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La Science Expérimentale

De
401 pages
Cet ouvrage comprend la traduction de deux essais du philosophe japonais Nishida Kitarô (1870-1945). Ces écrits tardifs constituent une nouvelle tentative d'exposition de l'ensemble de sa pensée dans toute sa technicité. Ils présentent également l'intérêt de montrer comment la "topologie" philosophique de la maturité prend la forme d'un "opérationnalisme" philosophique. Une introduction et de nombreux commentaires guident le lecteur dans son appréhension du texte.

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LA SCIENCE EXPÉRIMENTALE
suivi de EXPLICATIONS SCHÉMATIQUES

Essais de philosophie, III

Ouverture philosophique Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique ; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou… polisseurs de verres de lunettes astronomiques.

Dernières parutions Max VIDOT, L’humanisme éthique en action : humanistique et réalité, 2010. Thierry HOULLE, L’eau et la pensée grecque. Du mythe à la philosophie, 2010. Ulrich STEINVORTH, Petite métaphysique du pourquoi, 2010. Paul SERENI, Chose publique et bien commun chez Marx (Tome I), 2010. Paul SERENI, Marx, l’association et la liberté (Tome 2), 2010. Philippe MENGUE, Proust-Joyce, Deleuze-Lacan : lectures croisées, 2010. Philippe MERLIER, Autour de Jan Pato ka, 2010. Bouchta FARQZAID, L’image chez Roland Barthes, 2010. Ahmed MAROUANI, Platon et l’homme dans les derniers dialogues, 2010. Béatrice ALLOUCHE-POURCEL, Kant et la Schwärmerei, 2010. Mélissa THÉRIAULT, Arthur Danto ou l’art en boîte, 2010. Agnès BESSON, Lou Andreas-Salomé, Catherine Pozzi. Deux femmes au miroir de la modernité, 2010. Philippe DEVIENNE, Penser l’animal autrement, 2010. Claire LE BRUN-GOUANVIC, Suite de l’admonition fraternelle à Maresisus de Jan Amos Comenius. Traduction française annotée de Continuatio fraternae admonitionis comenii ad maresium, 2010. Michèle AUMONT, Dieu à volonté : ultime confidence d’Ignace de Loyola dans le Récit, 2009. Jean-Louis BISCHOFF, Les spécificités de l’humanisme pascalien, 2010. Cécile VOISSET-VEYSSEYRE, Des amazones et des femmes, 2010. Nathalie GENDROT, L’autobiographie et le mythe chez Casanova et Kierkegaard, 2009. Louis-José LESTOCART, L’intelligible connaissance esthétique, 2010.

NISHIDA Kitarô

LA SCIENCE EXPÉRIMENTALE
suivi de

EXPLICATIONS SCHÉMATIQUES
Essais de philosophie, III 1939

Traduit du japonais par Michel DALISSIER et IBARAGI Daisuké. Introduction, présentation et notes de Michel DALISSIER.

© L’Harmattan, 2010 5-7, rue de l’Ecole polytechnique ; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 978-2-296-11835-5 EAN : 9782296118355

L’opération fondamentale de la philosophie doit être la racine de l’ordinaire. La position de la philosophie revient à penser le monde à la manière de l’unité1.

Introduction générale aux essais traduits
Nous présentons ici deux essais composés en 1939 par le philosophe japonais Nishida Kitarô 2 (1870-1945), « La science expérimentale » et les « Explications schématiques », qui sont issus du troisième recueil des Essais philosophiques3. Ils se présentent comme une mise à l’épreuve de la théorie de l’« auto-identité contradictoire », exposée dans l’essai précédent 4 . Le premier d’entre eux cherche à illustrer celle-ci dans les domaines des sciences exactes, de la psychologie, des sciences humaines, enfin de la religion et de la philosophie, et à offrir une nouvelle systématisation de la pensée de l’auteur. Le second s’emploie à reformuler cette théorie sous une forme schématique, en faisant intervenir la notion d’espèce. L’intérêt de traduire et de présenter ces textes tardifs (Nishida disparaîtra six années plus tard), réside dans la possibilité d’exposer non pas seulement la pensée de la « dernière » période, mais bien plutôt des méditations récapitulant tout le parcours du philosophe de Kyôto, retiré à Kamakura, et de présenter un panorama de sa pensée, tant du point de vue de la conceptualité déployée (théorie de l’unification, logique du lieu, néant, éveil à soi, auto-identité contradictoire, intuition dans l’action) que des méthodes mises en œuvre et des influences majeures, littéraires, scientifiques et philosophiques. Remarquons à cet égard que la forme répond ici au fond, puisque, de la science à la religion, la subdivision même du premier essai recroise la structure de l’englobement topologique des différents « mondes » (voir la note 282). Un premier apport de ces deux essais tient à leur dimension épistémologique. Dans son ouvrage de 1917, Intuition et réflexion dans l’éveil à soi5, Nishida avait développé une première philosophie des sciences à partir de ses lectures de Georg Cantor, Julian Coolidge, Richard Dedekind, Peter Gustav Dirichlet, Albert Einstein, Hermann Hankel, Heinrich Herz, David Hilbert, Gustav Kirchhoff, Hendrik Lorentz, Max Planck, Henri Poincaré, Bertrand Russell, George Salmon et d’autres encore. Puis il était entré dans une longue période de méditations métaphysiques qui l’avaient en apparence éloigné de la considération directe des sciences. Or, c’est justement à cet aspect qu’il revient dans nos deux textes, qui inaugurent une sorte de renouveau de sa pensée épistémologique, et permettent à leur tour de comprendre plus clairement la grande

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série d’écrits consacrés aux sciences, recueillis dans les quatrièmes Essais philosophiques6. Dans « La science expérimentale », Nishida lit et convoque de nouveaux auteurs : Percy Bridgman, Niels Bohr, Louis de Broglie, John Scott Haldane, Werner Heisenberg, Kurt Lewin, Erwin Schrödinger, et semble vouloir se confronter à ces deux séries de questions : d’abord, qu’est-ce qu’un corpuscule, un atome ? Comment penser leur structure interne ? Comment entendre en un sens philosophique les notions de probabilité, d’incertitude, de dualisme onde-corpuscule, de mesure, d’interaction ? Pourquoi la physique théorique se « mathématise »-t-elle de plus en plus, tout en mettant en œuvre une instrumentalisation de plus en plus développée ? Pourquoi les mondes de l’« infiniment petit » et de l’« infiniment grand » ont-ils tant de mal à « communiquer » dans les théories ? Ensuite, la « vie » peut-elle se réduire à son aspect biologique ? Pourquoi est-il si difficile de lui donner une définition ? Représente-t-elle une unification ou une différenciation ? Un second apport de ces textes, qui commence à se manifester dans la seconde partie du premier essai, tient à la réflexion qu’il engage à propos de la notion de technique7, et correspond au souci de Nishida de fonder une « philosophie pratique », et non pas seulement une épistémologie des sciences exactes. Elle se présente même plutôt comme une « pratique philosophique », qui cherche à saisir l’opération intime, opératoire et corporelle, qui « définit » chaque chose, la technique particulière qu’est chaque réalité ; plus précisément, à saisir le glissement, le « basculement » selon lequel « ce qui est produit » retrouve sa puissance productrice en se faisant « ce qui produit », en devenant le produisant tel quel, perdant son être au profit de son opération infinie. En outre, cette épistémologie opératoire prend la forme d’une philosophie des sciences sociales dans la quatrième partie du premier essai, où Nishida cherche à comprendre et à justifier le lien qui constitue le rapport humain. Ce nœud qu’étudient, selon différentes approches, toutes les sciences sociales, et qui « pré-existe » entre les hommes, ne doit pas se comprendre comme un espace qui séparerait purement les individus entre eux et mènerait à leur dissémination radicale, géographique, historique, ethnique, culturelle, reconduisant leur socialité à un néant pur et simple. Cet aspect de l’unité première d’un « entre-deux » était déjà fortement souligné par sa « logique du lieu » :

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Nous pouvons penser [à tort] infiniment le particulier au-dessous du particulier, et l’universel au-dessus de l’universel. Dans une telle relation, tant qu’il existe une brèche au niveau de l’entre-deux de l’universel et du particulier, il est inévitable que les particuliers compris par un tel universel diffèrent les uns des autres. Pourtant, quand le plan de l’universel et celui du particulier s’unissent, c’est-à-dire, quand [l’entre-deux qui naît de] la brèche entre l’universel et le particulier disparaît, les particuliers se tiennent dans une opposition contradictoire les uns envers les autres, plus précisément, une unité contradictoire prend forme. [...] Comme le plan du prédicat ne peut pas être vu ici comme séparé du plan du sujet, je dis qu’il s’agit du lieu du néant8.

Nishida cherche à penser le lien humain comme une liaison primitive et active : c’est parce que les hommes sont ainsi co-valents qu’ils se groupent, échangent des objets, des mots, des idées, des savoir-faire, des théories, déployant en cela des « structures » remarquables, et que les sciences sociales peuvent se constituer sur leur objet. Enfin, et c’est à nos yeux l’apport le plus important de ces deux écrits, Nishida approfondit ce lien opératoire et technique qu’il place au centre des concepts scientifiques, des rapports entre les actes humains et en définitive de la réalité même, à la faveur de sa spéculation sur la notion d’« auto-identité contradictoire ». Il devient clair à la lecture de ces lignes, comme de celles des œuvres de cette période9, que la notion s’exprime de deux manières. Premièrement, elle semble signifier l’interaction réciproque selon laquelle deux choses en arrivent à se faire face, se nier et se déterminer réciproquement10. Toutefois, deuxièmement, elle désigne plus profondément une unification topologique selon laquelle une unité s’unifie elle-même à l’infini en s’englobant et se conservant. Cette idée d’unification n’est pas sans évoquer un certain « fond » de pensée taoïste, confucéen 11 et shintoïste 12 . Mais l’originalité de Nishida tient dans la conceptualisation qu’il en propose, principalement à l’aide d’une réflexion nourrie de références à la tradition philosophique occidentale, et plus discrètement parfois à celle de l’Extrême-Orient, comme ces deux essais permettent de le mettre en évidence. La problématique qui traverse ces deux essais peut alors être restituée sous cette forme : y a-t-il une priorité chronologique, épistémologique ou ontologique de l’unité sur la différence ? Où se trouve-t-elle justifiée ? Quels sont les enjeux philosophiques qui sous-tendent ces questions ? Comment apprécier de ce point de vue la valeur de ces textes dans l’économie générale de la pensée nishidienne13 ?
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Note sur la traduction
L’écriture nishidienne est notoirement malaisée à suivre et à comprendre ; elle ne l’est pas moins à traduire, s’il s’agit de ne pas se contenter de transposer un langage incompréhensible dans un autre. La langue japonaise, sans les marques distinctes du genre ou du pluriel communes aux langues européennes, sans articles14, façonne un discours philosophique spécifique, redoutable à rendre dans une langue occidentale, à ceci près que ce discours, dans le cas de Nishida, fait largement usage de termes directement « importés » de l’allemand, de l’anglais et du français. Nous avons laissé dans l’original les citations qu’il fait dans les langues européennes et avons vérifié les marques de lectures et annotations qui figurent dans ses propres ouvrages pour tous les titres cités dans le commentaire : si rien n’est précisé, c’est que l’ouvrage concerné ne contient pas d’annotations ou qu’elles ne sont pas significatives pour le propos immédiat. Disons à ce propos que dans la plupart des cas, il semble que Nishida soit à l’origine de ces annotations, sans que l’on puisse en avoir la certitude absolue. Notons que ces deux essais illustrent la capacité sémantique et unifiante propre à la langue japonaise et à l’écriture nishidienne. Il est en effet possible d’y faire usage de termes étrangers, soit, d’abord, en les intégrant dans la langue et en les traduisant purement et simplement à l’aide de caractères chinois, comme pour「無差別」musabetsu : « Indifferenz », ou en donnant en outre le terme original entre parenthèses, par exemple dans le cas de 「 操 作 」 sôsa pour « operation » (et termes composés), 「心学的生命空間」shingakuteki seimeikûkan pour « psychological life space »,「収縮」shûshuku pour « systole »,「膨張」 bôchô pour « diastole ». Soit, ensuite, en les transcrivant phonétiquement (selon une forme qui a pu évoluer depuis) dans le syllabaire katagana, réservé à cet usage pour les termes étrangers, intégration « relative » qui permet d’indiquer la prononciation, d’insister sur une intraduisibilité du terme original ou, au contraire, sur son irréductibilité à un vocable japonais spécifique, et, éventuellement, de faire une référence à l’étymologie. C’est le cas des termes「インディフェレンツ」indiferensu pour « Indifferenz »,「ポ イエシス」poieshisu pour « ποίησις » (poïêsis),「イデヤ」ideya pour « ἰδέα » (idée),「ホモ・ファーベル」omo fâberu pour « homo faber »,
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「 ヴ ェ ク ト ル 」 vekutoru pour « vector », 「 モ ナ ド」 monado pour « monade » (et termes composés),「パラデーグマ」paradêguma pour « παράδειγα» (exemple, modèle),「ペルスペクティーフ」perusupekutîfu pour « perspective »,「トポロギー」toporogî pour « topologie », 「マテシス・ウニヴェルサリス」mateshisu univerusarisu pour « mathesis universalis »,「タブら・ラサ」tabura rasa pour « tabula rasa », 「アルファ」arufa pour « α »,「オメガ」omega pour « ω »,「ポエ ム 」 poemu pour « poem », 「 デ ー モ ニ ッ シ ュ 」 dêmonisshu pour « Daemonisch »,「コプラ」kopura pour « copula », sans pouvoir les citer tous (voir nos analyses aux notes 182, 378 et 441). Soit, enfin, en laissant tel quel le terme original dans le texte, en lui réservant sa part d’originalité, d’exotisme ou de mystère, pour des raisons d’ordre stylistique, littéraire ou scientifique (« Vermächnis », « Urpolarität »). Nous faisons figurer entre crochets les artefacts de traduction en prenant le parti de chercher à expliquer le texte plutôt qu’à en donner une traduction littéraire qui ne s’y prête sans doute guère. Avec Nishida plus que tout autre, la compréhension conditionne massivement la traduction, d’où l’importance accordée aux notes de commentaire, dont les plus volumineuses ont été déplacées dans des « Annexes », aux notes bibliographiques, lesquelles s’appuient parfois sur certaines suggestions de l’éditeur du texte original dans la nouvelle édition des Œuvres complètes, Kosaka Kunitsugu, enfin, aux notes consacrées à la restitution des termes originaux (s’il y en a plusieurs, les uns après les autres au sein d’un paragraphe), aux problèmes terminologiques ou donnant certaines des « variantes » (校異 kôi). Nous les avons toutes rassemblées à la fin de ce volume. Nishida lui-même ne fait aucune note. Le style de celui qui déclarait « écrire en pensant et penser en écrivant15 » apparaîtra très « répétitif », peu mis en « ordre », parfois même pénible, voire décourageant ; il exprime une unification de mots et d’idées qui se réajuste sans cesse, il est déséquilibré par la « pointe » (先 端 sentan) de l’opération même qui le motive, comme l’illustre la reprise constante des thèses d’auteurs comme Bridgman ou Lewin, et plus généralement celle des principaux concepts que le discours nishidien « charrie » sur son passage. Nous espérons que le lecteur y trouvera son propre chemin. N’oublions pas que l’âpreté que peut occasionner la lecture du texte était partagée par l’auteur lui-même, ce que rappelle K. Kosaka :

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En ce qui concerne le quatrième essai, « La science expérimentale », il note [dans son Journal], le premier avril [1939] : « Je commence à écrire “La science expérimentale” aujourd’hui », et le 21 mai : « J’ai du mal à rédiger le début du chapitre “Quatre” ; cela me tourmente toute la journée. » Mais il confesse le jour suivant : « La pensée de l’essai recommence à marcher [fonctionner, opérer]. » On peut saisir, à la faveur de ces lignes, la souffrance liée à l’accouchement d’une pensée [qui se cherche]. Il compose un petit poème japonais dans son Journal le 20 avril : « Le soleil se couche / sur le chemin qui se prolonge au loin / mais j’ai accompli / un travail aujourd’hui / tant bien que mal. » Ce poème nous donne une idée des sentiments de Nishida à cette époque. Il écrit [encore] le 2 juillet : « J’ai envoyé mon essai à Iwanami aujourd’hui. » Il lui aura fallu trois mois pour l’achever16.

La pagination de la nouvelle édition (2003, vingt-trois tomes) est donnée entre parenthèses ; celle de l’ancienne (dix-neuf tomes), encore d’usage, entre crochets. Un plan est suggéré afin de guider la lecture, faisant correspondre à des « chapitres » la simple numérotation de Nishida ; nous distinguons différents « moments » au sein de ceux-ci, correspondant à ses propres sauts de « lignes ». À l’intérieur de ceux-ci, divers alinéas sont marqués, ceux de Nishida (avec retrait) et ceux que nous introduisons pour « aérer » et « couper » le texte (sans retrait) ; tous ces alinéas sont numérotés afin de faciliter des renvois internes, ceux de Nishida ou bien les nôtres, dont l’usage permet d’éclairer un passage obscur. Les différents composants du texte n’apparaissent pas comme des fragments isolés, mais constituent une structure organique dont la signification est flottante et renaissante plus que localisée au sein d’un « lieu déterminé » (genteiserareta). Ce fait n’est pas étranger à une certaine attitude « topologique » que doit prendre le lecteur qui s’aventure au sein de cette « topologie philosophique » que cherche à mettre en place Nishida, lequel doit toujours savoir où il se trouve dans sa lecture du texte, quelle est sa « position » (立場 tachiba 17 ), sous peine d’en perdre le fil. Dans cette perspective, les index nominum et rerum apparaissent comme des outils d’importance pour mieux mettre en évidence les subtilités terminologiques auxquelles se livre notre auteur. Nous avons donné la transcription des termes japonais en caractères romains en utilisant le système Hepburn, des termes chinois au moyen du système pinyin. Hormis les points finaux et quelques points d’interrogation, le reste de la ponctuation, le procédé consistant à détacher du corps du texte les
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citations, certaines de ses expressions, ou encore les formules mathématiques et l’emploi d’expressions latines sont des traducteurs. Les rares expressions placées par Nishida lui-même entre guillemets sont signalées comme telles dans les notes. Tous les autres guillemets et italiques sont de nous dans le corps du texte : Nishida ne souligne pas de manière semblable. Nous employons l’astérisque * dans le corps du texte pour indiquer l’usage du terme fondamental dokomademo (voir la note 28) ; dans les notes, nous employons le même signe dans un autre sens, à la suite de la pagination d’une citation ou à la suite de la citation elle-même, pour indiquer que c’est nous qui soulignons. Enfin, nous respectons l’usage qui veut qu’en japonais le patronyme précède le prénom. Le présent travail n’aurait pu aboutir sans l’aide de nombreuses personnes. Nous tenons à remercier particulièrement MM. Miklos Vetö, Bruno Pequignot, Inotani Kazuo, Kosaka Kunitsugu, Fujita Masakatsu, Sugimura Yasuhiko, Sugiyama Naoki, la faculté des lettres de l’université de Kyôto (東京大 学文学研究科所蔵), l’université Gakushûin, Mme Nagasako Minako et le bâtiment des archives historiques (学習院大学史料館蔵), l’International Research Center for Japanese Studies à Kyôto (国際日本文化研究センタ ー), le programme d’aide à la recherche du ministère japonais de l’Éducation ( 科 学 研 究 費 補 助 金 若 手 研 究 A) pour le projet : « Les concepts fondamentaux de la philosophie japonaise. L’actualité de la philosophie de Nishida et de l’École de Kyôto » (n° 20682002) et enfin les éditions Iwanami.

IV. La science expérimentale
[Chapitre] Un [Épistémologie] ]

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[Premier moment. Exposé du premier livre de Bridgman : les concepts physiques sont opérationnels] ] 1. [223] (427) Je voudrais discuter de la science expérimentale à partir de ma position. L’expérience sera envisagée ici comme « intuition agissante19 ». Demandons-nous quel genre de chose est la connaissance physique. N’étant pas physicien, je me fonderai sur Bridgman, qui peut être considéré comme celui qui corrobore ma pensée 20 . Les ouvrages auxquels je me référerai sont La Logique de la physique moderne et La Nature de la théorie physique21. 222. Selon Bridgman, tous les concepts fondamentaux de la physique sont dits fonctionnels, opérationnels23 (operational). Ce point est devenu plus clair à partir de la théorie de la relativité restreinte d’Einstein 24 . Les concepts physiques ne peuvent pas signifier [en fin de compte] autre chose que l’opération physique d’un soi agissant dans un monde effectif. Néanmoins, jusqu’à présent, on les a pensés comme séparés de l’opération effective, comme des qualités des choses en ellesmêmes. Le temps des physiciens n’est pas quelque chose comme un temps absolu, indépendant des phénomènes physiques, qui s’écoule dans son unicité. Il doit correspondre à un temps mesurable par une opération physique 25 [224]. [Et de fait] le temps qui entre dans les formules physiques sous la forme d’une variable, est [bien] celui que décompte la montre. Jusqu’à présent, on avait envisagé la simultanéité selon un mode opératoire ineffectif 26 ; en réalité, celle-ci comprend des procédures complexes propres aux opérations physiques. Elle n’a pas le caractère de deux événements mais demeure relative au système considéré27 (428). 3. Einstein a certes mis en évidence cette signification véritable [opérationnelle des concepts physiques] par l’analyse d’opérations physiques mises en œuvre dans des cas concrets. Pourtant, il apparaît malaisé de savoir [selon Bridgman] s’il s’était éveillé à [la vérité de] cette signification. Il reste que par là même a été suggérée [l’idée] qu’en physique, seules les opérations donnent leur sens aux concepts. En bref, une théorie revient ici à formaliser des opérations qui s’accomplissent dans l’effecti-

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vité, dans un domaine [formalisé] qui ne dépasse pas la possibilité de l’opérationnalité physique. Et dans cette mesure, elle ne recèlera jamais* de contradiction28. Les concepts physiques qui se forment principalement de cette façon ne demandent pas une révision complète. Ils peuvent s’élargir à l’occasion d’une nouvelle expérience. Néanmoins, quand ces concepts, comme dans le cas de la définition du temps absolu, sont abstraits de l’opération physique effective, deviennent des qualités des choses mêmes, et quand leurs contenus sont simplement fixés par l’opération propre à l’idéalisation, ils en viennent alors à ne plus pouvoir coïncider avec l’expérience29. Bien entendu, les physiciens ne s’arrêtent pas à la formalisation des opérations physiques qui s’accomplissent dans l’effectivité, ils construisent des concepts et déterminent le caractère des choses. Ils font parler leurs expérimentations, et c’est là une chose extrêmement importante. Pourtant, [les concepts physiques] doivent posséder également une signification opérationnelle [opératoire]. Des choses qui n’en posséderaient aucune ne poseraient pas problème à la physique. Par exemple, si la taille du monde changeait perpétuellement, il n’y aurait pas de méthode pour le savoir, car la mesure changerait en proportion égale. Ce problème serait sans signification30 [225]. 4. La longueur physique est estimée par la mesure. Quand nous mesurons la longueur d’une chose, nous appliquons l’extrémité de l’étalon de mesure [A] à l’extrémité de la chose, et marquons sur la chose l’autre extrémité [B]. Ensuite, nous progressons linéairement en transportant l’extrémité précédente [A] jusqu’au point de l’autre extrémité [B]. On répète ce processus, et ce nombre [de reports de l’étalon] détermine la longueur de la chose. Cette procédure apparemment si simple se révèle en réalité extrêmement compliquée. Pour qu’il y ait ici univocité, la température lors de la mesure doit être standard [pour éviter la déformation due à la dilatation]. De plus, si l’on mesure une longueur verticale, il faut corriger la déformation due à la pesanteur31. Ainsi, pour mesurer la longueur d’un corps immobile, il y a [déjà] ces difficultés ; mais dans le cas de celle d’un mobile, c’est encore plus ardu. Et il conviendra de faire usage d’autres opérations et définitions pour le mobile animé d’une très grande vitesse (429). Ce fut là précisément le travail d’Einstein. La longueur d’Einstein n’est pas notre longueur. La première est unie 32 à la seconde par les formules de transformation de la relativité33. Il a formalisé le monde par la géométrie des coordonnées, sa longueur s’unit à la quantité dans les équations de la géométrie analytique34. Pour mesurer la longueur du mobile, il y a une pendule qui est valable pour tous les
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points du monde ; les deux expérimentateurs mesurent la longueur du mobile en ses deux extrémités, comme on mesure une chose arrêtée. Cette procédure implique la simultanéité. Or, celle-ci apparaît comme relative, de par le mouvement du système de référence. Pour cette raison, la longueur du mobile change en fonction de la vitesse du système de référence. À mesure que cette dernière s’approche de zéro, la longueur du mobile se rapproche de celle de la chose à l’arrêt. On mesure [ainsi] la longueur des corps animés d’une grande vitesse comme précédemment [226] ; mais dans le cas de la mesure concernant des choses extrêmement grandes, par exemple la surface de la terre, nous utilisons un théodolite35. Dans ce cas, l’angle entre les deux droites qui unit les points éloignés d’une grande distance est l’angle entre les rayons lumineux. Ici dans la géométrie des rayons lumineux doit être présupposée une métrique euclidienne36. La signification de l’opération va changer, non seulement dans le cas de la mesure d’une chose infiniment* grande, mais encore dans celui d’une chose infiniment* petite. À la place du toucher, on se met donc à utiliser la vision. Pour mesurer les choses les plus infimes, on doit utiliser des très petites ondes, comme les rayons X 37 . Ici il est nécessaire d’entrer dans la théorie de la lumière. Le diamètre de l’électron vaut 10-13 centimètres. Que signifie une telle longueur ? En résolvant les équations du champ électromagnétique, on est obligé de tomber sur ce nombre. Le concept de longueur est compris au sein de la théorie électronique illustrée par les équations du champ. De plus, cette extension des équations, prouvées au niveau de nos expérimentations, à un domaine problématique de la physique contemporaine, est supposée correcte. En clair, le concept de longueur n’est pas indépendant, mais relié de manière inséparable à d’autres concepts. Si la signification de l’opération change, alors celle de la longueur le doit aussi (430). 5. Soutenir que les concepts de la physique sont opérationnels, c’est dire que toute connaissance physique est relative. Il n’y a pas de grandeurs telles qu’un mouvement ou un repos absolus. Ces grandeurs, déterminées par l’opération, doivent être perpétuellement* relatives. Pourtant, lorsque la grandeur mathématique, mesurée selon la même procédure par tous les hommes, [227] reste identique, on peut dire qu’elle est absolue. C’est [donc] uniquement par l’expérience qu’on décidera si elle est absolue ou non. Il n’y a d’absolu que relativement à l’expérience. 6. L’intégralité de notre connaissance expérimentale est approximative. Tous les résultats des mesures38 sont approximatifs. Et, compte tenu du caractère même du processus de la mesure, ils ne peuvent que

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l’être. Il est impossible de dépasser la limite d’un monde donné. Toute l’expérience ne saurait nous faire acquérir de connaissance distincte39 sur quelque chose que ce soit. L’intégralité de notre connaissance se retrouve toujours nimbée d’un ombrage incertain40. Il y a un endroit où nous ne pouvons pénétrer ; nous y entrons au fur et à mesure que nous précisons la mesure. Pourtant, aussi loin qu’on aille, on ne sortira pas de l’approximatif. On dit que deux choses ajoutées à deux autres en font quatre, mais on ne peut même pas faire l’expérience d’une simple chose qui maintiendrait perpétuellement* son identité, en l’absence d’un ombrage partiel. De plus, dans la mesure où l’opération est guidée par l’expérience, elle s’accompagne nécessairement d’une marge incertaine41. 7. Quelle serait dès lors l’explication qui pourrait donner le but le plus élevé de la physique ? Si l’on se place dans la position de l’opération, cette explication doit être celle qui réduit la situation physique effective (physical situation) aux éléments biens connus 42 , c’est-à-dire qui considère les relations bien connues entre les phénomènes. Nous tirons toujours ces éléments de l’expérience antérieure acquise. Et nous allons réduisant la situation effective à ceux-ci. Cependant, quand nous faisons progresser jusqu’à leur terme ces explications au moyen de tels éléments, nous atteignons enfin une situation physique qu’on ne peut plus faire progresser. C’est le cas quand nous ne pouvons pas faire progresser l’expérimentation au moyen des éléments bien connus au-delà de cette phase impénétrable [228]. Par exemple, en dynamique des gaz (431). Cependant, on a ici simplement affaire à un cas complexe, qui ne contient pas de nouveaux éléments43. 8. Néanmoins, nous rencontrons un [second] cas où nous ne pouvons plus trouver des éléments qui soient déjà connus dans l’expérimentation, et où nous sommes alors obligés d’ajouter à ceux-ci des éléments nouveaux. Ici, l’explication atteint sa crise. Dans ce cas, en dépassant les éléments précédents, et en construisant formellement des éléments qui leur ressemblent, on pourrait [sans doute encore] transporter44 toute l’expérience présente dans ces formes. Mais qui ne voit que c’est là quelque chose de purement formel. La physique contemporaine fait précisément face à ce deuxième cas. Dans les phénomènes quantiques, nous en arrivons à une crise de l’explication. Et pourtant, celle-ci s’est déjà présentée maintes fois dans le passé. Elle s’est produite jadis lorsque Prométhée a ravi le feu, et quand un homme a observé la paille mise en contact avec de l’ambre frotté 45 . Antérieurement à l’expérience bien connue, nous ne pouvons pas faire autrement que de construire une nouvelle expérience, et de reprendre le processus de l’explication qui inclut de nouveaux élé18

ments dans les axiomes. Toute notre connaissance doit s’exprimer et se dire avec les mots de l’expérience. Notre expérience est finie. La dernière étape de l’explication se trouve toujours englobée dans une marge46. Et il nous appartient de chercher ce qui sert de fondement à la nouvelle explication et aux relations entre les nouveaux éléments. Voilà ce que la physique quantique est aujourd’hui en train de réaliser. En outre47, dans les efforts que déploient de si nombreux physiciens pour expliquer l’expérience dans l’extension qu’elle a atteinte jusqu’à présent, il y a encore une autre façon d’agir qui invente des structures à partir d’éléments comme ceux déjà connus. C’est là une troisième façon d’agir, qui s’oppose à la deuxième [229]. De nombreuses explications sont [ainsi] mécanistes. Et [le mécanisme] l’outil maître de la pensée. Mais ce n’est rien de plus. 9. Le problème de savoir si un espace de 10-8 centimètres est euclidien n’a pas de signification48. Et pourtant, lorsque nous considérons que l’atome possède des caractères géométriques, nous pensons un modèle. L’atome fut longtemps modélisé de telle sorte que l’électron tournait autour du noyau comme son centre et sautait d’une orbite à une autre. Un modèle constitue sans nul doute un outil nécessaire pour penser, au moyen de ce qui est devenu familier, ce qui ne l’est pas49. Cependant, il va sans dire que celui-ci ne possède pas une signification réelle. En physique, il y a de nombreux modèles idéaux construits par la pensée (432). Par leur moyen, nous devenons à même de saisir la situation d’une réalité physique que nous ne pouvons pas expérimenter directement par les sens. Un exemple en est la tension dans la matière élastique50, ou encore le champ électrique51. 1052. [De cette façon], la physique théorique se fixe comme objectif de pouvoir énoncer toutes ses formules mathématiquement. Les mathématiques constituent en effet une invention humaine ; pourtant, entre elles et la nature, il y a une correspondance 53 non contingente. La nature se rapproche de l’énonciation mathématique si l’on raffine de plus en plus la mesure. Pour cette raison, les hommes se sont imaginé que les principes abstraits des mathématiques fonctionnaient au cœur de la nature. Mais c’était là un temps54 où la précision des mesures était faible ; de nos jours, il en va tout autrement. Car quelle que soit l’exactitude dans le processus de mesure, il apparaît bien impossible de se rapprocher à l’infini de la géométrie euclidienne. Ici, à cause de la structure discrète de la matière et des radiations, s’éprouve une limite physique au niveau du concept de longueur. Comme nous l’avons vu, quand les concepts fondamentaux de

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la physique [ici, la longueur] en arrivent à une crise, il faut les remplacer par des concepts différents de nature opérationnelle. Pour pénétrer dans les domaines inconnus de l’expérience au moyen des concepts déjà connus, il faut [certes] se plier aux mathématiques [230], mais sans oublier de dire que ce qui est énoncé dans les équations mathématiques est une partie de la situation propre à la réalité physique. 11. Voilà les grands traits de la pensée de Bridgman. Il explique [ensuite] en détail les différents concepts physiques à partir de la position opérationnelle. Par exemple, l’espace peut être conçu comme l’ensemble des positions. La position des choses est déterminée par la mesure. Ici doit se trouver le concept de longueur. Néanmoins, ce dernier diffère selon l’opération de mesure. Dans la mesure, l’espace qui mesure n’est pas identique à l’espace [dans lequel se propagent] les ondes lumineuses55. Et le temps, lui aussi, sera déterminé par la mesure. En lui se glisse le concept d’espace. D’où deux espèces de temps : celui d’événements qui peuvent se produire dans un lieu rapproché, c’est-à-dire le temps local ; et celui de ceux qui surviennent dans un lieu éloigné 56 . L’opération physique mesurant le temps n’a pas encore été suffisamment analysée ; on détermine l’unité de temps par le va-et-vient de la lumière emprisonnée entre les deux extrémités d’un miroir (433). Mais il faut déterminer à cette fin la possibilité de transmettre l’horloge d’un système à l’autre dans un mouvement relatif, et en même temps, les propriétés des rayons lumineux dans le système dynamique ou statique 57 . [Or justement] beaucoup de problèmes peuvent se présenter ici58. En outre, il pourrait sembler que la mesure du temps local ne contienne pas celle de l’espace ; en réalité, il n’en est rien59. Simplement, quand les phénomènes mesurés sont rapprochés de la montre, on s’en tient au fait qu’il n’y a presque pas ici de différences mesurables. Les physiciens pensent le temps local comme une unité indécomposable par la pensée60. 12. Même le concept le plus important en physique, la causalité, contenait à l’origine une pensée [de type] animiste [231]. Dans la physique, nous nous libérons de cette pensée en supposant d’abord un système isolé dans lequel la même expérimentation peut revenir [être reproduite] un nombre infini de fois. Ensuite, nous faisons l’hypothèse que cette expérimentation suit entièrement le même déroulement. On se figure qu’il est possible de changer de l’extérieur un tel système en lui ajoutant un changement arbitraire. Bien entendu, dans la nature, on ne trouve pas de tel changement. Il n’y a pas de système isolé en dehors du monde de la physique. A contrario, sa possibilité naît d’un résultat de

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l’expérience. En vérité, la séparation d’un tel système avec le monde physique ne peut être menée à son terme, elle se révèle incomplète, partielle et au mieux approximative61. Un événement ne possède pas un [seul] effet, mais toujours une infinité, et doit entraîner une continuité infinie d’événements. Seulement, le travail des physiciens consiste à analyser les rapports complexes de causalité, en en faisant les parties d’une structure, et de rendre explicable le futur comme la somme d’une continuité d’événements indépendants. Or, il ne revient qu’à l’expérimentation de décider si une telle analyse est possible. Il ne serait en effet possible de mener à son terme une telle analyse que de manière formelle. Dans la position opérationnelle, on envisagera bien plutôt des possibilités de variation propre au système. Pour dire que A est la cause de B, un système où il n’y aura plus d’occurrence de A doit s’expérimenter. D’ailleurs, à partir d’un certain point, s’interroger sur la causalité ne signifie plus rien62. Ce faisant, Bridgman discute du point de vue opérationnel la signification de différents concepts fondamentaux de la physique, comme l’identité, la vitesse, la masse et la force, l’énergie, [ceux de] la thermodynamique et l’électricité63 (434). [Second moment. Exposé du second livre : les actes psychologiques sont opérationnels, en particulier ceux qui interviennent en logique, en mathématique et en physique] ] 13. Dans son second ouvrage, il commence à envisager fondamentalement les actes psychologiques comme par exemple le langage, la pensée, en se plaçant dans la position opérationnelle [232]. Je le cite :
Science, language, rational thought, are devices by which I try to make adjustments and I have to find by experiment whether they are successful devices64.

14. Nous prévoyons l’avenir à partir de l’expérience du passé. Le langage est inventé comme une telle méthode d’ajustement : il correspond à l’expérience. Cependant, il reste fabriqué par les hommes65. Par son moyen, nous n’arriverons jamais* à reproduire fidèlement l’expérience66. Par exemple, quand je dis :
Je vois un cheval.

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J’exprime encore mon expérience comme un acte ; mais lorsque je me mets à dire :
Ici il y a un cheval.

Je suis dès lors en train de solidifier mon expérience. En cet endroit, un postulat est déjà en train de s’immiscer. L’acte se voit remplacé par quelque chose de statique67. Le langage sépare des liasses de mots de la matrice vivante, et les congèle [coagule]. Ici prennent naissance sans doute des choses utiles, mais complètement différentes de l’expérience68. Le langage contient essentiellement la limite de son propre monde, au contraire de l’expérience [voir l’alinéa 6]. 15. D’ailleurs, il en va de même pour la pensée. Analysons le fonctionnement d’une machine, en traçant un plan sur un papier, en vue de construire un dispositif quelconque ; on pourra se représenter ainsi une [sorte de] pensée sans langage. Eh bien, dans un tel cas, nous lions [encore] ensemble des liasses d’expériences passées, que nous essayons de reconnaître de nouveau à la faveur de la réalisation du plan69. Lier entre elles des expériences en liasses pour pouvoir reconnaître de nouveau, c’est là l’invention de la pensée. Ainsi, sa structure n’est pas identique à celle de l’expérience, elle ressemble bien plutôt à celle du langage. Mais il n’y a pas identité. La pensée est plus riche [que le langage], elle peut s’approcher [davantage] de l’expérience. Et pourtant, l’acte de penser lui-même demeure impensable70. Du caractère même de la pensée surgissent [de nouveau] des limitations inévitables [233]. Le concept de temps en constitue une des plus importantes, en particulier celui qu’expriment les formules mathématiques fondamentales de la physique. En un mot, il s’agit d’un temps spatialisé, d’un temps mort71 (435). 16. Si pensée et langage constituent des outils disponibles sur la scène de l’expérience, ils ne peuvent pas échapper à une sorte d’incomplétude et de limitation72 ; essayons d’envisager à présent les mathématiques et la logique. On considère que cette dernière donne les lois nécessaires de la pensée73. [Bien sûr], notre pensée doit être liée aux lois de la logique ; sinon, elle se trompe. Toutefois, si nous laissions de côté les processus simplement formels, qu’est-ce qui permettrait alors de prouver que la conclusion est sûre ? Ce n’est rien d’autre que notre expérimentation. Pour tirer profit du principe du tiers exclu, qui n’exprime pas une simple tautologie [en un sens logique], il faut [dire] que si une chose donnée possède une qualité A donnée, alors par une opération donnée, elle

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donne naissance à un effet donné ; et il est nécessaire que, si elle possède une qualité non A, alors, par une autre opération74, elle donne naissance à un autre effet. On ne pourra expérimenter que de manière opérationnelle si une chose donnée possède ou non une qualité donnée. Dans le cas contraire, on ne pourra parler ni d’une chose ni de l’autre75. Le principe du tiers exclu est profitable en ce qui concerne nos actes et nos structures psychiques objectives. Par exemple, les nombres entiers doivent être soit pairs, soit non pairs, c’est-à-dire impairs. Il demeure qu’une proposition ne peut pas être semblablement vraie ou fausse. Par exemple, si l’on considère celle-ci :
Au sein de la suite des décimales de π, la continuité 0123456789 peut sortir ou non.

Il n’y a pas moyen [opératoire] de dire si elle est vraie ou fausse (problème de Brouwer76) [234]. Si quelqu’un pouvait calculer toutes les décimales de π, et arriver à cet endroit, ce serait vrai. Mais personne ne le peut77. À l’inverse, si quelqu’un pouvait montrer que cette supposition78 tombe dans une contradiction logique, la proposition serait fausse. Or, justement, une telle preuve n’est pas possible. Sans doute, les mathématiciens pourraient s’opposer à la position qui soutient qu’une [telle] preuve [opératoire] n’est pas possible [à terme]. Mais précisément : ces derniers adopteraient [par là même] une position selon laquelle la chose se séparerait de l’opérationnalité et posséderait sa propre qualité79 ! 17. Les mathématiciens considèrent leur science comme celle du possible. De plus, le concept de possibilité est uni étroitement à celui d’existence, lequel leur est indispensable. Dans la position opérationnelle, que signifient pourtant possibilité et existence ? Le problème de l’existence revient à se demander s’il existe une chose possédant une qualité donnée80, [par exemple] un nombre impair dont le carré est un nombre pair (436). Ce n’est pas seulement que l’on ne trouve pas un tel nombre ; mais il est possible de mettre en évidence le fait que dire qu’il y en a un mène à une contradictio in adjecto. Dans ce cas, la contradiction en soi et l’existence ne seraient pas compatibles. On dit [de la sorte] qu’une chose existe [avec telle qualité] quand supposer la qualité contraire est contradictoire. Cependant81, cette sorte d’existence n’est pas identique du point de vue opérationnel à l’existence dont nous constituons nous-mêmes un exemple réel82. Il est aisé de dire qu’un entier est impair ou non, c’est-àdire pair : on ne pourra en dire autant de la couleur selon le principe du

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tiers exclu83. De tels cas se rencontrent au sein des concepts mathématiques, comme il a été dit plus haut. Or 84 , en plus des concepts d’existence donnés plus haut, il y en a encore un. Nous supposons d’abord l’existence d’une chose donnée, c’est-à-dire, nous constituons d’abord son concept. Puis, dans la mesure où ce concept fonctionne comme notre exigence, il est vrai : c’est-à-dire que l’on peut penser que cette chose existe. Voilà le concept d’existence selon la position opérationnelle [235]. Le nombre apparaît prodigieusement utile dans cette structure conceptuelle. Mais aucune preuve [quant à son existence] n’est ainsi apportée. Et l’identité de l’électron devient problématique ; on peut dire qu’on ne peut pas utiliser ce qu’on appelle les concepts d’espace et de temps au sein de l’atome85. Bridgman pense donc les mathématiques comme une science expérimentale 86 . Si on les envisage comme une science des possibles, c’est pour cette raison qu’elles ne se restreignent pas à l’expérience matérielle et peuvent mettre un pied devant elle. Mais elles doivent être limitées par le principe de contradiction. Sans compter le cas du développement des décimales de π :
Même si l’existence est comprise comme plus haut, je pense que le problème de la différence entre existence physique et existence mathématique subsiste. Opération physique et opération mathématique ne sont pas identiques87.

18. Dans la physique, quelle est l’application des mathématiques ? Ici, faisons intervenir les équations de la physique. Elles constituent [seulement] une partie de ce qu’il y a à dire. Du texte est ajouté à ces dernières pour notifier ce qu’elles signifient et comment les utiliser. Considérons l’équation :
dv / dt = g

[Le texte nous explique que] v exprime la propriété du corps en mouvement, et t le temps, au moyen d’une autre sorte de nombre mesuré. À partir de cette équation, par une opération mathématique donnée, un système de nombres se trouve déterminé. Si l’on intègre, cela devient :
v = gt + v0 s = gt² / 2 + v0 t + S0

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(437) Cette formule contient la loi de la pesanteur [g] ; ce qui signifie qu’un nombre, qui a pu être atteint par l’opération physique [dans la mesure, le nombre g], satisfait les conditions de la formule. Le texte ne contient pas seulement les caractéristiques de la mesure, mais aussi l’explicitation des rapports entre les signes [v, t, g…] [236]. Dans cette formule [comme l’explique le texte], s et t représentent la distance et le temps mesurés simultanément. À une telle formule, du texte est [donc] toujours attaché, pour jouer différents rôles88. 19. Un de ceux-ci consiste à faire savoir comment mettre en correspondance le nombre donné par la formule avec celui atteint par la manipulation d’un système physique89. Toutefois, pour arriver à une telle mise en correspondance, il faut impérativement* supposer la connaissance intuitive qui se fonde sur le langage de notre expérience quotidienne. Dans la mécanique classique90, les variables géométriques dans l’équation du mouvement sont les coordonnées de particules massiques. Cependant, si nous ne connaissions pas [intuitivement] ce qu’est cette particule, que nous repérons dans notre expérience quotidienne, nous ne pourrions pas établir l’équation. La mécanique ne peut expliquer [à elle seule] ce qu’est la masse [nous seuls pouvons le ressentir]. Dans l’électrodynamique classique, l’électron sera l’objet dernier91. Et ainsi, la théorie mathématique de la physique n’est rien d’autre que la mise en correspondance de la grandeur mathématique 92 dans l’équation avec la grandeur numérique mesurée dans l’expérience. Néanmoins, jusqu’à présent, à l’arrière-fond de la théorie mathématique [de la physique], il se trouvait en quelque façon un modèle physique [purement mathématique]. Par exemple, la théorie dynamique des gaz, en son arrière-fond, décrivait un modèle établi à partir d’une particule idéale. Or, la particule réelle est loin d’être une chose aussi simple, comme l’a mis en lumière l’analyse spectroscopique. En bref, on possédait [en physique] deux théories ; une théorie mathématique du modèle idéal et une théorie physique qui met en correspondance le modèle idéal avec le système physique réel93. 20. Nous dirions aujourd’hui qu’il y avait là mise en œuvre de moyens inutiles. Inutiles, parce que la physique n’est rien d’autre, en définitive, que la mise en correspondance [directe] d’un résultat issu de la conduite de l’opération mathématique avec le système physique [réel]. La correspondance de la correspondance n’apparaît pas nécessaire94. Or, on agissait jusqu’à présent comme si le modèle physique idéal était le système physique réel. Ce n’est plus le modèle physique que nous avons de nos jours, mais bien plutôt le modèle mathématique [237]. Pourtant, comme
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on ne peut pas se faire une image de ce dernier, il est indéniable que nous éprouvons ici le sentiment d’avoir perdu quelque chose. Nous ressentons comme une carence au niveau de l’explication (438). En ce sens, l’explication doit se réduire [in fine] aux éléments de notre expérience quotidienne. [Et dans ce cas], la théorie du modèle physique est en même temps explication. De plus, dans cette perspective, la correspondance entre le modèle et le système physique ne pose pas de problème, ce qui n’est certes pas le cas en ce qui concerne le modèle mathématique, où entre quelque chose d’arbitraire 95. Mais en retour, quand la théorie ne contient plus ce qui est mis en correspondance dans notre expérience quotidienne, l’explication devient impossible. Et si l’on délaisse alors le modèle physique, on se voit contraint de se satisfaire du modèle mathématique. C’est là la mécanique ondulatoire d’aujourd’hui96. 21. Il me semble que l’expérience ou le système physique ne sont pas très clairs à l’arrière-fond de la pensée de Bridgman, et par conséquent qu’il demeure beaucoup de points discutables concernant les rapports entre les concepts et l’expérience ou le système physique ; mais en même temps, je dois avouer que son analyse de la connaissance physique est instructive. L’analyse des processus de l’expérience scientifique fait défaut chez ceux qui défendent les assertions non critiquées de la science. À l’arrière-fond de celles-ci ils posent des suppositions dogmatiques. Sans compter qu’ils attachent une autorité à leurs dogmes philosophiques du fait du progrès des sciences.

[Chapitre] Deux [Psychologie] ]
[Premier moment. Redéfinition de la poïêsis dans le sens de l’effectivité historique] ] 22. [238] Qu’est-ce que l’opération97 ? Il faut la penser à partir de la construction d’une chose. Ce doit être une poïêsis98. Celle-ci est envisagée d’habitude simplement subjectivement. Pourtant, elle ne se réduit pas à la construction d’une simple image. Dans le monde objectif, elle forme une chose de l’extérieur. La chose se forme [dans le monde] à partir d’éléments donnés et la poïêsis change leur combinaison. Pour parler ainsi de la construction d’une chose dans le monde extérieur, il faut se fonder sur le mouvement du corps, particulièrement sur le mouvement de la main. Cependant, on ne peut pas construire une chose par ce simple moyen. Nous avons besoin d’une union à la nature de la chose99. Voilà où la technique100 s’avère nécessaire (439), comme union avec la nature. Sans elle, on ne peut pas construire une chose. Il va sans dire que, dans la construction d’un meuble, dans la mise en place d’un dispositif ou dans la construction d’une machine d’expérimentation physique, les buts diffèrent et je ne les identifie pas purement et simplement. Il reste que, pour construire une machine d’expérimentation physique, il faut en passer par la technique en faisant intervenir le mouvement du corps. De plus, les phénomènes physiques apparaissent au sein d’un tel dispositif expérimental101. 23. Notre corps représente [lui aussi] une chose dans ce monde [extérieur] ; il est constitué à partir des éléments corporels qui s’y trouvent. De ce point de vue, on ne peut s’empêcher de penser que notre corps obéit éminemment à la loi de la causalité nécessaire ; voilà ce que je nomme le multiple en direction de l’un [239]. Il n’y a pas de place ici pour la poïêsis. Toutefois, peut-on, à l’inverse, penser simplement le monde de manière finaliste ? Il serait à coup sûr bien tentant d’envisager ainsi le mouvement corporel. Or, on ne saurait ainsi saisir véritablement la poïêsis. Le soi peut-il vraiment agir [ainsi] de l’extérieur du monde ? Comment est-ce possible ? Oserait-on soutenir que deux choses sans cesse* opposées agissent l’une sur l’autre ? Voilà qui ne manquerait pas d’entraîner maints problèmes complexes touchant aux rapports réciproques de l’esprit et du corps, à l’instar de ceux qui se présentèrent dans
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l’histoire de la philosophie. Disons plutôt que quand l’objet est transformé par nous, en un certain sens il n’est pas véritable. Le vrai monde objectif n’est pas opposé au soi, mais représente ce qui l’englobe. Nous existons au sein d’un tel monde. Penser de manière si simpliste [finalisme], c’est donc se refuser de pouvoir rendre compte d’un soi agissant102 et singulier103. 24. Bridgman soutient que, jusqu’à présent, les concepts fondamentaux de la physique, comme par exemple le temps absolu de Newton104, sont définis comme qualité des choses, indépendamment des opérations physiques. Or, je pense justement [de manière semblable] qu’en philosophie, on s’est séparé105 jusqu’ici de notre action formatrice, à savoir la poïêsis dans106 le monde de l’effectivité historique, et qu’on a pensé la structure du monde objectif de manière abstraite107. Les concepts fondamentaux ont été définis à partir de la signification propre à l’opération de conscience. Et c’est peine perdue que de tenter, en retour, de faire entrer l’effectivité historique dans un tel cadre [conceptuel abstrait] (440). Il en va de même de la poïêsis. Il est généralement admis qu’on ne peut pas faire entrer les faits que nous livre l’expérimentation physique contemporaine au sein des cadres conceptuels physiques existant jusqu’ici. De la même façon que Bridgman parle de la situation de l’effectivité physique [physical situation108], il faut évoquer celle de l’effectivité historique dans la formation historique, c’est-à-dire dans la poïêsis [240]. Voilà où l’on trouvera une effectivité véritable et concrète. Or, rien de moins que le contenu des concepts philosophiques fondamentaux véritablement concrets doit être donné dans la position propre à une telle opération. Il nous revient de dire comment et à partir de quelle position envisager [des notions comme] l’abstraction et l’analyse. Certains de ceux qui soutiennent que la philosophie se fonde sur l’expérience scientifique, se figurent quelquefois [à tort] le monde réel séparé de l’opération. Évoquant le monde objectif, ils le pensent une chose qui nie simplement le sujet. Eh bien, soyons donc des empiristes encore plus radicaux que ceux qu’on nomme les empiristes ; exigeons un objectivisme encore plus radical que ce qu’on appelle l’objectivisme ! [Deuxième moment. L’auto-identité contradictoire au fondement de la production technique109] ] 25. N’oublions pas que le je et la chose diffèrent sans cesse*, et qu’ils ne se retrouvent opposés qu’au sein de la pensée. Vous me direz
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qu’on a coutume de parler de poïêsis quand nous fabriquons une chose de l’extérieur et transformons le monde de la chose. Mais à partir de la simple conscience, comment pourrions-nous y parvenir ? Non, l’agir luimême doit naître du monde des choses. [D’où] la nécessité pour nous d’avoir un corps. Notre action naît d’abord de manière pulsionnelle. Elle naît quand nous voyons les choses ; et les choses la font naître. Aussi loin que nous allions, notre action ne peut pas perdre cette impulsivité. Sans quoi, elle n’est rien de plus qu’un simple concept abstrait. La chose dont il est question ici ne se limite pas à la matière physique (même si, bien entendu, cette dernière est elle-même une chose). Il s’agit de la chose historique au sens large110. [Ainsi, puisque] notre action doit être infiniment* corporelle, si l’on pense à partir de la conscience le mouvement de la chose, alors, une telle conscience doit déjà être corporelle [241]. Sans « corps », pas de « soi111 ». Notre soi existe comme élément poïétique du monde de la poïêsis (441). Du point de vue de la poïêsis, on est obligé de dire que notre monde immédiat est corporel. On me dira que parler du monde en termes corporels, c’est encore le considérer subjectivement ; or, quand je parle de « corporel », cela signifie « du point de vue de la poïêsis ». Je pense le corps comme une auto-identité de choses [qui se trouvent seulement] infiniment* opposées dans la pensée112. 26. Soutenir que notre monde immédiat est corporel, ce n’est pas évoquer un monde sans médiation, où sujet et objet ne seraient pas encore séparés, mais au contraire un monde livré à la médiation de la poïêsis. Ce qui revient à dire qu’il est médié par la technique [voir l’alinéa 22]. Nous saisissons le monde par la technique. Le monde réel constitue la chose ainsi saisie. Aussi loin que nous allions, nous ne perdons pas cette position. Toutefois, ce n’est pas là penser le monde de manière pragmatique. Ce qu’on entend par « pragmatisme » n’est rien de plus [pour moi] que le point de vue du sujet psychologique abstrait. On n’y envisagerait rien de préalable à l’action113. [Pourtant] l’action naît quand nous réfléchissons le monde. Au fondement de l’action, on trouve nécessairement un besoin. Celui-ci provient du fait114 que l’autre que le soi devient le soi115. Si la relation d’une chose à une autre est simplement mécanique ou organique, le besoin ne peut pas naître. Il prend naissance bien plutôt au sein d’une [telle] auto-identité contradictoire [242]. Et il se satisfait dans la technique, par la fabrication d’une chose. 27. Les psychologues disent bien que l’intégralité des représentations est de nature pulsionnelle. C’est la raison pour laquelle la conscience est corporelle. Seulement, dans la mesure où la chose se forme de manière

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technique à partir de là [dans l’auto-identité contradictoire], nous nous tenons dans la position de l’intuition dans l’action. À la racine de la connaissance scientifique, en tant qu’expérience, se trouve l’intuitif en agissant. Or, c’est l’image simplement réfléchie que l’homme considère comme intuitive. Alors que saisir le monde par la technique, c’est le réfléchir comme élément poïétique, du point de vue d’une intuition logée au creux de l’action (442). Le monde, ainsi saisi techniquement, qui va en se formant lui-même de manière technique, n’est ni simplement subjectif ni objectif, et ne tient pas davantage dans l’union du sujet et de l’objet. C’est un monde qui, alors que ce qui est produit s’oppose sans relâche* à ce qui produit, que l’objet s’oppose sans trêve* au sujet, s’en va se formant infiniment* lui-même, à partir de ce qui est produit et en direction de ce qui produit. Un monde s’avançant [transitivement] de la forme à la forme. En effet, dire que la chose croît corporellement, ou encore se forme de manière vivante, ce n’est pas évoquer une détermination réciproque du sujet et de l’objet116. Le corps ne saurait constituer, du moins en un tel sens, une chose composée. Lui aussi tient dans la forme lancée en direction de la forme, comme à partir de ce qui est produit et en prenant le cap de ce qui produit. 28. Je sais bien que lorsqu’on évoque la technique, on la pense généralement comme seulement subjective, et même comme une acquisition117 de l’individu. Or, on peut très bien la penser en conformité avec la production dans le monde [qui va] à partir de ce qui est produit en direction de ce qui produit118. Il reste que la technique doit être différente de l’instinct animal, et doit être ce qui dépasse le corps biologique. On possède une technique en le dépassant et au contraire en le possédant comme un outil119 [243]. Même si le castor est un habile architecte, dans la mesure où son comportement est instinctif, on ne peut pas parler ici de technique. Pour les bêtes, il n’y a pas d’acquisition. Cette dernière se met à exister quand le passé d’un homme donné [ré-]agit comme son présent. La technique, alors que le temps s’écoule perpétuellement*, doit prendre forme sous les traits d’une auto-formation120 du monde où le passé et le futur existent simultanément dans le présent. Elle ne s’in-forme en effet au sein d’un monde ni simplement temporel ni simplement spatial. Bien entendu, il faut penser de la même manière l’instinct dans le monde où le passé et le futur existent simultanément dans le présent. Seulement, on n’a par là considéré que le point de vue spatial. À l’inverse, quand on a réfléchi simplement en conformité avec le point de vue temporel, on tombe sur le volontaire. De toute façon, dans les deux cas, ce n’est pas la

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technique. Si l’on s’exprime du point de vue [spatial] de l’instinct, la technique résidera là où l’instinct en tant que tel se dépassera lui-même comme auto-contradictoire ; si l’on s’exprime du point de vue [temporel] de la volonté, elle résidera là où c’est notre volonté en tant que telle qui se dépasse ainsi. Du point de vue intérieur, la force est apportée de l’extérieur à l’effort interne (443). La volonté est contradictoire parce que notre soi éprouve le besoin en réfléchissant le monde, et elle se forme précisément à l’extrémité de cette contradiction. Pour cette raison, alors que la volonté et l’instinct s’opposent sans cesse* l’un à l’autre, ce qui forme la volonté [l’auto-identité contradictoire] est ce qui forme l’instinct, et viceversa. L’individu qui fait l’acquisition d’une technique doit constituer une singularité du monde auto-identiquement contradictoire où le passé et le futur existent de manière simultanée dans le présent121. Comme le corps est originairement technique [244], l’animal a une existence corporelle, mais ne possède pas le corps. C’est pourquoi, pour les animaux, il n’y a pas de monde. Là où nous sommes à l’œuvre de manière technique, se tient le monde de l’effectivité ; nous sommes [de la sorte] un soi réel en tant que corporel. Œuvrer implique de concevoir une forme. Cette forme est celle selon laquelle le monde se forme lui-même, et constitue le paradigme par lequel nous agissons. Nous y [dans la forme] possédons notre corps. Le monde duquel sort notre poïêsis et vers lequel elle va, avance en se conservant122 lui-même, de manière auto-formatrice. 29123. La construction technique ne saurait se faire sans pensée. Bridgman disait que l’analyse de la machine, ou la mise en schéma de la construction d’un dispositif 124 , représente une pensée non verbale. La pensée primitive de l’homo faber est de cet ordre. C’est pour cette raison qu’on peut considérer que l’homme est rationnel parce qu’il possède la main. On objectera qu’il se trouve encore ici [simplement au stade] instinctif. Mais [le rationnel] n’est pas un simple prolongement de l’instinct. Inversement, c’est l’instinct qui peut être envisagé, comme plus haut, à partir de l’aspect [auto-identiquement contradictoire] du monde de la poïêsis. L’activité de production technique doit dépasser le corps biologique en étant l’auto-identité contradictoire, qui est au fondement de la mise en forme elle-même. Le corps dans la production technique se déploie comme corps historique. Dans cette direction, l’activité productrice et technique est rationnelle. On pourrait penser [s’imaginer] à l’extrême qu’on dépasse ici le corporel ; mais on serait alors en train de le nier dans la pensée125. Ici le monde de la logique abstraite s’ouvrirait. C’est en ce sens, je crois, qu’il convient d’envisager le langage comme technique
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[245]. Cependant, même si la pensée dépasse en quelque façon que ce soit le corporel, le dépasser complètement lui ferait perdre son essence et sombrer dans un pur idéalisme (444). Une théorie, quelle qu’elle soit, trouve son authenticité dans l’union technique au monde corporel de l’intuition dans l’action. Se couper de cette position opérationnelle, c’est ne pouvoir échapper à l’abstraction. 30126. Ordinairement, la production technique est considérée seulement comme l’action de l’homme, comme s’il n’y avait là aucune sorte d’objectivité. Mais, comme nous l’avons vu, on ne peut rien produire sans se conformer à une loi objective. [Ainsi], pour produire des objets, nous devons nous fonder sur le corps. [Or], celui-ci n’est bien évidemment pas ce que notre soi conscient produirait. Il est nécessairement le produit d’une formation127 historique. Notre soi conscient lui-même naît [seulement] à partir d’elle. Dans l’acte de formation historique, en tant qu’auto-identité contradictoire, notre corps représente ce qui s’est dépassé lui-même infiniment*128. L’absolue auto-identité contradictoire129 contient toujours la négation de soi, à titre de moment, c’est-à-dire possède un aspect neutralisant, celui-là même de la conscience. Ainsi, tout en existant fondamentalement* de manière corporelle, nous possédons le corps comme un outil ; dans le corps, nous réfléchissons le monde, c’està-dire nous prenons conscience. Le monde est ce [celui, ça] qui se forme lui-même, en tant qu’absolue auto-identité contradictoire du multiple et de l’un ; celui-ci n’est ni simplement mécanique ni même téléologique, mais activité d’expression130. Notre formation corporelle [elle-même], en tant qu’action formatrice historique, exprime infiniment* le monde en tant qu’expressive. Cela se voit certes plus difficilement au niveau de l’activité instinctive animale, même si l’on ne peut nier qu’elle contienne quelque chose de cela [246]. Comme nous l’avons vu, ce qui forme la technique est ce qui forme l’instinct. Pour cette raison, plus nous devenons formatifs technico-corporellement, plus le monde qui se forme luimême se trouve sans cesse* plus clairement réfléchi131. On dira que notre formation corporelle représente immédiatement celle du monde historique (je soutiens en ce sens que l’on saisit la façon historique de produire quand [notre] intuition s’opère dans l’action). 31. À partir de là, on envisagera la direction qui exprime le monde artistiquement ; en revanche, la connaissance dite mécaniste prend forme dans la direction qui n’a de cesse* de dépasser notre corps biologique dans la production technique. Le langage est une chose technique ; la pensée constitue notre production la plus libre (445). Dans l’extrémité de la

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direction qui transcende infiniment* le corps biologique de manière historico-corporelle, le monde est exprimé intellectuellement. C’est là la connaissance scientifique 132 , laquelle, même si on la conçoit comme transcendant le corps d’une certaine façon, doit néanmoins posséder le caractère de ce qui en sort et de ce qui y revient. Car la signification opérationnelle ne doit en aucune façon être perdue de vue. J’ai dit en effet que l’activité de formation historique, en tant qu’absolue auto-identité contradictoire, possédait certes, comme un de ses aspects, la neutralité [conscience intellectuelle]. Mais ici, la formation historique est [avant tout] toujours à l’œuvre, et je parle en ce sens d’un présent historique [sans cesse] à l’ouvrage133. Voici le lieu de possibilités infinies, au sein duquel notre conscience se peuple de rêves infinis134, et où nous construisons des choses dans l’action humaine, en faisant de notre corps un outil. Assurément, ce n’est pas là quelque chose de simplement arbitraire ; dans la mesure où cela est déterminé socio-historiquement, cela exprime bien objectivement quelque chose. Mais ce n’est pas pourtant une loi. Il est facile de se ranger à l’appréciation ordinaire selon laquelle nous sommes simplement en train de parler abstraitement ici du « technico-productif135 » ; pourtant, tout cela provient plus essentiellement du corps comme acte de formation historique [247] et se trouve contenu dans l’acte de formation historique auto-identiquement contradictoire comme son moment. 32. Dans le monde qui, nous l’avons vu, se forme lui-même comme absolue auto-identité contradictoire, qu’est-ce [maintenant] que l’individu singulier ? Quel genre de rapport entretient-il avec le monde ? Il doit être ce qui y construit les choses techniquement. Car si l’on pensait le monde, [qui va] à partir de ce qui est produit en direction de ce qui produit, comme un acte unique de formation, qui irait seulement s’auto-formant lui-même infiniment, quelle place y resterait-il encore pour le singulier ? Du même coup, le produire y disparaîtrait. Mais tout ceci provient du fait qu’on se sépare [dans cette perspective] de l’opération technique, et qu’on pense abstraitement la chose ou l’acte. Le fait de produire une chose techniquement doit être envisagé à partir de notre production corporelle des choses, c’est-à-dire, unir des éléments dans une forme. Quand cette production est pensée comme réalisée par le moyen de l’action des éléments eux-mêmes, le produire [réel] disparaît. Certes, il doit être l’action de la forme. Pourtant, si cette action est pensée sur un mode simplement organique, ce n’est pas là le produire (446), qui ne saurait être que l’auto-identité contradictoire du multiple individuel et de l’un total. Produire une chose par notre corps, c’est en ce sens l’autoidentité contradictoire. Comme cela s’atteste dans notre soi136, l’intérieur
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est l’extérieur, l’extérieur est l’intérieur, [ce produire] tient dans l’autoidentité contradictoire de l’intérieur et de l’extérieur137. L’opérateur autoidentiquement contradictoire, en tant qu’individu singulier du monde de l’absolue auto-identité contradictoire, sera nécessairement ce qui est médiatisé de manière auto-identiquement contradictoire, c’est-à-dire par le néant absolu138 [248]. Médiatisé non pas seulement intérieurement ni extérieurement, plus il s’auto-détermine indéfiniment* comme singulier, plus il se trouve médiatisé à partir de ce qui a dépassé auto-contradictoirement le soi [singulier]. Un peu comme la monade leibnizienne, qui réfléchit d’autant plus clairement le monde qu’elle est singulière (mais la pensée de Leibniz ne sort pas, de ce point de vue, de la conscience). 33. Progresser de façon technico-productive, à partir de ce qui est produit et en direction de ce qui produit, ne signifie pas une sorte d’union d’un sujet à un objet, comme celle dont on parle d’ordinaire139. Nous constituons une existence corporelle, c’est-à-dire [enfermée dans] une unité organique, et en même temps, nous possédons le corps comme un outil. Nous devons être technico-corporels ; nous possédons le corps de l’extérieur140. Ce qui est produit tout en étant séparé de moi, doit encore être corporel. Si l’on ne va pas de ce qui est produit en mettant le cap sur ce qui produit, il n’y a pas de production technique. Si l’on pense l’union [des deux dimensions de la production] de manière simplement immédiate, on n’a plus alors affaire qu’à l’instinct. Qu’on la pense encore comme un prolongement de l’opération corporelle et organique [volonté], cela ne reviendra pas encore au fait d’aller du produit au produisant. Et pas davantage, si l’on envisage simplement ici le développement actif de l’imagination de l’union du sujet et de l’objet. Il n’y a pas ici de produire141. 34. Le produit doit se dresser infiniment* en face du soi et le nier. De la même manière qu’il s’oppose à soi, il s’oppose à l’autre ; il devient une chose publique, au sein d’une place publique. Que le fait de produire s’oppose au moi d’une telle façon expressive implique, inversement, que nous sommes mis en mouvement par ce qui s’oppose expressivement au soi [à nous-mêmes] [249] (447). Un tel rapport consiste à aller à partir ce qui est produit en direction de ce qui produit. Le soi technico-productif désigne « ce qui produit » dans ce rapport. C’est uniquement dans une production envisagée en ce sens que je possède de l’extérieur un corps et suis historico-corporel. Loin d’avoir affaire à une non-médiation [de soi], nous trouvons ici la médiation propre à ce qui se nie soi-même sans fin*, celle de l’absolue auto-identité contradictoire. Parce qu’elle médiatise ce

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qui est infiniment* autre que soi, elle doit médiatiser infiniment* le monde matériel par l’outil du corps. 35. Pourtant, le fait que je et tu s’opposent et se parlent ne tient pas seulement [comme précédemment] à leur médiation sociale [aspect d’opposition spatial], mais aussi à celle de l’histoire du passé infini [aspect d’opposition temporel]. Fondamentalement, une telle médiation se rapporte à l’auto-identité contradictoire de l’effectivité historique [qui va] à partir de ce qui est produit en direction de ce qui produit. Pour cette raison, on peut penser que toutes les théories scientifiques sont attestées au moyen de l’expérience [produites au fil de l’histoire 142 ]. Que tout en existant corporellement, nous possédions le corps comme un outil, qu’autrement dit nous soyons historico-corporels, voilà qui nous ramène certes à notre existence quotidienne. Mais, ne nous y trompons pas, il y a là en réalité [négativement] une contradiction profonde de la vie. Ici résident les souffrances et les efforts infinis de la vie [de par l’effort de négation de soi auquel on doit parvenir pour produire]. Dire que nous produisons une chose techniquement par le corps comme outil, c’est dire que nous possédons notre soi dans ce qui est produit. Or, ce sera là aller en niant infiniment* le soi comme [simple] existence corporelle. Bien sûr, cela ne saurait se réduire au fait de devenir un pur et simple néant. C’est au contraire devenir [et positivement cette fois] producteur dans le monde de l’absolue auto-identité contradictoire, c’est-à-dire un vrai singulier, un véritable soi [250]. C’est devenir ce qui fait sans relâche* de l’intérieur l’extérieur, de l’extérieur l’intérieur, ce qui se forme soi-même expressivement. Ce qui nous autorise à parler de notre soi corporel comme de ce qui produit, se forme comme auto-formation du monde [qui va] se formant lui-même de façon absolument auto-identiquement contradictoire, à partir de ce qui est produit et en direction de ce qui produit. Le monde de l’absolue auto-identité contradictoire est [alors] pensé [aspect temporel] comme monde historique ; notre soi y naît historiquement. On évoquera ainsi autant d’éléments créateurs du monde créateur 143 . Cependant, le monde historique, comme absolue auto-identité contradictoire, demeure un monde pensé [aspect spatial] comme l’existence simultanée et sans fin* du passé et du futur dans le présent (448) ; on dira [alors] que dans le présent historique nous nous opposons sans fin* au monde en tant qu’individus singuliers. Ce qui est infiniment* temporel en tant qu’il produit y devient spatial. Bien sûr, inversement, l’espace est temporel. Le temps ne prend pas forme simplement linéairement comme on le laisse entendre d’habitude ; prenant forme, comme on dit, par le fait du présent
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qui détermine le présent, il se présente [d’emblée] comme spatial de façon auto-identiquement contradictoire. « Ce qui produit » se nie luimême comme « ce qui est produit » : voilà le « produire144 ». Sans relâche*, l’extérieur est intérieur, et l’intérieur est extérieur. 36. Un tel rapport du soi au monde est entendu comme l’action d’exprimer. Dans le monde de l’absolue auto-identité contradictoire comme dans celui des monades de Leibniz, l’individu singulier exprime sans fin* le monde, et en même temps il est l’individu par cette expression même. Inversement, le singulier apparaît comme auto-expression du monde auto-identiquement contradictoire, une façon [pour lui] de s’autoexprimer. C’est pour ces raisons que la monade est pensée comme une perspective sur le monde à partir d’un angle de vue [251]. De cette position, on peut dire que l’expression du monde est contenue dans notre opération. Un monde auto-identiquement contradictoire doit s’exprimer lui-même d’innombrables façons. En quoi un nombre incalculable d’individus singuliers s’opposent et se déterminent par l’action d’exprimer. D’où la possibilité d’envisager, en retour, le fait que le monde, en tant que détermination réciproque d’individus innombrables, va à partir de ce qui est produit en direction de ce qui produit, de manière autoidentiquement contradictoire. [Troisième moment. L’analyse du temps] ] 36. Voilà donc comment j’estime, depuis quelque temps, qu’il faut envisager le monde de la production historique. Centrer celui-ci sur la production technique, c’est l’approcher, comme plus haut, de manière auto-identiquement contradictoire, le penser comme absolue auto-identité contradictoire. J’ai laissé entendre précédemment que la technique prenait forme dans le monde de l’existence simultanée d’un passé et d’un futur infinis dans le présent ; mais inversement, j’ajoute que le monde de la production technique est le monde historique de l’existence simultanée du passé et du futur dans le présent (449). [Mais en quel sens faut-il l’entendre ? En celui-ci.] La direction où nous allons produisant incessamment*, en tant que corps historique, sera [celle] :
En direction de l’avenir.

La direction où ce qui produit, en tant qu’il est aussi ce qui est produit [est considéré comme venant] à partir de ce qui est produit, est dite :

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À partir du passé.

Le lieu auto-identiquement contradictoire de l’extérieur et de l’intérieur, en tant [qu’il va] de ce qui est produit vers ce qui produit, est toujours :
Le présent.

Pour cette raison, il y a différents temps. Le temps n’est pas systématiquement celui mesuré par la montre. Un temps concret serait [bien plutôt] mesuré par les traces d’une pratique ancienne. [Ainsi], on peut dire que les calendriers primitifs étaient rituels. De plus, les rituels antiques étaient unis dans les travaux agraires [252]. Le temps ne se limitait pas systématiquement à la succession de périodes égales [entre elles]. En ce sens, le temps fait mûrir. L’auto-identité contradictoire se tient là où nous produisons les choses de manière technico-corporelle. Les antinomies du temps se produisent également à cet endroit145. [Quatrième moment. La psychologie topologique] ] 37. Penser comme plus haut la connaissance à partir du monde de la poïêsis, pourrait sembler s’opposer aux manières de philosopher employées jusqu’ici. Cependant la pensée elle-même doit être infiniment* l’opération historique. C’est dans cette mesure qu’on peut dire qu’elle est scientifique et véritable. Je pense que, jusqu’à présent, on a oublié ce sens de l’opérationnel, et qu’on a pensé le monde pensant à partir du monde pensé146. Les gens diront tout de suite que le point de vue de la poïêsis recroise celui du pragmatisme. Cependant, c’est [avant tout] parce qu’on se sépare de l’opération, et qu’on pense notre soi conscient abstraitement. À l’inverse, il faut envisager notre soi conscient en conformité avec l’opération historico-corporelle. De plus, il doit posséder toujours un caractère monadique qui réfléchit le monde. Par ailleurs, à l’évocation d’une intuition qui vient dans l’action, on se figurera hâtivement par là quelque chose de non scientifique, d’irrationnel. Mais l’intuition est conçue jusqu’à présent comme se séparant de l’opération concrète, du point de vue de la conscience abstraite simplement psychologique. Pour cette raison, elle est pensée comme simplement donnée. Or, l’expérience immédiate donnée à l’homme concret comme homo faber n’est pas simplement, passivement donnée comme le pensent ceux qui se nomment empiristes 147 (450), mais correspond à des faits qui s’autodéterminent eux-mêmes. Quelque chose ne nous est pas donné, mais
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c’est bien plutôt nous qui sommes donnés148 [à nous-mêmes, pour produire] [253]. Nous naissons [ainsi] chargés d’une tâche. L’expérience nous enseigne comment cheminer dans la vie. Nous naissons comme existence corporelle [nous nous incarnons], et en outre produisons les choses par l’outil du corps, possédons le corps extérieurement de manière technico-corporelle ; notre action est expressive. Là où nous produisons les choses de manière technico-corporelle, nous nous perdons, et inversement, en même temps, nous retrouvons nous-mêmes. Exprimant le monde de manière auto-identiquement contradictoire, et en même temps, inversement, devenant une expression [particulière] du monde. Ici nous nous opposons en tant qu’individus singuliers au monde de manière auto-contradictoire. Dans une telle position, l’acte du soi en lui-même est intuitif en agissant, dans la mesure où il constitue une façon [particulière] d’exprimer le monde de façon auto-identiquement contradictoire. 38. Toutes les sciences ne se fondent-elles pas là-dessus ? Comme je l’ai mentionné [alinéas 13-16, 29], le langage et la pensée se doivent d’être techniques. L’opération physique des physiciens apparaît certes très différente des opérations de notre expérience quotidienne. Toutefois, en tant que [nous sommes] individuels, plus nous devenons techniques et productifs, plus nous dépassons ce qu’on appelle l’expérience corporelle. On se demandera même si, à l’extrême, nous ne pourrions pas aller jusqu’à perdre notre corps, [en poussant] dans la direction où nous possédons extérieurement ce dernier de manière technico-corporelle. Nous y deviendrions purement connaissants en tant que simplement expressifs. Cependant, dans la mesure où il s’agit [toujours] d’une connaissance expérimentale, on ne parvient pas à perdre la signification opérationnelle. [Et en effet], le contenu de l’idée ne saurait être donné séparément de l’opération. Non, la difficulté viendrait plutôt du fait que nous pensons trop rapidement149 l’expérience quotidienne immédiate comme non intellectuelle, là où elle se révèle bien plutôt concrète et opérationnelle. Nous la tenons ordinairement pour une répétition du contenu de l’expérience habituelle ; elle signifie opérationnellement bien plus : en tant que corporelle-historique, un soi intégral. Ici se pose le problème de la naissance et de la mort de notre soi intégral [254]. Différentes opérations scientifiques s’y différencient, s’y développent et s’y synthétisent. Le présent y détermine le présent lui-même150. 39. Le monde s’exprime lui-même en tant qu’auto-identité contradictoire d’innombrables façons. En tant qu’individus singuliers de ce monde, nous l’exprimons de manière technico-corporelle (451). Un lan38

gage ou une pensée sont de nature technique, et c’est ici que se forme la connaissance conceptuelle. Le point de vue du sujet connaissant exprime infiniment* le monde en tant qu’individu singulier du monde de l’autoidentité contradictoire. Cependant, comme le remarquent les néokantiens, cela ne signifie pas que notre soi dépasserait ce monde. Inversement, notre soi exprime le monde individuellement, jusqu’au bout en tant qu’individu singulier de ce monde (un peu comme quand la monade de Leibniz est d’autant plus active qu’elle réfléchit clairement le monde). Nous ne sortons pas hors du monde, nous rentrons sans cesse* en profondeur à l’intérieur du monde, en en devenant un membre. Dans ce cas, comme j’ai eu déjà l’occasion de le dire151, le monde peut être pensé comme auto-détermination d’un universel de type dialectique. Une telle position m’a forcé à m’intéresser à la psychologie topologique actuelle (Kurt Lewin, Principles of Topological Psychology152). Celle-ci ne considère pas les phénomènes psychiques comme des faits individuels, mais comme les expressions d’une position concrète, qui contient un homme donné et déterminé dans un environnement donné et déterminé. Je définis un monde auto-identiquement contradictoire comme une position concrète qui comprend 153 un homme donné dans un environnement donné ; les phénomènes psychiques apparaissent comme autant d’expressions d’un tel monde. [De sorte que] les phénomènes ne se présentent pas comme le prélude à une généralisation154, abstraite et intellectuelle, mais sont pensés comme les expressions d’une position concrète. Ils sont saisis de manière vectorielle 155 [255]. Ici, l’universel n’est pas un « concept universel », mais doit posséder une signification spatiale. Le vrai concept concret possède une signification topologique. Lewin appelle la position concrète qui comprend l’environnement et l’homme l’« espace de vie psychologique » (psychological life space). C’est la psychologie qui constitue le cadre conceptuel d’un tel espace. Si B est un événement donné156 et S une position concrète, B est exprimé comme fonction de S, c’est-à-dire :
B = f (S)

Une telle [fonction] f est appelée une loi. Si P est l’homme et E l’environnement, tous les phénomènes sont exprimés par :
B = f (PE)157

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Pour dériver le comportement d’un homme donné à partir de l’espace de vie, il faut concevoir ce dernier comme la totalité des événements possibles. Dans une telle position, ce qui est possible et ce qui est impossible pour un homme donné sont des traits caractéristiques marquants de l’espace de vie (452). Si le cadre conceptuel d’un tel espace est constitué, de là peut être déduit ce comportement158. Cette méthode ne va pas en universalisant abstraitement des faits concrets, mais pense d’abord l’espace de vie comme totalité, et va [ensuite] particularisant l’espace, procédant ainsi de l’universel au particulier, par une méthode d’approximation graduelle159. 40. Mais qu’est-ce que l’espace de vie psychologique, et comment rendre clair son contenu ? Un homme possède [certes] un environnement [physique et social], mais quelle pourrait bien être la réalité de son véritable environnement ? Sans elle, on ne peut pas penser l’espace de vie psychologique. La conscience est mise en avant comme le critère le plus clair d’une telle réalité160. Or, l’inconscient a aussi de l’influence sur notre comportement, et dans cette mesure, il possède de la réalité. Toute chose possède de la réalité dans la mesure où elle exerce un effet sur le comportement d’un homme donné161 [256]. Par exemple, une ouvrière le matin, a une dispute conjugale chez elle. Même si elle oublie complètement cet incident à l’usine, celui-ci aura une influence sur son travail. Cela ne fait qu’un avec son environnement de travail 162 . Quand nous dérivons le comportement d’un être humain donné de l’espace de vie, c’est-à-dire quand nous en donnons une raison, cela exprime au moins deux significations du point de vue de la psychologie. La première revient à se demander pourquoi, une situation concrète S étant donnée, elle possède comme son résultat un événement B et non un autre. La réponse est : en trouvant la loi B = f (PE). Elle se fonde sur le caractère de l’espace de vie, de ce « en ce lieu », c’est-à-dire de ce « à ce moment163 ». La seconde revient à se demander pourquoi cette position momentanée [de l’ici et maintenant] s’est formée. C’est là ce qui possède la signification historique. Lewin nomme la première le concept systématique de la cause, et la seconde, son concept historique. Ces deux significations s’unissent intimement164, mais doivent être clairement distinguées. Il soutient que l’intérêt du psychologue [topologue] se porte nécessairement sur la première. Il déclare [encore] que la dernière est prégaliléenne ou même aristotélicienne, alors que la première est galiléenne 165 . [Dans la première,] B doit être déduit contemporainement comme B = f (PE), et telle est la tâche de la psychologie scientifique. Les simples faits psycho40