut défendre le politique en vue de la philosophie. Il ne faut donc pas défendre le politique du point de vue du politique. Il faut le faire du point de vue de la philosophie. Car la philosophie a un intérêt fondamental à ce que se conserve le politique comme tension où couvent les luttes à mort pour la justice. Pour défendre la possibilité même de la philosophie politique, Strauss admet la nécessité de se tenir favorable à la possibilité même des conflits politiques entre les hOlnmes - afin que soient prévenues des tyrannies aussi grandes que celles que nous avons connues au XXèmesiècle, il convient que la philosophie politique contribue à maintenir la possibilité même de la guerre. La philosophie politique de Strauss suppose une politique philosophique ambiguë: il faut, et il ne faut pas, la tyrannie. Pour Kojève, l'Etat universel et homogène objectivement réel décrit et prescrit par le Droit est un Etat de paix - voire un Etat d'oubli de l'humain en tant que tel parce que de la (parce que de toute) négation. L'Etat universel et homogène est l'Un sous le mode politique, économique, social. La Inanifestation réalisante ou la réalisation manifestante d'un tel Etat est le Droit. Le Droit est le phénomène humain par excellence en et par lequel l'humain à la fois se crée et disparaît à lui-même - Se crée dans le conflit violent (itnpliquant la lutte à mort pour la reconnaissance), et disparaît au terme de la Lutte. Si l'humain s'accomplit, selon Kojève, c'est pour disparaître à jamais. La violence des tyrannies mène à une paix léthale et définitive sur Terre. La question devient de savoir comment il est possible d'en parler "encore" - si la fin de l'Histoire est censée être déjà passée.

Il

Première

partie:

De la Tyrannie

On tyranny regroupe donc le Hiéron de Xénophon, le commentaire de Strauss, Tyrannie et sagesse de Kojève, et le Restatement de Strauss. La chaîne d'écriture et de compréhension du texte suit donc le chemin suivant: Xénophon - Strauss - Kojève - Strauss - vous-mêmes. Kojève est au centre de la lecture que vous allez faire maintenant. Le basculetnent vers l'ouverture du problème que nous voulons identifier est indicable par le fait que ce livre fait passer au nombre de six les textes à lire et le lecteur ou la lectrice examinant l'ensemble. Nous nous autorisons à rappeler que les notnbres pairs - et partni eux, le chiffre deux par excellence - renvoient au féminin pour les pythagoriciens. Il y a par ailleurs non plus seulement quatre tnais cinq passages entre les textes jusqu'à celui-ci dès que nous insérons notre propre investigation dans cette chaîne d'interprétations. Kojève est au centre de notre point de départ. Son œuvre actualise et achève la présentation et la réalité de la position moderne contre la position des anciens - elle est par excellence œuvre de notre temps. En particulier parce qu'elle assume la réalité et la puissance des sciences modernes. L'on peut dire qu'elle est tout entière destinée à réaliser en la présentant, cette assomption. Le cœur de cette assomption se trouve annoncé dans la petite étude sur L'idée du
7 déterminisn1e dans la physique classique et dans la physique moderne. L'œuvre de Kojève est une espèce du scientisme - ou elle est le scientisme assumé et

révélé par la parole. Kojève est ultimement indifférent au politique, à l'homme ce qui l'intéresse, c'est ce qui est en soi, c'est l'être. Il ne s'intéresse pas à l'effet de ce qu'il dit. Il parle. Il suffit qu'il dise la vérité bien qu'il soit préférable que cette vérité soit dite et reconnue comme telle - l'auteur de la "Mise à jour du Système du savoir" se satisfait (tnais il est un juge tnort) de la reconnaissance obtenue pour son génie de la part de ceux, possibles, qu'il aurait lui-mêtne reconnus - comme ses amis. Les sages. Seulement, l'être dont il parle implique le fait d'en parler - plus tard, pour nous, cet être itnpliquera le fait que Kojève en a parlé à un moment donné du temps dont il aura dit ce que c'est. L'auteur affirme qu'avant Kant, personne dans l'histoire de la philosophie occidentale, personne dans la philosophie, n'a affirmé avec nécessité et clarté le fait que parler en philosophe implique aussi de parler du fait que l'on parle de ce dont on parle. Kant est le premier à avoir systématisé son discours afin de rendre clair et décisif ce constat. On ne peut plus parler, après Kant, de l'être, sans parler du fait que l'on parle de l'être - sans reconnaître que l'on parle alors toujours de l'être-dont-on-parle.

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Le Livre de Poche, Biblio, essais, 1990, présentation par Dominique Auffret (désormais L'idée du déterminisme). 13

La politique philosophique de Strauss est motivée par une prise de position décisive à l'égard d'une telle question - l'on peut dire qu'il s'agit là de la question par excellence. La question centrale de Strauss se révèle être immédiatement un problème: elle est de savoir dans quelles conditions politiques la philosophie est possible. La philosophie est possible partout, du Inoment qu'il s'agit de conditions politiques d'existence. Dès la minute où s'altère le politique, où le politique sombre dans le droit et l'économie, dès la minute où disparaît la possibilité même de tout conflit sanglant en vue de la défense de l'idée que l'on se fait du bien et du juste, disparaît également et pour cette même raison la philosophie comme possibilité fondamentale. La question comme le problème de la philosophie est par excellence celle, ou celui, de savoir dans quelle mesure parler de l'être est possible. Strauss estitne que c'est là la question décisive de Platon qui a connu la condamnation à mort de Socrate. La question de savoir quels sont les rapports entre l'être et le discours qui en parle est une question aussi vieille que la philosophie politique - que la vraie philosophie - elle-même, et la reconnaissance du fait que parler de l'être implique de parler de l'être dont on parle est aussi ancienne que la plus haute philosophie qui ait jamais parlé de l'être en tant que tel: elle est aussi vieille que Platon, voire que Socrate, donc que Xénophon. Il n'est pas exclu que Thucydide ait reconnu ce fait de la plus haute importance. Mais à vrai dire Platon, Strauss, Xénophon ou Thucydide ne parlent pas de l'être; tout au plus parlent-ils du fait qu'ils tentent de parler de l'être. Tout au plus parlent-ils de la philosophie qu'ils font ou voudraient bien faire sans qu'on les en empêchât. Ils ne parlent pas de l'être, puisque parler de l'être est impossible si l'être n'est pas Trois - et pour eux, l'être n'est pas Trois. L'être est Un - mais il est indicible. L'être dont on parle ne peut pas être l'être dont Platon, Xénophon, Strauss, disent qu'ils parlent. L'être dont on parle implique en lui l'Histoire. Platon ne connaît pas d'Histoire au sens de Kojève. Pour Platon, il n'y a rien qui ait un sens ici-bas. Il y a ici-bas tout au plus le signal de la nécessité de s'élever au-dessus d'ici-bas. Pour être. Mais voilà. Être est précisément ce que veut Strauss. Car comment concevoir le fait d'être sans s'élever au-delà de ce qui naît et qui périt? Et comment s'élever au-dessus de ce qui naît et périt sans l'effort continu, exigeant, impérieux, de la dialectique propre à l'exercice philosophique? Comment concevoir la simple possibilité d'être sans participer de cet effort d'être à partir du néant, à partir même de ce dont nous venons et que nous devons quitter s'il s'agit d'être heureux? Strauss conduit ses lecteurs sur le chemin en tant que tel: il est par excellence un éducateur. Il élève ses élèves vers l'au-delà transcendant en, comme, et par quoi le Tout se comprend comme tel, mais à partir du néant où ils se trouvent. Son œuvre est action, l'acte par excellence, l'acte élninent de l'éducation. Strauss conduit ses lecteurs vers ce qu'il croit être le bien - le bien
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pour eux, le bien tel qu'il le pense, le dit, et le fait, le bien en soi. Ses discours sont une décision continuée. Il n'y a pas de discours impartial possible. Mais la philosophie est gratuite - par excellence, la philosophie vise à la possibilité de la recherche pour la recherche, de l'art de la dialectique pour l'art de la dialectique, puisque le bien est au creuset de cette recherche de la sagesse pour la sagesse. Il n'y a rien d'utile au cœur de la philosophie. La philosophie est par excellence la disparition du monde d'ici-bas. Elle est le néant du néant - elle est le chemin vers l'être, le seul chelnin - ou le chelnin par excellence. Pour que la sagesse puisse être visée, pour que la philosophie soit possible, pour que le plus grand des plaisirs soit possible, celui de prendre conscience des progrès accomplis en direction de la sagesse, il faut que soit compris l'inévitable fait que le discours n'est jalnais neutre. La philosophie veut l'impossible. Elle veut le repos de la quête dans l'ouverture naïve à l'être en tant que tel, tout en sachant que le chemin qu'elle est est toujours décisif, toujours un acte, toujours une prise de position, toujours un choix fini. La philosophie qui vise le tout doit admettre que le cœur même de son entreprise fait qu'elle est une entreprise qu'elle n'est qu'une partie du tout qu'elle vise cependant. La philosophie est impossible en tant que telle, ou nécessairement incomplète. Formellement parlant, si elle est complète, elle est incohérente parce qu'insuffisante, ne reconnaissant pas la contrainte qu'implique l'impossibilité de la neutralité discursive. Mais si elle est cohérente, la voilà incomplète, obligée de reconnaître ses naturelles limites. La philosophie, ultimement, ne parle pas de l'être. Elle le vise, elle le veut, elle n'en parle pas, parce que précisément tout ce qu'elle dit l'amène inévitablement au constat qu'elle est toujours partielle. En conséquence, considérer que parler de l'être implique inévitablement de parler de l'être-donton-parle n'est sans doute pas le fait de Platon, ni de Strauss, de Thucydide ni de Xénophon. La philosophie (politique) classique n'a pas conscience du fait qu'elle parle de l'être dont elle parle. Ce n'est pas faute de savoir qu'elle parle; c'est parce qu'elle ne parle pas de l'être. C'est parce qu'elle sait qu'elle parle toujours de l'être dès qu'elle tente d'en parler, que la philosophie (politique) classique ne parle jamais de l'être dont-on-parle. La philosophie classique n'atteint pas l'être en général. Or, l'iInpossible neutralité résulte de l'inévitable inscription de la philosophie dans l'ici-bas, dans la vie politique. C'est parce qu'elle a le courage de se savoir comme philosophie toujours et inévitablement politique si elle se veut complète, que la philosophie classique est nécessairement incomplète. La découverte de Socrate qui fait descendre la philosophie dans la cité en vue de la rendre - entre autres - complète parce que lucide sur ses conditions objectives d'existence, grève fondamentalement son projet discursif. Du fait qu'elle se fait politique, la philosophie implique nécessairement des mOlnents de silence au beau milieu de ses discours.

15

Parler de l'être en sachant que l'on parle nécessairement alors de l'être-donton-parle est donc, si cela est, spécifiquement moderne, et cela vient après la mort de la philosophie politique classique. Kojève a raison d'affirmer que parler de l'être implique que l'on parle de l'être-dont-on-parle. Les conséquences politiques d'une telle prise de conscience sont diamétralement opposées aux conséquences politiques du fait que l'on ne tient jamais - ou bien par impossible seulement - un discours neutre (à tout le moins impartial et désintéressé) sur l'être - serait-ce l'être-dont-on-parle. Savoir que l'on ne peut parler que de l'être dont-an-parle implique que l'on parle inévitablement du fait que l'on parle de l'être (dont-an-parle). Savoir que l'on ne parle que de l'être dont-an-parle Ünplique que l'on implique le discours que l'on tient dans ce que l'on dit de l'être - cela implique que l'on parle toujours du discours que l'on tient - l'on n'est jamais neutre devant soi-même lorsque l'on parle en assumant un tel savoir. Cela veut dire que l'on est inévitablement confronté à un juge lorsque l'on parle - mais ce n'est pas un juge en chair et en os qui jugerait de l'extérieur l'attitude que l'on tient lorsque l'on veut parler de l'être. Le juge qui juge ce que l'on dit de et sur l'être dont on parle en sachant que l'on parle alors nécessairement du fait que l'on parle de l'être, est un juge intérieur. Le critère
par excellence du discours philosophique devient sa cohérence - et n'est plus ce

qu'il était auparavant, du temps de la pensée classique, sa possibilité politique, sa "faisabilité" politique. Il n'y a plus de critère externe décisif du point de vue de la "vie" du discours - il est, ou il n'est pas. Mais il n'a pas à statuer sur les conditions voire les conséquences du fait qu'il est ou qu'il n'est pas. S'il est, il est d'une nécessité interne; sa forme ni a fortiori son contenu ne sont déterminés par ses conditions (par définition extérieures) de possibilité politique. Il était nécessaire que Kojève écrivît ce qu'il a écrit en se Inontrant au premier regard
indifférent aux conséquences de la publication de ce qu'il a écrit

- ou

dit.

Le discours de Kojève est, ou il n'est pas. Kojève ne demande rien à ses lecteurs et ses lectrices. Peu lui chaut de ce qu'ils pensent ou ne pensent pas de son discours; ce discours s'Ünpose en silence - il s'Ünpose absolument; le politique est moins puissant que le discours de Kojève sur la fin de celui-là. Le discours achève le politique en affirmant les raisons de la supériorité de sa puissance sur celle du politique. Actuel, il est décisif parce qu'il est. Du point de vue du politique, le discours de Kojève est par excellence une décision politique - celle qui a pour conséquence que le politique, comme tel, disparaît. Ce discours, qui trouve le critère ultime de sa vérité en lui-même, dans le fait qu'il réalise en étant ce et tel qu'il est, est éminemment impliqué dans la vie politique. Comme tel, il n'est absolument pas neutre. Il est l'antineutralité par excellence. Le discours qui impose la neutralité politique comme l'un de ses critères de vérité, est éminelnment le résultat d'un choix - aussi
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implicite soit ce choix, de l'abolition du politique. Le choix de l'abolition du politique au cœur du discours, et comIne le révélant, se manifeste et réalise dans l'œuvre politique par excellence de son auteur, dans l'œuvre qui reste à la surface de l'œuvre qui a pour conséquence l'abolition du politique: dans l'Esquisse d'une phénoménologie du Droit, qui est un choix du et pour le Droit au détriment du Politique. Le vœu ou l'affirmation de la neutralité du discours s'effondre et révèle la lancinante ambiguïté de son auto-affirmation. Parce qu'il se dit neutre Î1nplicitement, le discours qui, par exigence de cohérence, affirme ne (pouvoir) parler que de l'être dont-on-parle, est une décision éminente, une affirmation sans doute provocatrice et réalisatrice de ce qu'elle dit. Le discours absolument cohérent, voire uni-total, censé ne parler que du passé en l'intégrant, prépare en fait et pour notre avenir la réalisation de ce qu'il affirme dans le présent. Le discours de Kojève est par excellence un discours politique; il est le discours politique de la philosophie politique moderne. Ce discours s'oppose point par point au discours de Strauss qui affirme la réalité de la philosophie politique classique. Il s'oppose point par point au commentaire des Lois de Platon par Strauss. Là où celui-ci légifère pour provoquer le Inaintien - voire le retour - de la philosophie (politique classique), le premier légifère (sans le dire) en contribuant à la réalisation de l'Etat universel et homogène dont il donne les éléments structuraux essentiels dans son Esquisse d'une phénoménologie du Droit. Selon Strauss, il eût sans doute fallu censurer Kojève. Pour ce dernier, le premier est un classique égaré en son temps, en voie plus ou moins rapide de nécessaire disparition. Les conséquences de ces constats sont décisives quant au style des deux auteurs. Si le premier a pour intention de provoquer à la philosophie, il cache ce qu'il dit tout en en montrant suffisamInent pour attirer le philosophe en quête de sens. Féminin en cela, ou érotique, il joue incessamment entre ce qu'il occulte et ce qu'il montre - son style, comme sa pensée, véhicule inévitablement d'irréductibles ambiguïtés. Le second discours en revanche dit, et dit dans la plus grande clarté ce qu'il doit dire pour être ce qu'il est. Il y a un abîme entre la manière d'écrire de Strauss et la façon d'affirmer de Kojève. Nous allons découvrir cet abîme à la lecture de l'ensemble de la chaîne Xénophon - Strauss Kojève - Strauss, à propos du Hiéron de Xénophon.

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Chapitre premier:

La lecture straussienne du Hiéron de Xénophon

Strauss présente, en exergue de son commentaire du Hiéron, une citation de Macaulay. Le contenu de cette citation revient à peu près à ceci: écrire contre les lois est toujours dangereux, car la lutte même contre de mauvaises lois implique que l'on lutte potentiellement contre tout type de loi, ou contre les lois considérées en tant que telles. D'un autre côté, la généralisation de la liberté de la presse (en particulier aux Etats-Unis) a contribué à la libération des opinions - ou de l'opinion publique. La libération de l'opinion publique implique ou a impliqué l'aliénation progressive des opinions des auteurs ou des intellectuels. L'aliénation des opinions des intellectuels est une conséquence directe de la libération de l'opinion commune qui devient le critère ultime de toutes les opinions quelles qu'elles soient ou de l'opinion considérée en tant que telle. La libération des opinions publiques sur le gouvernement ou sur l'évolution du gouvernement implique l'aliénation de la classe sociale capable en principe - de juger correctement les lois. La critique COmlTIUnee la loi qui d implique à terme la possibilité de la critique de toute loi implique la dégradation relative de la politique et de l'éducation de la faculté de juger des intellectuels, ou des hommes censés être capables de juger la loi. Il y a à tout le moins dans l'œuvre de Tocqueville l'indication d'un problème ou de la vérité du problème de la démocratie moderne. Le problème fondamental posé par Strauss dans sa discussion du Hiéron n'est pas directement le problème du nazisme: c'est le problème de la démocratie lTIoderne,ou de la délTIocratielibérale moderne. C'est le problème de la démocratie fondée sur le libéralisme économique moderne. Introduction Selon Strauss, les auteurs classiques ont pensé la tyrannie, qui leur est authentiquement restée présente à l'esprit de longues générations après ne l'avoir pas expérimentée. La science politique moderne n'a pas vu venir les tyrannies parmi les plus terribles que l'on puisse imaginer - que les classiques n'auraient pu imaginer. Les tyrannies modernes ont avec elles les techniques et l'idéologie, les premières venant des sciences telles que nous les entendons maintenant. De ces sciences, l'une des caractéristiques essentielles est la séparation des faits et des valeurs, ou l'intention d'objectivité ou de neutralité axiologique en vue du 8 seul jugement quant au vrai et au faux. ContrairelTIent aux sciences modernes,
8 Cf Droit naturel et histoire (DNH), chap II, colI. Champs, Flammarion, 1986 (originairement,
de Monique Nathan et Eric de Dampierre

Plon, 1954), traduction

- Natural

Right and History,

The University of Chicago Press, 1953) ; cf également les dernières phrases cinglantes de Un épilogue, in Le libéralisme, ancien et n10derne, chap 8 (Liberalism, Ancient and Modern, 1968). On remarquera que les sciences modernes sont critiquées par Strauss du strict point de vue que Kojève adopte pour au contraire les élever à leur vérité via la notion d"'énergologie". Sur ce point, les deux auteurs s'opposent fondamentalement (examiner cependant la discussion sur Aristote et Eudoxe in Corresp., lettres de Kojève des Il avril, 10juillet, et 5 novembre 1957).
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la science ou la philosophie politique classique ne prétendait ni conquérir la nature, ni se diffuser. Machiavel est, selon Strauss, le premier penseur moderne et revendiqué comme tel par ces derniers. Il ne sépare pas le roi du tyran dans Le prince, chose qu'il fait soigneusement dans Le discours. Il faut tenir compte de ceci qu'ici, Léo Strauss use à première vue indifféremlnent des termes de "sage", de "philosophe" et de "poète", ainsi que de "tyran", de "roi", ou de "gouverneur". Il faut comprendre de tels alnalgalnes évidemment exprès à la lumière des analyses que l'auteur proposera quelque dix ans plus tard dans ses travaux sur 9 Aristophane d'une part, Xénophon de l'autre. Autrement dit pour Strauss, dans le Hiéron, Simonide est à Hiéron ce qu'Aristophane est à Socrate - car Simonide est poète et non pas sage, et Hiéron est tyran et non pas roi. Le dialogue est un traitement comique du gouvernement tyrannique - Xénophon y est très discret sur l'essentiel, bien que sans doute, d'une certain manière, complet. L'évocation de Machiavel revient à une insistance par Strauss sur la douceur de Xénophon. Le rapport qu'il y a entre Aristophane et Xénophon est analogue à celui qu'il y a entre Aristophane et Socrate: d'un certain point de vue, Hiéron est plus sage que Simonide. L'on a une chaîne qui va dans l'ordre du mal vers le bien de la façon suivante: Simonide - Hiéron - Aristophane - Xénophon - Socrate. Aristophane se trouve au cœur de cette chaîne dialogique. Xénophon se trouve entre Aristophane et Socrate à cause de son courage, soit, à cause de la Cyropédie à laquelle d'ailleurs Machiavel s'oppose fondamentalement, bien que 10 discrètement. Pour comprendre la possibilité de la tyrannie spécifique à la modernité, il faut comprendre le dialogue de Xénophon sur la tyrannie, car c'est
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Le commentaire des Lois de Platon est, lui, consacré à une comparaison de la loi talmudique et de ces Lois. Le statut de cette œuvre de l'élève de Socrate engage celui des nombres, et le statut des nombres engage les positions exactement inverses de Kojève et de Strauss sur les rapports entre Dyade et Genre commun selon Platon / Aristote. Kojève estime que les Lois ne sont pas de Platon, tandis que Straussy attache la plus grande importance- cf Essai d'une histoire raisonnée de la philosophie païenne, trois tomes, NRF, 1968 (désormais EHRP P) ; les implications de la note décisive sur le thème "Platon - critique d'Aristote" (tome II, pp 364/78) en comparant avec nn 28 et 29 pp 183/4 et Corresp, Il avril, 28 mai, 10juillet 1957 (pp 266, 268, 279, 283, 289/7, 289) et 15 mai 1958 d'une part, et Argument et action des Lois de Platon (The Argument and the Action of Plato's Laws, The University of Chicago Press, 1975 (Vrin 1990 pour la traduction française)), et la remarque de Strauss sur le cosmos" en paroles" in Corresp., Il septembre 1957 en réponse à la longue lettre de Kojève du 10juillet de la même année d'autre part. 10 Une telle opposition (dans la discrétion), est le thème central de Pensées sur Machiavel (trad. Michel-Pierre Edmond et Thomas Stern, Payot 1982 (Thoughts on Machiavelli, University of Washington Press, 1958)) ; cf également sur ce point l'article Machiavel, in History of Political Philosophy (troisième édition (edited by Leo Strauss and Joseph Cropsey, The University of Chicago Press, 1987 (1963 et 1972 pour les éditions antérieures) ; Histoire de la philosophie politique, PUF, Léviathan, 1994 pour la traduction française) qui est une reprise de l'un des chapitres de l'ouvrage précédemment cité. Compo enfin avec De la tyrannie, pp 44/5 (en particulier note 1 p 45 (i.e. pp 23/4, et n 4, 24)). 19

par excellence le livre politique de référence du fondateur de la tyrannie moderne - parce que de la pensée politique moderne - qu'est Machiavel. Le commentaire straussien du Hiéron de Xénophon est donc une réponse à Machiavel, inaugurateur de la pensée politique moderne, vouée d'une certaine façon à la plus grande des tyrannies. La chaîne évoquée plus haut se complète en ses deux extrêmes par Machiavel d'une part, et par Strauss de l'autre. La dernière partie de l'œuvre de Strauss (commençant par son Socrate et Aristophane) est de ce point de vue une réponse à Machiavel. Strauss rappelle que la douceur propre à la manière d'écrire de Xénophon n'est plus comprise de nos jours. Cette douceur est liée au fait que Xénophon ne revendiquait d'être compris ni COlnlnehistorien, ni comme philosophe. On peut classer Xénophon (en le suivant lui-même en un certain sens) comme un rhéteur. L'oubli de la manière d'écrire de cet auteur revient à l'oubli par la modernité du sens de la rhétorique. Xénophon rhéteur est proche des gentlemen, et des gouverneurs traditionnels des cités (un tel gouvernement revient à l'administration noble de leurs biens privés par ces gouverneurs, et les biens privés sont en un certain sens assÜnilables aux biens publics d'une cité qui défend ses biens publics comme étant ses biens privés). Le commentaire par Strauss du Hiéron doit être entendu en fonction du "retour" qu'il opère à Xénophon après le passage par l'œuvre d'Aristophane et sa tyrannie possible contre Socrate. L'oubli de la modernité est en un certain sens l'oubli du sens de la rhétorique - c'est-à-dire l'oubli du sens parce que de la forme d'une véritable conversation, ou d'un dialogue authentique. L'ensemble des commentaires par Strauss des écrits socratiques de Xénophon est un commentaire sur la définition de l'amitié. Il convient pour comprendre cet ensemble de garder à l'esprit cette remarque de Strauss, selon laquelle ce qui est dominant à notre époque est le désir de liberté et non pas (ou non plus) le désir ou la valorisation de l'amitié. Sait-on encore dialoguer? Pour nous, il s'agira de savoir si entre Alexandre Kojève et Léo Strauss il y a ou il y eut, voire il peut ou il put y avoir, un dialogue authentique. La question préalable qu'il convient de se poser est de savoir ce qu'est un dialogue authentique. Il semble qu'aucun des deux auteurs dont nous avons à parler n'ait répondu de manière complète à cette question. Pour Strauss, le problèlne fondamental des Inodernes est de vouloir comprendre les auteurs mieux qu'eux-lllêmes se sont compris - il faut tenter de comprendre les classiques comme ils se comprenaient eux-mêmes - si nous voulons comprendre les classiques, il convient que nous sortions de l'horizon d'historicité qui nous est une évidence méthodologique arbitrairement érigée au statut d'évidence ontologique - mais alors erronée. Il convient à tout le moins de rendre historique l'idée même d'''horizon d'historicité". Cette remarque apparemment insignifiante de Strauss sur l'auto-compréhension des auteurs classiques donne l'occasion de cOlnprendre le "fond" de l'opposition entre lui et
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Kojève : ce dernier pense que ce n'est qu'à partir de Kant que la philosophie, parlant du fait qu'elle parle de quelque chose, s'est pensée et dès lors réalisée dans son ultime vérité. Selon Strauss, la manière d'écrire des classiques parle toujours implicitement du fait qu'elle parle de quelque chose - les classiques parlent toujours d'eux-mêmes en parlant d'autre chose s'ils sont philosophes; ils parlent toujours d'eux-mêmes lorsqu'ils parlent de l'être; ils parlent toujours ultimement de l'être dont-ils-parlent. La position du problème fondamental selon Strauss est donc celle-ci: l'on ne sait plus lire les classiques, mais il faut le réapprendre - c'est à la fin du XVIIIèmesiècle (qui marque l'émergence de l'idée de pensée "historique") que
l'on a oublié cette manière d'écrire. Nous sommes à la veille de la plus grande soit, de la plus terrible - des tyrannies, d'une tyrannie mondiale et subreptice,

provoquant progressivement l'écroulement de toute pensée, car l'enchaînement de la pensée à son "historicité" revient à l'enchaînement de la pensée à la masse que forment les populations, (désormais ?) l'humanité. Toute pensée historique est une pensée collective - à ce titre, elle est la pensée de ce qui est le plus bas en l'homme - elle est la pensée de la nature dans son état le plus primordial ou le plus pauvre. Elle est la pensée de l'animalité en l'homme - le symétrique exact de la pensée des dieux ou d'une pensée, s'il l'en est, divine. Les Romantiques du XIXèmevoulaient de l'art, et ont oublié le sens du politique. L'avènement du Romantisme revient à l'oubli de la question fondamentale de l'être parce que de la question du politique. Le romantisme du XIXèmesiècle contribue de façon décisive à définir l'apolitisme inconscient de la pensée "politique" moderne. Il y a une collectivisation ou coordination "évidente et délibérée" de la pensée qui se prépare, même inconsciemment, en Inême temps ou parce que cette idée de la nature historique de toute pensée prend assise dans la pensée moderne. Kojève pourrait reprocher à Strauss de ne pas prendre en compte le fait que ce que lui cherche, est à la hauteur du concept en tant que tel. Strauss parle au niveau du politique seulement; du point de vue de Kojève, il ravale indûment l'ontologique à l'élément exclusif du politique. Au total, la manière d'écrire classique est faite pour amener ceux qui le veulent à la philosophie, et écarter ceux qui ne la veulent pas - Strauss souhaite donner l'occasion à de jeunes philosophes en puissance de redécouvrir la manière d'écrire classique, manière qui devrait redevenir évidente si on l'enseigne avec rigueur, afin d'éviter la tyrannie qui se prépare, conditionnée entre autre par les sciences modernes visant la maîtrise totale de la nature (y compris humaine). Le problème fondamental de la philosophie politique moderne est - comme toujours ou éternellelnent, mais plus crûment que jamais un problème ou le problème par excellence de l'éducation à l'excellence. Strauss souligne que Xénophon ne dit pas ce qu'il veut dans ce dialogue. Xénophon introduit son dialogue en seize mots strictement. Le tout est composé de deux parties très inégales: la première (ch 1 à 7), forme les cinq septième de 21

l'ensemble - dans cette partie, Hiéron montre, à partir des questions de Simonide, que la tyrannie est insupportable - pour le tyran. Dans la seconde, Simonide dit à Hiéron ce qu'il faut faire pour "sortir" de la tyrannie. En commentant le Hiéron de Xénophon, Strauss montre à ses lecteurs "modernes" comment il faut sortir de la tyrannie 1110derne présente ou imminente - à tout le moins, indubitablement menaçante. Les chapitres 8 à Il du dialogue forment une leçon administrée par Simonide à Hiéron sur la façon de se sortir de la tyrannie dont ce dernier est le chef. Mais comment prendre au pied de la lettre une telle leçon, puisqu'elle est adressée à un homme capable de tuer son conseiller s'il se comporte d'une façon qui ne convient pas au tyran? (Strauss souligne que, comme Platon à Syracuse, Simonide est aux mains du pouvoir politique de Hiéron). Plus précisément: la première partie du dialogue ou de la conversation entre Simonide et Hiéron est l'affirmation d'opinions contre le jugement commun du bonheur des tyrans par le sens commun; la seconde partie équilibre partiellement et de manière douteuse le résultat de la première. Hiéron convainc grosso modo voire pro domo Simonide - ou tout lecteur un peu rapide du dialogue - que le tyran a une vie autrement moins valable que celle du citoyen qui mène essentiellement une vie privée - par excellence que ceux que nous appellerons avec o. Seyden, les gentilshommes. L'enjeu du dialogue de Xénophon est analogue à celui qui se présente dans les deux œuvres majeures de Machiavel: Le prince et le Discours qui doivent, selon Strauss, se lire conjointement.
Le titre et la forme (du texte général)

En commençant son commentaire sur "le titre et la forme" du dialogue, Strauss souligne que Xénophon prend explicitement l'entière responsabilité du titre de ce dialogue, alors qu'il ne se prononce sur aucun point en son nom propre dans le dialogue lui-même: ce sont Hiéron et Simonide qui parlent, et non pas Xénophon. Une analyse complète de la façon straussienne de comprendre le jeu des titres des œuvres de Xénophon aux yeux de leur commentateur demande de comprendre la façon dont ce dernier envisage les titres des écrits "socratiques" du rhéteur grec. Une telle analyse implique une connaissance du contenu de ces écrits. Le présent travail doit rendre disponible l'ensemble des éléments nécessaires à l'amorce d'une telle compréhension (qui concernera ici les statuts des Mémorables et de l'Economique selon Strauss). Il convient de noter tout de suite que ce dernier entame un processus de lecture parallèle de son commentaire du Hiéron dès la première note de bas de Il page de ce chapitre de son étude. A travers le jeu de ces notes, il aboutit à
La note 1 p 55 de l'édition française de l'ouvrage renvoie à la note 3 p 149, qui à son tour renvoie aux notes 3 pp 146 et 179. L'ensemble de ces notes met en relation le titre du Hiéron avec 22
Il

l'idée que selon Xénophon, le tyran Hiéron est un homme important, mais de façon douteuse, car il a besoin d'un maître - contrairement au roi, qui n'a besoin que d'un sage au titre de conseiller. Le "sage" ou le conseiller d'un "tyran" est tout autant rhéteur que philosophe - soit, capable d'user d'une certaine forme de "violence" envers son conseillé, ne serait-ce que verbale. Cette remarque conduit à l'idée que la philosophie perd de son utilité, de sa légitimité, voire de son sens, dans des périodes politiques qui ne sont pas caractérisées par la tyrannie - c'est-à-dire dans des périodes non "mauvaises" ou sans mouvement. Une telle remarque implicite de Strauss 'doit être comparée à l'étude qu'il mène dans La cité et l'homme sur le rapport entre mouvement et repos à Inême la ou les cités. La cité et l'homme est le dernier écrit de Strauss avant qu'il n'en vienne à Aristophane et de là retourne à Xénophon, pour enfin aller aux Lois de Platon, qui sont citées dans l'ensemble des notes que nous évoquons ici. Cet ensemble de notes implique ou semble impliquer que la "décadence" d'un gouvernement est d'un certain point de vue inévitable; le Hiéron de Xénophon a le même statut pour ce dernier que la République de Platon pour son auteur. La seule différence - décisive - réside dans le fait que Xénophon traite le sujet du gouvernement "par le bas" tandis que Platon le traite "par le haut". Cette différence de traitement implique que Platon n'a pas en vue dans la République le politique comme élément "viable", tandis que dans le Hiéron Xénophon a en vue la "viabilité" de la tyrannie - soit, de l'enseignement de la tyrannie. Plus précisément, le mouvement entre philosophie et décadence politique consiste en un rapport inverse: lorsque la philosophie perd sa légitimité politique, elle acquiert sa légitimité ontologique et inversement. En d'autres termes, la faisabilité politique de la philosophie condamne la philosophie, tandis que sa non faisabilité politique la féconde. En suivant toujours le jeu straussien des notes de bas de page, il convient de souligner que lui-tnême souligne assez tôt que selon Xénophon, les hommes par excellence, les hommes considérés comme vraiment humains dans le Hiéron, sont des poètes ou des sophistes, il s'agit d'Hésiode, d'Epicharme, et de Prodicos - il existerait donc des situations où les poètes ou les sophistes sont les hommes les plus excellents, ou les hommes vraiment humains. Xénophon, rhéteur-philosophe, sait le montrer discrètement: il défend l'idée selon laquelle le philosophe ne sait pas (ou ne doit pas essayer de savoir) parler aux foules (soit, au peuple) ; pour cela, le philosophe a besoin des sophistes. Enfin, la tyrannie est par nature compatible avec l'innovation, ou l'innovation avec la tyrannie: si la tyrannie consiste dans le gouvernement d'un seul sans l'appui des lois, l'innovation implique par nature que les lois changent - ultimement, l'innovation implique l'avènement d'un monde où les lois sont censées pouvoir changer voire devoir changer au gré des circonstances. Un monde dont les lois changent au gré des circonstances est un
les thèmes décisifs de la poésie, de l'innovation (politique, scientifique et technique), et de la tyrannie. Le cœur de l'argumentation straussienne s'y trouve contenu; le développement n'en fait qu'affiner la signification. 23

monde dont le respect pour l'ancienneté des lois n'est pas primordial - c'est potentiellement un monde sans respect des lois comme trouvant leur origine dans des êtres qualitativement supérieurs aux hommes ou aux humains - un monde d'innovation tourné vers l'avenir est un monde potentiellement voire actuellement athée. Une telle affirmation est parfaitement compatible avec le cœur de l'enseignement complet de la "Mise à jour du Système du savoir hégélien" d'Alexandre Kojève. L'analyse des titres des ouvrages évoqués par Strauss conduit à l'enseignement de la façon dont Xénophon présente aux lecteurs son enseignement de la transformation d'un régime politique mauvais sans en faire un bon régime tout court. L'enseignement classique par excellence du bon régime "tout court" est dans la République de Platon. Xénophon, lui, présente avec douceur l'art du compromis politique. Mais les titres de ses ouvrages examinés par Strauss indiquent également selon ce dernier comlnent il indique à ses lecteurs qu'il s'agit, dans la lecture du Hiéron, de se décider à quelque chose d'éminemment important - de se décider à un mode de vie. En soulignant l'importance de la mise en situation du texte de Xénophon par l'auteur, eu égard aux conditions politiques de sa présentation aux Athéniens, Strauss indique quelles sont les conditions de présentation de son propre commentaire du Hiéron. Il souligne que Xénophon, qui n'était pas un démocrate, ne pouvait pas explicitelnent défendre la tyrannie (en montrant comment la "gérer") devant un public démocrate farouchement opposé à la tyrannie. Pour des raisons sans doute plus graves aux yeux du philosophe que ne le sont les (seules) raisons de' Xénophon, Strauss n'est pas spécialement un démocrate - au sens moderne du terme, qui implique l'idée d'une démocratie "de masse". Il faut toujours garder à l'esprit l'importance décisive de la citation de Macaulay proposée par Strauss au début de son commentaire. Une telle prise de position implicite de l'auteur permet d'anticiper quelques éléments de sa compréhension du statut de l'Economique dans l'ensemble de l'œuvre de Xénophon. L'économie est une forme de l'art royal - la comparaison possible entre la tyrannie et la royauté implique de comparer la tyrannie à la forme dégradée de la royauté qu'est l'économie. Strauss souligne le fait qu'en traitant de la tyrannie, Simonide se trouve plus bas que Socrate traitant déjà, dans l'Economique, d'un sujet qui dégrade la philosophie en tant que telle. Mais ce n'est pas de ce seul fait que Simonide est plus bas que Socrate. Dans ce seul cas, la tyrannie est plus basse que l'économie, si l'économie est celle de l'Economique de Xénophon, ultimement issue d'un gentleman aussi haut en qualités que l'est Ischomaque. La tyrannie est plus basse que l'éconolnie et peut voire doit en conséquence être traitée par un homme plus bas qu'un homme qui condescend à traiter de l'économie. Simonide est plus bas que Socrate, car il est avide de gains (et connu comme tel), alors que Socrate est connu pour sa vertu ou son indifférence 24

au gain; Socrate est cependant bientôt exécuté à cause de sa vertu. Strauss revient une deuxième fois sur le fait que c'est pour cela en particulier que Xénophon veut, au travers du Hiéron, se présenter comme enseignant à un tnauvais tyran les conditions de la bonne tyrannie ou de toute bonne tyrannie ou comme le convertisseur d'un mauvais tyran en un bon tyran. En ceci, Xénophon prend le contre-pied exact d'un élément décisif qu'il rappelle dans ses Mémorables, celui de l'accusation de Socrate d'avoir formé de mauvais tyrans; ce n'est qu'après avoir fait le procès de la tyrannie, que Xénophon peut en présenter les "possibilités" "favorables", et que Platon peut présenter Socrate comme dialoguant avec un tyran dans son Hipparque. L'introduction d'une comparaison entre le Hiéron et l'Economique de Xénophon par Strauss es~décisive pour notre essai: les thèmes de l'innovation, de la poésie et de la tyrannie tels qu'ils sont annoncés au lecteur attentif ne peuvent pas ne pas être mis en relation avec le texte courant du commentaire du titre et de la forme du Hiéron que le commentateur propose; or, une question centrale de l'Economique de Xénophon est de toute évidence celle de la place et du rôle de sa ou la femme dans le .gouvernetnent de ses affaires privées par le ou par tout gentilhomme. La liaison du Hiéron avec l'Economique est donc une liaison entre quatre ou cinq termes qui sont les suivants: innovation, (féminité), poésie, tyrannie, (virilité). La question du traitement de la tyrannie par Xénophon telle qu'elle est entendue par Strauss devient donc entre autres de savoir comment ce dernier lie tyrannie, féminité, innovation, voire athéisme, d'un côté, bon gouvernement ou justice, "virilité" et société "conservatrice" de l'autre. Une telle question est centrale pour comprendre le sens du "mécanisme" impliqué dans la notion d'énergologie d'Alexandre Kojève. Strauss conclut son chapitre s'intéressant au "titre" et à la "forme" du Hiéron, en soulignant que la forme dialoguée du Hiéron comme de l'Economique, en opposition aux "traités" que représentent l'Hipparque et la Cyropédie, permet à Xénophon de ne pas conclure sur l'efficacité de l'action proposée dans le dialogue. Ceci indique la façon pour Xénophon de ne pas conclure sur les rapports fondamentaux et peut-être incontrôlables, entre la théorie et la pratique, dont l'expression la plus précieuse pour Léa Strauss consiste en le rapport entre la connaissance et la vertu. L'enseignement du mal de la tyrannie est pratique et "réel", tandis que celui de son "bien" est théorique et proposé par un poète. Les bonnes fortunes d'Agésilas et de Cyrus sont certaines, tandis que celle de Hiéron s'il avait été bon tyran ou devenu tel, n'est pas même examinée à la fin du dialogue; le corpus entier de Xénophon ignore ce "fait" ; nous ne disposons d'aucune preuve de la justesse de l'enseignement de Simonide auprès de Hiéron. En particulier, en comparant avec la République, l'on n'apprend pas, au terme du seul dialogue de Xénophon consacré à la
tyrannie, s'il est préférable de vivre en tyran ou en sage - soit, ici, en poète. L'on n'apprend pas si la justice conduit au bonheur ou s'il faut mieux vivre 25

injustement pour être heureux. La question du bonheur implique celle du but visé pour la période de la vie qui est partiellement entre nos mains; la question de la durée de la vie de Hiéron n'est pas examinée dans le texte de Xénophon. La question la plus importante, qui est sous-jacente à l'examen de la durée de la vie de Hiéron et de sa façon de Inourir, la question de la vie après la mort, qui véhicule inévitablement avec elle celle de l'existence des dieux, donc la question de la piété, n'y est pas abordée. Le statut et la forme de la tyrannie interdit par nature que soit abordée une telle question, la question la plus éminente, ou la question noble par excellence, fût-ce entre deux amis du genre de Hiéron et de Simonide. Par nature, la tyrannie empêche que les questions les plus nobles - qui sont peut-être pour cela même les questions les plus importantes - soient abordées de front ou explicitement. La note 1 p 62 de On tyranny iInplique que tout se passe comme si Hiéron n'était pas mortel; elle implique que la tyrannie menace "naturelleInent" tous les gouvernements - tous les gouvernements ou tous les régimes politiques possibles, bien que plus particulièrement ceux qui sont favorables à l'innovation. En contrepartie, "Hiéron" vit dans la peur perpétuelle d'être trahi et assassiné. Le dernier paragraphe de ce chapitre du commentaire de Strauss en donne quasi-explicitement le sens entier, concentré sur l'intention de Xénophon (soit, sur celle de Strauss lui-même) : Strauss souligne le refus de la part de Xénophon de présenter explicitement ce qui est laid. Mais il souligne en même temps l'''inévitabilité'' de la tyrannie. Il assume le fait de traiter de ce qu'il y a de plus bas dans la vie politique - soit, dans la vie tout court. Il indique ainsi que Xénophon indique qui pourrait enseigner quoi à un tyran, en précisant la nature des circonstances favorables à un tel enseignement comme son but. Il montre enfin comment Xénophon montre implicitement à ceux qui sauront le comprendre, COInmentéviter d'être accusé comIne l'a été Socrate de former des tyrans par la même Athènes: c'est un étranger qui, dans le Hiéron, présente la tyrannie et en discute avec un étranger - le seul Athénien "politique" dont il soit question dans le corpus de Xénophon est un roi et il est loué pour sa noblesse: il s'agit d'Agésilas. Est-ce à dire que Socrate n'avait pas selon Xénophon la malignité d'un poète? Est-ce à dire que Strauss cherche à former de bons tyrans en explicitant le contenu du Hiéron de Xénophon? La forme du dialogue ("The Setting")
A. L'intention des personnages

Les protagonistes du dialogue se connaissent et savent s'apprécier mutuellement: Hiéron connaît la sagesse de Simonide, Simonide sait ce que fait Hiéron. Le seul sujet possible que Simonide ne connaisse pas (encore) est le rapport entre la vie d'un particulier et la vie d'un tyran eu égard aux plaisirs et 26

aux peines de la vie - du point de vue du vice et de la vertu (cela est cependant introduit de manière subreptice par Strauss: rien ne dit que Simonide veut considérer le rapport des deux manières de vivre du point de vue des relations entre vice et vertu; en commentant ainsi, il anticipe de notre point de vue le "fond" du débat qui va se développer entre lui et Alexandre Kojève quant au rapport entre la connaissance et la vertu). Immédiatement après ces remarques, Strauss souligne estimer en grande partie factice le caractère de la question posée par Simonide à Hiéron: on ne peut pas raisonnablement supposer que Simonide ne sait pas, même sans expérience mais par le seul effet de sa sagesse, ce que vaut la différence entre plaisirs et peines d'un particulier d'une part, et plaisirs et peines d'un tyran (soit, d'un homme public) d'autre part. C'est ainsi que Hiéron soupçonne que Simonide cherche autre chose que ce qu'il affirme explicitement chercher: "...it is by no means certain that Xenophon considered him simply wise.". Simonide n'est pas sage exclusivement. Il est possible que la "sagesse" du poète Simonide recèle quelque élément qui n'est pas propre à la sagesse (de Socrate par exemple). La sagesse de Simonide contient quelque chose comme de la non sagesse. La question est peut-être de savoir si l'on peut appeler ou s'il faut appeler sagesse une sagesse qui laisse en dehors d'elle quelque chose "à côté" de quoi elle se trouve. Il faut se demander si le bien que vise ou que réalise la sagesse englobe tout ou le tout ou se tient au niveau du principe du tout en tant que tel, ou si une telle sagesse reste irrémédiablement incomplète. La question d'opportunité qui se pose à nous est alors immédiatement celle de savoir pourquoi il est important s'il est Ï111portantqu'il le fasse, que Strauss considère le Hiéron de Xénophon comme étant digne d'un commentaire autonome. Une question subséquente à celle-ci serait celle de savoir si le commentaire du Hiéron par Strauss est considéré par ce dernier comme un commentaire autonome, ou ne dépendant pas d'autres éventuels commentaires d'autres œuvres de Xénophon par exemple, ou encore d'autres œuvres d'autres auteurs que Xénophon. Le conflit entre la poésie et la philosophie est clairement présenté par l'auteur dans les dernières pages de cette partie de ce chapitre de son commentaire. Et le suivre implique d'admettre que Hiéron a peur de Simonide, qu'il exagère ses propres propos, afin de tester Simonide dont il se méfie - le tyran se méfie du poète parce que ce dernier n'est pas seulement sage ou un sage - il est peut-être un "sage" ou un "visionnaire" qui aimerait gouverner - peut-être demande-t-il à Hiéron de comparer plaisirs et peines du
point de vue du particulier et du tyran afin de faire son propre choix de vie -

Simonide affirme être capable de comparer plaisirs et peines du particulier et du tyran, mais ne pas savoir comment le tyran doit se comporter devant ces plaisirs et ces peines - il évalue l'attitude de Hiéron en le confrontant au danger qu'il représente pour lui il se sait dangereux "potentiellement" ou "intellectuellement" pour son interlocuteur, et veut voir comment ce dernier se comporte dans cette situation. Il sait que Hiéron va mentir lors de sa 27

conversation avec lui. Mais il apprend par l'action elle-même du dialogue combien d'un certain point de vue celui-ci ne ment pas - ce n'est pas de tout le monde que se méfie Hiéron; il se méfie des plus grands. De ce point de vue, l'un des moments clefs du dialogue est celui où le tyran affirme qu'il est obligé de se débarrasser des gens de valeur afin de garantir la durée de son gouvernement ou de sa tyrannie. Hiéron est parfaitement seul ou parfaitement bas; c'est ici la même chose; le manque de noblesse de son gouvernement et sa solitude sont exactement corrélés. La solitude du tyran n'est pas la même que la solitude du sage. En retour de l'inévitable et naturelle méfiance de Hiéron, Simonide fait savoir à ce dernier qu'il n'a pas le moindre souhait de le "remplacer", en le conseillant - mais ces conseils sont secondaires par rapport à l'ensemble de l'action du dialogue: nous sommes confrontés à un poète évaluant son propre désir de gouverner - i.e. oscillant entre la vie publique et la vie privée. L'ensemble de l'œuvre de Strauss concernant Aristophane tourne autour de la question du sens du gouvernement potentiel des poètes. Simonide est censé être sage - il sait mener où il veut n'importe quelle conversation - la conversation est "symbolique" du Tout connu comme tel par lui. Il sait que Hiéron comlnet des erreurs (par exemple, en participant aux jeux Pythiques). Il veut le conseiller. Mais il faut comparer le Simonide de Xénophon avec son Socrate (qui, lui, est sage, et sage "seulement") pour savoir ce que veut Simonide, et comment ou en quoi, du point de vue de Xénophon, son SiInonide se distingue de son Socrate. A notre tour, nous devons suivre Léo Strauss pour savoir en quoi ce dernier estime qu'il est décisif pour nous, modernes, de comprendre la différence entre Simonide et Socrate vus par Xénophon. Cette différence est inscrite et implicitement présentée dans et comme la différence entre l'Economique et le Hiéron. L'ensemble du Hiéron doit être comparé à l'Economique, car là, Socrate (qui n'agit pas) discute avec un gentilhomme qui agit. L'Econon1ique présente une discussion sur le respect des dieux. Le Hiéron présente une discussion sur la nature des choses. Le Hiéron s'intéresse y compris au rapport entre un sage qui peut-être voudrait agir, et un tyran athée. Pour conseiller Hiéron, Simonide doit l'amener à une situation explicitement reconnue comme difficile par Hiéron lui-même; il n'y a sinon aucun sens à proposer des changements, car, entre autres choses, dénoncer explicitement les fautes de gouvernement du gouverneur est à la fois inutile et dangereux. Pour amener Hiéron à parler lui-même des défauts de son propre mode de gouvernement, Simonide adopte le point de vue des non sages, le point de vue du nombre, ou le point de vue du vulgaire. Ce point de vue consiste à affirmer, à croire, ou à penser que le tyran est nécessairement plus satisfait que les citoyens ne menant qu'une vie privée, quant aux plaisirs du corps ou quant aux plaisirs qui, d'une manière ou d'une autre, se rattachent au corps. Ce faisant,
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Simonide place Hiéron en sage, en l'unique homme cultivé ou réel, car, si même lui n'est pas sage en adoptant le point de vue du vulgaire quant aux plaisirs du tyran, seul Hiéron, à qui se confie le sage Simonide sur ce point, est censé être sage. Simonide entame sa conversation avec Hiéron en le plaçant au plus haut de ce qui est imaginable et souhaitable en termes de sagesse - le tyran est placé par le sage Simonide au-dessus de ce dernier lui-même. Une telle bienveillance n'est pas sans revers pour l'homlne politique lui-mêlne au cours du dialogue qu'il accepte d'engager avec Simonide. Tête sage, cœur unifié et unifiant, corps élevé par l'esprit, voici où est placé Hiéron au début du dialogue: c'est pour sa totale défaite à la fin du dialogue ou plutôt en son Inilieu - Hiéron va enseigner l'homme sage (Simonide) en lui montrant que lui-même est absolument malheureux, que la vie du tyran est un calvaire; pis: un calvaire sans issue. Au terme de sa critique radicale de la tyrannie, qui fait suite aux questions de Simonide qui étaient ponctuées par un éloge de la vie du tyran en termes des plaisirs qu'une telle vie procure au tyran, Hiéron comprendra que Simonide l'a amené là - il pourra alors mesurer la sagesse d'un homme-poète, capable de singer exactement l'attitude de celui qui se désintéresse de l'âme. En adoptant le point de vue du vulgaire, Simonide se joue de Hiéron - avec cependant la délicate déférence nécessaire à la réalité du dialogue qu'il entretient avec le tyran. Cependant, en adoptant le point de vue du vulgaire, qui croit que pour les plaisirs du corps et de la richesse, le tyran est absolument bien doté, Simonide adopte un point de vue qui est contraire à celui du gentilhomme, qui sait que les plaisirs du corps sont mal vécus y compris par le tyran, et non seulement par le peuple - mal vécus, parce qu'ultimement toujours insatisfaisants. Capable de jouer un rôle (il est poète), Simonide singe l'opinion du vulgaire afin de faire parler Hiéron, et parvient à ses fins. En parlant à Simonide comme celui-ci le souhaitait, Hiéron parle in fine au peuple qu'il gouverne en le tyrannisant. Le Hiéron de Xénophon reproduit en un certain sens les comptes que rend tout tyran à la matière qui lui permet d'être ce qu'il est, au peuple qu'il gouverne sans lois. Strauss précise: "Could he (Simonide) not be a gentleman? Could he lack the moderation, the self-restraint of the gentleman? Could he be dangereous ? Whether this suspicion arises evidently depends on what opinion is held by Hiero about the relation of "wise" and of "gentlemen". But if it arises, the theoretical and somewhat playful discussion will transform
12 itself into a conflict".

Hiéron peut authentiquement craindre l'entreprise de Simonide - soit Simonide lui-même, ou son peuple, ou l'ensemble de ses sujets. La question est de savoir s'il éprouve en effet une telle crainte, ou encore s'il croit ou pense en effet que Simonide peut désirer occuper sa propre place au gouvernement de sa cité - mais puisque le poète vient de parler au nom du vulgaire, la question du
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Op. cit., éd. Française,

p73 (40)

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tyran est de savoir s'il peut craindre avec raison d'être usurpé en tant que tel par les gouvernés - par ses gouvernés. Or, Hiéron a peur de Simonide - il ne sait pas avec précision quelles sont ses intentions. Il n'a pas l'expérience de la sagesse, et, contrairement au sage, il n'a pas la capacité intellectuelle de changer significativement de "point de vue" sur les choses et sur les humains. Lors de sa conversation avec Simonide, il se trouve devant quelque chose de non visible ou de non sensible, donc de non évaluable matériellement. Il a, devant le sage, la même attitude que l'attitude commune du peuple - il en a peur et en est confusément jaloux. La source principale de sa peur est la naturelle indétermination de la sagesse pour qui n'est pas sage: pour savoir ce qu'est la sagesse, il faut en faire l'expérience. Il est impossible de savoir ce qu'elle est sans s'y élever en effet. Savoir ce qu'est la sagesse et être sage sont la même chose. La réciproque n'est pas vraie: savoir ce qu'est la tyrannie et être tyran ne sont pas la même chose. Le dialogue entre Hiéron et Simonide est un dialogue entre deux grands hommes qui, du fait de la méfiance que chacun éprouve à l'endroit de son interlocuteur, se trouvent au niveau le plus bas de leur dignité commune - selon Strauss, dans le Hiéron, Xénophon met à nu la "nature" humaine. Ce problème de la nature humaine est fondamental pour Kojève comme il l'est pour Strauss. La méfiance voire la peur sont les sentiments communs ici, de deux maîtres cependant. Ils ne parlent pas alors tout à fait 13 franchement l'un avec l'autre. Strauss précise que la partie littéralelnent centrale du dialogue se trouve en V, 1-2, en relation avec 1,22-23. En indiquant cela, il rappelle à un lecteur attentif que le goût de Hiéron comme tyran est complètement gâté, et contraire à la nature humaine - au sens de la nature du "gentilhomme", soit, au sens le plus haut de l'humain, ou de l'âme (cf. I, 22-23).
D'un autre côté, du point de vue du peuple, le sage se confond avec le sophiste -

avec celui qui voudrait en effet gouverner. Puisque le sage voudrait selon le peuple éventuellement gouverner, et gouverner en tyran, on le craint, ou il est considéré comme à craindre. Il ressort de cela que Hiéron, tout comme Simonide pour le sien, se tient au niveau du vulgaire dans son appréciation de son interlocuteur. Contrairement à l'auteur de leur dialogue, les deux protagonistes du Hiéron sont au plus bas d'eux-mêmes - aussi grands soient l'un et l'autre par nature ou par éducation. Suit une discussion par Strauss de la discussion du dialogue au sujet des rapports qu'entretiennent la justice, le courage, et la sagesse. L'enjeu implicite en est la vérification du danger potentiel que peut représenter Simonide pour Hiéron. Il est l'évaluation de la tempérance du sage - la question est, entre
Cf l'importance cruciale de la note 4 pp 88/9, où Strauss affirme que l'on ne comprend pas le dialogue entre Simonide et Hiéron si l'on ne comprend pas l'exagération expresse par le second des propos que lui-même tient. Une telle exagération est intimement liée à l'attitude ambiguë de Simonide, qui veut et ne veut pas être tyran ou amener des tyrans qui soient autres que Hiéron à la place de ce dernier (cf nIp 81). 30
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