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LA SYMBOLICITÉ

232 pages
A tous les niveaux des sciences humaines, la symbolisation fait problème : politique, épistémologique, moral, scientifique. Il faut poser ce problème explicitement : quelle autorité insidieuse préside à nos processus de symbolisation ? La suprématie du symbolique exige une analyse rigoureuse en deçà de l'espace logique qui en est un effet parmi d'autres. De ce refoulé qui fait ici retour, nous devrons mesurer l'envergure. C'est la tâche de ce livre.
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LA SYMBOLICITÉ

Angèle Kremer-Marietti

LA SYMBOLICITÉ
ou le problème de la symbolisation

Avec la traduction de l'article de Freud La (dé)négation

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y lK9

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGIDE

L'Harmattan ItaIia Via Bava, 37

10214 Torino
ITALffi

Collection Épistémologie et Philosophie des Sciences dirigée par Angèle Kremer-Marietti

La collection Épistémologie et Philosophie des Sciences réunit les ouvrages se donnant pour tâche de clarifier les concepts et les théories scientifiques, et offrant le travail de préciser la signification des termes scientifiques utilisés par les chercheurs dans le cadre des connaissances qui sont les leurs, et tels que "force", "vitesse", "accélération", "particule", "onde", etc. Elle incorpore alors certains énoncés au bénéfice d'une réflexion capable de répondre, pour tout système scientifique, aux questions qui se posent dans leur contexte conceptuel-historique, de façon à déterminer ce qu'est théoriquement et pratiquement la recherche scientifique considérée. 1) Quelles sont les procédures, les conditions théoriques et pratiques des théories invoquées, débouchant sur des résultats? 2) Quel est, pour le système considéré, le statut cognitif des principes, lois et théories, assurant la validité des concepts?

Déjà parus

Angèle KREMER-MARlETTI,Nietzsche: L'homme et ses labyrinthes, 1999. Angèle KREMER-MARlETTI, L'anthropologie positiviste d'Auguste Comte, 1999. Angèle KREMER-MARlETTI, Le projet anthropologique d'Auguste Comte, 1999. Serge LATOUCHE, Fouad NORRA, Hassan ZAOUAL, Critique de la raison économique, 1999. Jean-Charles SACCHI, Sur le développement des théories scientifiques, 1999. Angèle KREMER-MARIETTI (dir.), Éthique et épistémologie autour de Impostures intellectuelles de Sokal et Bricmont. 2000.

cg L'Harmattan, 2001 ISBN: 2-7475-0023-3

I

PROLOGUE MÉTHODIQUE RHÉTORIQUE, PSYCHANALYSE ET PHILOSOPHIE

I

/ Diccndo

pcrsuadcre

Platon se méfie autant de l'énonciation de la vérité que de son inscription par l'écriture. Mais, tàndis que le Gorgias rejette la rhétorique, le Phèdre admet une rhétorique bonne, celle qui se plie aux règles de la dialectique. La rhétorique mauvaise du Gorgias glisse vers la démagogie, prenant en mauvaise part le persuadere de ce qui sera la définition classique de la rhétorique, dicendopersuadere, la parole de la persuasion; alors que la rhétorique bonne du Phèdre, au contraire, devient dialectique, prenant en bonne part le dicendo de cette même définition: elle met l'accent sur le logos et le sujet de ce loquor qui produit un logos. Pour que naisse ce sujet du logos, qui tranche sur le fond d'absence de sujet du mythe, dans l'espace logique il faut l'affrontement de deux, et se mettant d'accord pour atteindre la vérité: « Notre accord... prouvera réellement que nous aurons atteint la vérité» (Gorgias, 487 b). Par rapport à cette dialectique ou rhétorique bonne, la rhétorique critiquée par Platon est celle qui néglige et peut-être aussi méprise l'Autre, au lieu de l'instituer dans le logos comme partènaire valable. A côté de la sphère indivise du mythe, et compte tenu de la sphère du politique, et de

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l'opinion qui s'y répand orientée par la ruse du rhéteur, Platon institue le sujet symbolique du logos qui parle en fonction de deux opposants, dont ni l'un ni l'autre n'est neutre ni effacé ainsi que le veut le mythe, et dont l'un n'est pas davantage le maitre abusif de l'autre comme le permet la rhétorique mauvaise. Le rapport à la vérité inspire Platon dans sa méfiance envers la preuve rhétorique. Et ce qui oppose le philosophe à Calliclès, c'est l'amour de la vérité que présuppose la philosophie, avec la haine du mensonge selon la République (485 c); toutefois, mentir et dire la vérité ne sont pas nécessairement contraires selon HipPias mineur (367 c). Mais quand elle parle la vérité ne se laisse pas légèrement controverser ni réfuter: la mauvaise humeur d'Agathon et de Calliclès, ou le rire de Polos ne sont pas les armes appropriées. Cette force de la vérité fait la valeur de la dialectique que Platon impose aux interlocuteurs. Ce faisant, contre la rhétorique qu'il combat, Platon en appelle à une autre vérité que celle qui prétend s'insinuer par le biais de l'exagération ou de la caricature en lesquelles s'exprime un égoïsme insolent. Et cette autre vérité, qui pour Platon est la vérité, s'astreint à dire ce qui est: elle se coule sur l'Etre. En regard de la psychanalyse, cette exigence de la vérité, qui ne se laisse atteindre qu'à travers l'Etre ou qui ne se rend possible que dans le domaine de l'Etre, prévaut, même si elle se métamorphose en apparaissant dans cette rhétorique de l'inconscient que Freud a mise à nu au cours du délire paranoïaque et de ses successives dénégations de l'aveu libidineux: « Je l'aime» (l'objet d'amour homosexuel). Les quatre thèmes du délire correspondent aux quatre suites possibles de cet aveu:

1° Je ne l'aime pas. Je le hais. Projection secondaire: Il me hait.

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2.0 Je ne l'aime pas. C'est elle que j'aime. Projection: Elle m'aime. 30 Je ne l'aime pas. C'est elle qui l'aime. Pas de projection. 4° Je n'aime pas du tout. Je n'aime personne. Je n'aime que moi. L'aveu est en fait une dénégation, un aveu nié selon les modes de la négation affectant, d'abord, dans le thème de la persécution, le verbe aimer, contredit par le verbe hair. Ensuite, dans le thème de l'érotomanie, l'objet « lui » est contredit par l'objet « elle »; puis, dans le thème de la jalousie, le sujet « je » est contredit par le sujet « elle ». Enfin, les trois termes: le verbe, l'objet et le sujet sont rejetés par le thème du délire des grandeurs. Malgré les contradictions employées pour nier l'aveu fondamental « je l'aime », on peut voir cependant, comme dans l'HipPias mineur, que mentir et dire la vérité sont ici fondamentalement la même chose et donc, en dernier ressort, ne se contrarient pas. Cette gamme de négations ne fait rien d'autre que de montrer sans le dire que l'accès de la vérité s'accomplit même s'il est difficile à l'homme ainsi que Parménide le fait dire à sa Déesse (Fragment, 1-28). La rhétorique de l'inconscient prouve en tout cas la force de cette vérité du Banquet à laquelle il est vain de résister (201 c). V ouloit persuader autrui en trompant par la parole ou le rire ainsi que Calliclès ou Polos, ou bien réussir à se tromper soi-même en usant de toutes les forces syntaxiques ainsi que le président Schreber, dans les deux cas, et malgré les ravages entraînés par cette perversion de la vérité, la rectitude du logos est toujours restituable: devant les rhéteurs abusifs, la dialectique du sujet du loquor, fonction de l'Autre, va dissiper les prestiges, d'une part; et, d'autre part, devant le symptôme devenu Verbe, la psychanalyse du Sujet supposé savoir va percer les mystères de cette

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sémiologie. Platon face au mythe sans le dénoncer aura l'attitude herméneutique de celui qui sait interpréter: sous le vêtement du mythe, il sait apercevoir un corps de vérité substantielle. Et la dialectique de Platon, au lieu de traiter les mythes comme des fables, au contraire, reconnaît en eux la vérité qui concerne Socrate: « Je donne à ces fables leur congé et m'en rapporte à la tradition» (Phèdre, 230 a). En prendre à son aise avec les mythes, c'est commettre la faute de mythologisation, c'est encourir la peine de subir le symptôme de cécité, comme Stésichore, et c'est enfin, comme lui, se résoudre à la rétractation palinodique. La vérité du mythe, maltraitée, rejaillit en symptôme que seule la rétractation efface: rétractation, c'est-à-dire encore une forme de négation, après l'aveu abusif. Ainsi, ce n'est pas parce que Platon veut instituer le logos, le sujet du loquor et son Autre, que pour le philosophe le mythe est chose légère, à dépasser: ou bien, il faut le percer dans son secret, et c'est ce que Platon tente pour le mythe de Cronos dans le Politique; ou bien, il faut s'en contenter au pied de la lettre, à défaut d'avoir su lire en lui la science qu'il colporte, et c'est à quoi nous invite Platon dans le Timée (29 c), convenant d'accepter le mythe vraisemblable. Loin de prendre ses distances par rapport au mythe, le logos y a recours pour se constituer, allant jusqu'à la fiction d'un mythe inédit pour se déployer dans toute l'exigence du sens. Aussi bien la fiction des deux discours sur l'Amour

- l'un taillant le côté gauche du délire, l'autre le côté droit - se reconstitue-t-elle pour Socrate en l'unité dialectique, « unité naturelle d'une multiplicité» (Phèdre, 266 b). De cette unité, le rhéteur peut se rapprocher, il peut du moins y contribuer à son insu; en tout cas, la rhétorique, ou l'art oratoire, comporte un certain nombre de règles du discours parlé se divisant en parties: le préambule, l'exposition et les témoignages, les indices, les probabilités, la preuve et le supplément de preuve, la réfuta-

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tion et le supplément de réfutation, l'insinuation et l'éloge ou le blâme indirect; enfin, la terminaison en récapitulation ou résumé. Mais la rhétorique devient philosophique quand elle s'enquiert auprès de la raison et examine si la voix de cette dernière sonne de concert avec son dire (Phèdre, 2.70 c). Dire selon l'art de dire persuade, mais dire quoi? Et le Phèdre renvoie au Gorgias. Pour le dialecticien, le dire doit tendre à s'identifier à la voix qui, elle, n'est pas décentrée. L'art de dire, lui-même, s'il veut réussir en disant quelque chose, suppose toujours une connaissance approfondie de l'âme: il y a une psychagogie, nous dit Platon, dans la rhétorique, qui implique la connaissance de l'âme. En effet, celui qui veut mener les âmes doit parfaitement les connaître. Il doit même connaître toutes les formes de l'âme. Suivant ces formes, les hommes se diversifient dans leur nature; de même, se diversifient les discours qui leur sont adressés. Et la Rhétorique d'Aristote tiendra compte des trois facteurs du discours: le public qui est juge, l'orateur qui connaît et mène son public, et le discours prononcé lui-même, fonction à la fois du public et de l'orateur. L'art de parler dans ces circonstances incontournables est soumis au principe du vraisemblable, c'est-à-dire à l'opinion de la masse. Mais l'avantage du vraisemblable tient en sa similitude avec la vérité; or, le meilleur technicien de l'art oratoire est celui qui connaît les divers naturels des hommes et qui peut aussi distinguer les caractères spécifiques des choses; aussi l'art de dire est-il flatterie et cherche-t-ill'agrément des autres? ou bien faut-il changer la finalité de l'agrément des hommes par celle de l'agrément des dieux? Celui qui reconnaît la similitude avec la vérité ne connaît-il pas déjà la vérité?

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/ La

lettre dans l'inconscient

Il reste que dans cette différence entre plaire aux hommes ou plaire aux dieux, le lieu commun demeure dans le « plaire », c'est-à-dire: la demande d'amour. Et si cette demande d'amour est préjugée nulle, elle se métamorphosera sous les lois de la négation touchant le verbe, l'objet ou le sujet; ou bien encore, elle se changera en folie des grandeurs, supprimant la problématique de la demande et de la satisfaction. Or, si Platon codifia le premier discours, le Discours de l'Etre, si, de Machiavel à Nietzsche, s'édifia le second discours, le Discours critique, et si, à travers la psychologie des profondeurs et la psychanalyse, s'impose maintenant le troisième discours de ce qui s'avère énonfab/e en dernier ressort, nous devons alors admettre qu'il y avait plus dans l'âme de Platon et qu'il avait sûrement compris quelque chose à l'âme quand il y lisait ce quiy était inscrit: du moins lisait-il que que/que chose y était inscrit, c'est-à-dire la Vérité. Cette lettre de la vérité inscrite dans l'âme était supérieure à tous les discours prononcés comme à tous les écrits. Or, la vérité, on ne peut la dire toute, mais si nous ne nous efforçons pas cependant de toute la dire, elle parlera dans les symptômes, symptômes affectant le corps blessé dans son âme, symptômes affectant les paroles et les conduites, symptômes affectant tous nos systèmes de signes. Cette vérité ne se laisse pas controverser, en ce sens que rien ne lui résiste: est-elle étouffée, elle réapparaît ailleurs et, là encore, parle, si elle ne crie... Aussi la déformation (Entste/lung) est-elle, nous dit Freud, l'un de ses procédés fondamentaux de dissimulation (Verste//ung). Le rêve ainsi transpose le message qu'il transmet en « caviardant» les passages qui ne doivent pas être lus directement, comme la censure des lettres. Et si le rêve de Mme Hug-Hellmuth

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est le moyen que la vérité emploie pour lui parvenir, il est porté à la fois par une force qui tend à exprimer son désir et par une force de censure qui veut limiter la formulation de ce désir. C'est sur de tels exemples qu'on peut maintenant, a posteriori, découvrir quelles sont les forces pulsionnelles à l'origine des ressources de la plus ancienne rhétorique. Le même travail de condensation (Verdichtung) et de déplacement (Verschiebung) doit être reconnu dans ce que Freud appelle le travail du rêve: la condensation n'est pas une compression qui serait le modèle réduit ou la projection point par point de la pensée du rêve, c'est une condensation par omission, une restitution essentiellement lacunaire; le déplacement se manifeste dans le décentrement du rêve surtout par rapport au mot essentiel, comme le mot « botanique », dans le rêve de la monographie botanique; en outre, ce qu'il faut restituer, ce sont des pensées intermédiaires entre le contenu du rêve et les pensées du rêve. A la base, ce qui a joué c'est le transfert des intensités psychiques des différents éléments du rêve et leur déplacement: partout, ce qui parle, c'est la lettre du discours. On ne peut mieux comprendre la structure littérante du rêve qu'en se rapportant à la fameuse Traumdeutungl. On pénètre ainsi par la voie royale dans les archives de l'âme où se collectionnent les feuilles de papyrus sur lesquelles cheminent les lettres qui conduisent à travers des forêts de symboles-symptômes. Là tout idéogramme est une lettre de rébus qui se lit non selon un décodage mais selon un déchiffrage. Car c'est par la déformation (qui transpose) que le signifié glisse sous le signifiant et c'est par la condensation que se surimposent les signifiants, tandis que le déplacement fait viter la signification dans la métonymie. Etant donné les moyens de figurabilité (Riicksicht auf Darstellbarkeit), le matériel
1. L'interprétation des rêves, nouvelle édition, Paris, PUP, 1973.

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signifiant s'exprime en représentant des relations qui ne portent que sur le contenu effectif des pensées du rêve et non sur la logique de ces relations, sans toutefois déboucher sur une sémiologie figurative et tout en restant à l'intérieur de l'écriture. Appelons l'expression de cette figurabilité une mise en scène muette, ou bien, selon le cas, un film parlant, elle interviendra donc même pour représenter les si difficiles articulations logiques au moyen de procédés subtils suivant les lois du signifiant: la modification des figurations parvient finalement à exprimer les relations logiques entre les pensées du rêve, même si le rêve les présente simultanément dans une communauté de l'avant-après.Ainsi l'espacement ou la contiguïté peut bien avoir un sens logique repérable, car les combinaisons ne sont pas livrées au hasard, ni les hésitations de l'ou bien... ou bien,ces dernières devant se lire comme un « et». D'ailleurs, les relations causales ont la possibilité de s'exprimer dans le rêve selon l'ordre que Freud a repéré, entre le rêve-prologue qui est la proposition subordonnée et le rêve principal qui est la proposition principale, et dont l'exemple que Freud en donne n'est autre que le rêve intitulé « Entre les fleurs ». Deux signifiants du rêve ne sont jamais là par hasard. Et si le rêve révèle les lois causales de l'inconscient, il faut savoir que celles-ci ne s'arrêtent pas au réveil. La notion ambiguë de la cause cache, en fait, comme le montre Lacan, quelque chose de non conceptuel qui, dirions-nous, « cloche» et la ciocherie s'insinue toujours entte la cause et ce qu'elle affecte. Si l'inconscient accuse ce qui est encore non né, ce non-nén'en est pas pour autant irréel. Car entte l'inconscient et le niveau du sujet ce qui se passe est de l'ordre de l'homogène. L'élaboration inconsciente est aussi élaborée que toute élaboration consciente et ce qui parle parle aussi bien. Aussi Freud a-t-il respecté les lacunes ininterprétables car elles avaient un sens même s'il

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n'apparaissait pas: là, même plus que dans le discours conscient, les intentions fourmillent et rien n'est dit en vain. La parole vide du conscient doit même en apprendre devant le « texte sacré» de l'inconscient selon l'expression de Freud. Et quand le discours du sujet trébuche, c'est qu'il accuse la fêlure par laquelle se sont unis deux éléments choquants entre eux et, de manière invisible, dans la résistance. Ce qui apparaît comme vacillation n'est autre, nous dit Lacan, que la discontinuité de l'inconscient: celui-ci étant limité par le concept du manque (Unbegriff) qui n'est pas un manque de concept. Le désir indestructible, échappant à l'emprise du temps, appartient néanmoins aussi à l'ordre des choses: le rêve de l'enfant mort qui brûle en témoigne douloureusement: « Ne vois-tu pas, père, queJe brûle? » L'enfant matt brûlait de la flamme du cierge renversé, mais il brûlait aussi de la flamme des péchés du père. S'il soutient la structure de la loi endiguant la structure du désir, le père n'en hérite pas moins du péché. Et c'est avec justesse que Lacan affirme la tradition du discours comme fondatrice des structures élémentaires de la culture. Toute la constellation intime de notte Moi empirique se trouve un jom justifiée dans telle interprétation historique d'un Opéra dans lequel nous projetons le quaternaire des relations qui unissent et affrontent à la fois le Moi, sa relation inconsciente au Sujet, sa relation imaginaire à ses objets, et ce qu'il attend du grand Autre.

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/ Métaphore

et métonymie

La rhétorique de l'inconscient joue sur le rapport sinifiant/signifié que, de nos jours, nous disons devoir à Ferdinand de Saussme, pour ce qui est de la linguistique géné-

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raIe, en tant qu'elle a été (et le demeure encore) hissée au niveau de discipline modèle. Mais si nous faisons un effort de mémoire philosophique, nous retrouvons ce même rapport chez les Stoïciens pour qui le signifiant est de nature corporelle, le son articulé étant de l'air frappé, et pour qui -le signifié est de nature sémantique, le lekton, qui peut être incomplet ou complet, par exemple: la phrase; c'est pourquoi les Stoïciens disent, selon Sextus Empiricus, que le signe est une proposition, ou un énoncé complet. Dans l'ensemble trois choses sont liées: ce qui est signifié, ce qui signifie et l'objet; si la parole et l'objet sont des corps, le signifié, lui, est un incorporel. Cette rencontre de deux corps et d'un incorporel peut étonner et poser des problèmes de vérité que la logique stoïcienne s'attache à résoudre, mais elle n'est pas plus étonnante que la rencontre que nous évoquions précédemment, à savoir la parole entendue dans le rêve du père endormi: « Ne voistu pas, père, queje brûle? », la réalité d'un cadavre se consumant de la flamme d'un cierge renversé, et le sens, ce signifié équivoque qui réveille le père fautant dans l'inattention du sommeil pour échapper à la mort de l'enfant mort, pour le laisser vivre encore, mais trop brièvement, juste assez pour s'entendre reprocher son inattention: « Ne vois-tu pas, père, queje brûle? » Or, un rêve manifeste ainsi, non seulement sa relation au réel concret, mais encore sa validité hors de sa sphère figurative, étant lui-même incorporel pour le sens mais corporel pour l'image et la parole ren1uée, entendue, désespérante. Et Freud nous dit que le commentaire d'un rêve pourrait bien s'étendre dans une analyse allant jusqu'à douze fois le strict récit du rêve. Par la dissimulation de la déformation se produit la transposition nécessaire au glissement du signifié sous le signifiant; et ce glissement intervient aussi bien dans la condensation qui métaphorise que dans le déplacement qui métonymise : la métaphore surimpose les signifiants en les

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condensant, la métonymie fait virer la signification, comme si les unités combinées in praesentia de la métaphore ne faisaient que condenser des rapports de consécution en sortant les syntagmes du temps d'écoute pour les grouper, et comme si les termes associés in absentia rejoignaient leur paradigme dans une association suggérée. Qu'il s'agisse de reconnaître un degré de similarité ou de poser un statut de contiguïté, métaphore, d'une part, et métonymie, d'autre part, ne sont ici que les pôles métaphoriques du langage tels que Roman Jakobson les a définis et vérifiés dans l'étude des variétés d'aphasie. Après la sélection de certaines unités linguistiques, la combinaison en unités linguistiques plus complexes a lieu, soit selon la concurrence d'entités simultanées, soit selon la concaténation d'entités successives. Jakobson explique que tel phonème est précédé et suivi d'autres phonèmes (concaténation), mais il est lui-même une combinaison en faisceau (concurrence) de traits distinctifs; ni les faisceaux (concurrence) ni les suites de faisceaux (concaténation) ne sont l'invention du locuteur et, de plus, il existe dans la langue un code limitant les combinaisons possibles. Si Saussure avait déjà souligné l'importance de la sélection et de la combinaison, il n'avait pas, comme Jakobson, fait remarquer les deux variétés de la combinaison que sont la concurrence et la concaténation, ne retenant que la dernière, la séquence temporelle. C'est le caractère linéaire du signifiant qu'avait surtout repris Saussure, même s'il avait évoqué le phonème comme ensemble d'éléments différentiels. Or, il faut, en outre, considérer avec Jakobson que le destinataire perçoit que l'énoncé donné (message) est une combinaison de parties constituantes (phrases, mots, phonèmes), sélectionnées dans le répertoire de toutes les parties constituantes possibles (cf. Deux aspects du langage et deux types d'aphasie, in Essais de linguistique générale). Dans un contexte les constituants ont un statut

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de contiguïté; dans un groupe de substitution les signes ont un degré de similarité. Les deux opérations de combinaison et de sélection soulignées par Jakobson fournissent ce que Peirce nomme deux références servant à interpréter un même signe, une référence au code, une autre au contexte. Etudiant les troubles de la similarité, liés à la fonction de substitution, Jakobson montre qu'un signe pictural remplace le signe verbal perdu: ces malades n'arrivent pas à ce que Peirce appelle le passage d'un index ou d'une icône au symbole verbal. L'indice ou index, c'est la métonymie; l'icône, c'est l'image du fantasme; le symbole, c'est la métaphore. Les malades ne peuvent répéter un mot, ils ne peuvent passer d'un mot à ses synonymes ni à ses hétéronymes. Selon Goldstein, ils ne peuvent saisir le caractère métaphorique des mots dont ils saisissent la signification littérale. Aussi utilisent-ils la métonymie, incapables qu'ils sont d'utiliser la métaphore: ils substituent « fourchette» à « couteau », « table» à « lampe », « fumée» à« pipe », « manger» à« gril ». Il y a, dit Jakobson, glissement du même au contigu: par ces métonymies, le malade projette la ligne du contexte habituel sur la ligne de la substitution et de la sélection. Dans le trouble de la similarité, la substitution s'avère impossible, et, si le pouvoir de combinaison est préservé, seule la contiguïté détermine tout le comportement verbal. De même, et inversement, dans le trouble de la contiguïté, c'est-à-dire l'aphasie déficiente quant au contexte, ce qui caractérise le comportement verbal, c'est l'agrammatisme, à l'opposé du type précédent; la phrase devient un « tas de mots », sans règles syntaxiques, le mot perd sa fonction significative normale et ne remplit plus qu'une fonction distinctive : la métonymie est alors impossible. Et c'est en quoi Jakobson a démontré que métaphore et métonymie sont les deux pôles du langage. De plus, quant au style et à la prédominance possible de l'un de ces deux pôles dans le

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discours, un discours pourra se développer selon un procès métaphorique ou selon un procès métonymique. Dans le comportement normal, les deux procédés seront à l'œuvre. Partant de ces constatations fondamentales, Jakobson proposera une méthode métonymique et une méthode métaphorique, en tout cas deux instruments d'analyse des arts littéraires. Lacan, de son côté, a montré que métaphore et métonymie pouvaient constituer des structures inttasubjectives. La métaphore paternelle se trouve au centre de la psychanalyse lacanienne, ainsi qu'il ressort de l'analyse de la fantasmatisation paranoiaque faite par Lacan, justement à propos du cas Schreber que nous avons commencé d'évoquer dans les pages précédentes. L'intersubjectivité paranoiaque n'est pas sans analogie avec la mise en question du sujet dans son existence. En effet, dans le jeu des signifiants, le sujet entre comme un mort tandis que les trois signifiants constituent le triangle père-mère-enfant structurant déjà dans le futur sujet les trois instances du Surmoi, du Moi idéal et de la réalité qui le concerne. Entré comme mort, le sujet va jouer comme vivant ce ternaire symbolique sur le mode imaginaire, par l'intermédiaire de figures imaginaires d'origine animique, pour s'identifier à l'objet imaginaire du désir de la mère, qui est ce que Lacan appelle le phallus, et qui joue chez les deux sexes le rôle de pivot du procès symbolique. Aussi le troisième terme du ternaire imaginaire est-il l'image phallique évoquée par la métaphore paternelle. Et Lacan donne l'algorithme expressif: Notn-du-Père

. . ~Nom-du-Père Dés!r de la Mère Signifiéau Sujet

Désir de la Mère

(-Phallus)

A

La métaphore du Nom-du-Père substitue ce Nom à la place symbolisée par la signification phallique ou par la fonction du phallus: là même où le Père fait défaut, son signifiant est présent, tant est juste la constatation que

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« l'attribution de la procréation au père ne peut être l'effet que d'un pur signifiant» (Lacan). Aussi l'identification au désir de la mère, ébranlée chez Schreber, supprimerat-elle ce trépied imaginaire sur lequel repose l'équilibre du Moi; dès lors, Schreber, « faute de pouvoir être le phallus qui manque à la mère », deviendra « la femme qui manque aux hommes» sans y réussir, toutefois, et pour finir dans la propitiation ou la réconciliation avec Dieu. Absente, la métaphore paternelle va creuser le trou profond qu'elle aurait dû combler et elle donnera à voir dans l'Imaginaire ce qui aurait dû se poser dans le Symbolique: émasculation imaginaire que Schreber traduit par féminisation, mais l'idée du manque est ce qui obnubile Schreber et devenir femme, « ce n'est pas pour être forclos du pénis, mais pour devoir être le phallus» (Lacan). La cascade des remaniements du signifiant suit le défaut du Nom-du-Père, faute du prestige du Père dans la promotion de la Loi. Les empiétements et les glissements ne se comptent plus. La métaphore est le « mot pour un autre» : se plaçant au point précis où le sens se produit dans le nonsens, tout comme la métaphore de Hugo, « sa gerbe n'était pas avare ni haineuse» qui rappelle encore le mystère paternel et remplace Booz par « sa » gerbe et le rayonnement de la paternité qu'elle symbolise. Mais la métaphore elle-même n'est pas sans s'allier à la métonymie, puisque la métaphore n'est pas, dans la rhétorique de l'inconscient, simple mise en présence de deux images; s'il y a deux signifiants, l'un s'est substitué à l'autte, et le signifiant occulté reste néanmoins présent par métonymie. D'où cette nécessaire alliance de la métaphore avec la métonymie: c'est ce que le signifiant manifeste indique d'occulté qu'il faut comprendre et interpréter. Sous le « mot pour un autre» de la métaphore est occulté mais présent le « mot à mot» de la métonymie qui, elle, excelle à se faire la métaphore du désir. Les virements métonymiques sont des coups de

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barre qui participent de la métaphore: les déplacements subis ne s'annulent pas ou n'annulent pas ce qui était placé ni le comment de ce qui était placé; et, ce déplacement lui-même, métonymisant ce qui était antérieurement placé, ne s'efface pas, reste présent, et s'ajoute par condensation à l'image investie ou désinvestie à dessein par les ruses de Sioux de cette Rhétorique qui finalement métaphorise la métonymie et métonymise la métaphore. L'inconscient n'est pas l'instinctuel, c'est le lieu d'une rhétorique qui a toujours été plus qu'une simple couverture de mots et de tours de langage. Par connexion et substitution (par métonymie et métaphore) la Traumdeutung inscrit son développement et la fin en est la réintégration ou la réconciliation: Wo Es war, soli /ch werden2. La fonction de phore de la métaphore (effet de substitution d'un signifiant à un autre dans une chaîne) n'est pas prédestinée dans le signifiant se substituant ni dans le signifiant substitué, elle est inhérente à l'opposition phonématique possible entre deux signifiants. Et Descartes avait raison d'affirmer la création continuée; ainsi en est-il du cogito, de ce sujet nullement assuré d'être qui doit répétitivement advenir là où il y était mais seulement sous forme de rêve...

2. Là où il y avait Ça doit advenir Je.

II

L'ENJEU DU SYMBOLIQUE

L'activité spirituelle de millénaires consignée dans le langage.
NIETZSCHE.

I

/ Questions

initiales

Posons, au départ, quelques énoncés de base. Disons qu'au phénomène diachronique de la symbolisation le Symbolique appartient dans la synchronicité. Et, tout d'abord, comment apparaît le Symbolique? Il apparaît sous deux modes opposés mais complémentaires. Condensé, le Symbolique est doué d'une énergie interne: c'est le point d'impact, à la fois, de l'action et de la connaissance, pour tout dire: de la pratique et de la théorie de toute communauté humaine. Commenté (non pas explicité, car alors il se réduirait à répéter autrement la condensation), le Symbolique est le centre d'émission du rayonnement de cette pratique et de cette théorie; et ses voies de propagation sont d'une richesse infinie quant à la forme et quant au fond. Le phénomène de symbolisation, qui tend à se refermer sur le Symbolique, en fait, dans son extension, accomplit le retour du refoulé, sous la forme du poétique et du mythique, et de ce refoulé nous devons mesurer les effets et les contours. Pour cette entreprise de longue

2.2.

LA SYMBOLICITÉ

haleine, nous posons locutricel :

les questions

précisées

par une inter-

I. « Tout d'abord, on a l'impression que l'Autre dont le règne est postulé bien de ce monde a une dimension toute-puissante, un poste stratégique, sorte de matrice constituante, dont nous ne sommes qu'une ramification entre autres actualisée dans une peu rassérénante filiale, l'Autre c'est la maison mère et nous prend de court en nous confisquant l'authenticité dans nos dires, sorte de discours infirme, brouillé, oblitéré, code de superstructure, qui s'achemine vers, se perd à l'embouchure de l'aliénation, celle, captieuse, qui gît au fond de nous. Ce qui m'effare est de savoir que chacun de nous abrite en lui, omniprésent, quelque Cronos insatiable qui le dévore et dans quelque théogonie, qui nous morcèle, détient la priorité et seul a le droit, qu'il nous soutire, à l'événement du sens. Il s'opère comme une fusion, union tératologique, difforme, entre le signifiant impératif et le sujet qui essaie de s'assumer, se prendre en main, mais ne peut rôder dans les abords de la parturition, s'engendrer lui-même. L'ego du cogito n'est plus qu'une intuition secondaire, de seconde zone, reléguée parmi les auteurs du deuxième rayon. On porte en soi le sujet, et c'est un asservissement à notre Moi infrangible, le psychanalyste peut-il nous aider à déposer le fardeau, moderne Solon pour une neuve seisachtheia2, est-ce à lui de dépister, en bon chien au flair aguerri, ce qui est primordialement schisme, clivage dans l'être?

z. «A travers les pictogrammes, voire idéogrammes originels masqués dans le palimpseste que nous sommes, quand il y a cancellation, interpolation, surcharge, est-ce là que la censure accomplit son ministère? Cette éminence grise couvre-t-elle de son aile, ou plutôt couvre-t-elle de son bruitage incessant un signe primordial dont nous avons perdu la trace, sans lequel nous ne pouvons plus faire le joint, mais sur lequel l'analyste se penche en nouveau Virgile, cicerone qui fait que la démarche cahotante peut être redressée« orthopédiquement », et en passeur sollicité, pris à part, nous conduit sur l'autre rive après
I. Mlle Françoise Masson, archiviste et poète, nous permet de la citer. 2. Cf. seisaçhtheia(grec) : abolition, décrétée par Solon, des dettes ou des redevances payées par les gens du peuple aux nobles.

L'ENJEU

DU SYMBOLIQUE

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avoir récapitulé une odyssée du sens? peut-il bouter hors de nous les manifestations de la censure en travail, dans sa combinatoire opératoire, sorte de maya ou sirte de bâche jetée sur nous, peut-il lever le voile? » Dans ces deux questions se distingue, en fait, d'abord une inquiétude, l'inquiétude née du sujet de l'Autre (avec un grand A), puisqu'il nous souffle le « sujet» que nous croyions véritable. Vient ensuite la question quant au psychanalyste: est-ce son rôle de nous délivrer de ce Maître, et de permettre que soit rétablie la priorité de l'ego du cogito, le « bon vieil ordre» ? Par après, se perçoit un soupçon qui prend forme dans la seconde question: le palimpseste, ce texte raturé et toujours de nouveau recouvert, que nous sommes finalement, le devons-nous à l'œuvre de la censure? Sous l'effet de son empire, un signe original se cache-t-il sous le texte redondant, ou sous les textes accumulés pour le barbouiller et le bruiter? De nouveau: retour au psychanalyste; de lui, outre la délivrance de la dette, gagnerons-nous ensuite l'orthopédie? Je m'empresse de rappeler, en fait d'orthopédie, ce qu'écrit Jacques Lacan dans ses Propos sur la causalitépsychique3 : « Et l'Etre de l'homme, non seulement ne peut être compris sans la folie, mais il ne serait pas l'être de l'homme s'il ne portait en lui la folie comme la limite de sa liberté »4. De même, mais à propos de l'erreur, Descartes affirmait dans la IVe Méditation le caractère illimité de notre libre arbitre s'exerçant dans le contexte d'un entendement fini: l'erreur étant la sanction de cette disparité et la limite a posteriori de notre liberté, puisque l'opération d'où procède l'erreur est seule à limiter la puissance que Dieu m'a impartie: «Et c'est dans ce mauvais usage du libre arbitre que se rencontre la privation qui constitue la forme de l'erreur. La priva3. Jacques LACAN, Ecrits, Paris, Ed. du Seuil, 1966, pp. 151-193. 4. E., Propos sur la causalité, p. 176.

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