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LA TRACE DANS LE PALIMPSESTE / LECTURES DE LEVINAS

De
301 pages
Cet ouvrage se propose d'offrir au public un instrument pour aborder l'écriture étrangère d'Emmanuel Lévinas
(1906-1995). Ce philosophe est un témoin essentiel du XXe siècle. Voyageur de langues et territoires divers (le français, l'allemand, le russe, l'hébreu), émigrant à travers des pensées différentes, Lévinas a traversé le siècle et il en a connu ses expressions d'amour et de haine. Une initiation à lire l'actualité de la pensée Lévinasienne pour penser l'avenir autrement.
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LA TRACE DANS LE PALIMPSESTE
LECTURES DE LEVINAS

cg L'Harmattan, 2003 ISBN: 2-7475-5415-5

Collection « La Philosophie en commun» dirigée par Stéphane Douailler, Jacques Poulain et Patrice Vermeren

Silvana RABINOVICH

LA TRACE DANS LE PALIMPSESTE
LECTURES DE LEVINAS

Traduit de l'espagnol par

Alain Joani Hocquenghem et Silvana Rabinovich

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

France

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

La Philosophie en commun Collection dirigée par Stéphane Douailler, Jacques Poulain, Patrice Vermeren
Nourrie trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l'exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un individualisme forcené, renforcé par le culte de l'écriture. Les querelles engendrées par l'adulation de l'originalité y ont trop aisément supplanté tout débat politique théorique. Notre siècle a découvert l'enracinement de la pensée dans le langage. S'invalidait et tombait du même coup en désuétude cet étrange usage du jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y soustrayait royalement ses propres résultats. Condamnées également à l'éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les enserraient encore. La crise des fondements scientifiques, la falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des sciences humaines et l'explosion teclmologique ont fait apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs espoirs sur la philosophie, autorisant à attendre du partage critique de la vérité jusqu'à la satisfaction des exigences sociales de justice et de liberté. Le débat critique se reconnaissait être une forme de vie. Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les philosophes à la pratique orale de l'argumentation, faisant surgir des institutions comme l'École de Korcula (Yougoslavie), le Collège de Philosophie (Paris) ou l'Institut de Philosophie (Madrid). L'objectif de cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en commun du jugement de vérité. Il est d'affronter et de surmonter ce qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la dénégation et du refoulement de ce partage du jugement.

Dernières parutions Gisèle Stanislawa SZCZYGLAK, Les fondements de l'identité humaine: politique d'une usurpation, 2003. Gladys OLIVERA GROTTI, Aux abords de l'identité latinoaméricaine, 2.003. Laurent CHEVALIER, La frontière entre guerre et paix, 2003. Pierre SERGEANT, Passagers clandestins, 2003. Yvon GAUTHIER, La logique du contenu sur la logique interne, 2003. Alain TIRZI, Kant et la musique, 2003.

A Carlos, à Théo (et à l'à-venir): pour m'avoir permis d'accéder, - à partir de l'érotisme et laféconditéau mystère de l'altérité dans le temps

Abréviations des ouvrages d'Emmanuel Levinas cités
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AE AS AT DD DE DEE DL DQVI DSS EDE El EN HAH HN HO HS IH LC LR MT NLT NP QLT QRPH RV 5MB TA TI Tin TIPH TO L'au-delà du verset Autrement qu'être ou au-delà de l'essence Autrement que savoir Altérité et transcendance « Le Dire et le Dit» De l'évasion De l'existence à l'existant Difficile Liberté De Dieu qui vient à l'idée Du sacré au saint, cinq nouvelles lectures talmudiques En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger Éthique et Infini - Dialogues avec Ph. Némo Entre nous. Essais sur le penser à l'autre Humanisme de l'autre hOmnltf3 À l'heure des nations La huella del Otro Hors sujet Les imprévus de l'histoire Liberté et commandement La révélation La mort et le temps Nouvelles lectures talmudiques Noms propres Quatre lectures talmudiques Quelques réflexions sur la philosophie de l'hitlérisme « El rostro y la primera violencia » (dans HO) Sur Maurice Blanchot Le temps et l'autre Totalité et Infini Transcendance et Intelligibilité Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl El tiempo y el otro

Les références de ces ouvrages sont données dans la bibliographie en fin de volume.

Introduction: exode et traduction

« parce qu'ils sont le nomadisme pensée» (Lyotard) 1

de la

Cette « introduction» fonctionnera à l'envers: il s'agira - si on me permet ce barbarisme - d'une introduction exodique, qui a pour fonction de nous « introduire» dans la pensée de l'extériorité, de nous en approcher, c'est-à-dire d'aller à la rencontre de ce « nomadisme de la pensée» évoqué par Lyotard. Pour parler de « nomadisme de la pensée », il faut préciser qu'au cours de ce travail hypertextuel - qui tente de déchiffrer un certain aspect du palimpseste dans l'écriture philosophique de Levinas -, on se réfère particulièrement à la langue hébraïque et à la pensée qui en est issu.e,. Autrement dit: nous traiterons ici surtout de « ce quelque chose de juif» chez Levinas. Mais il ne faut pas que cette expression peu claire soit interprétée comme défense d'un particularisme national ou confessionnel; ce serait contradictoire avec son nomadisme radical. Si l'on met l'accent sur « ce quelque chose de Juif» chez Levinas (de même que chez Rosenzweig, Benjamin, Kafka ou Scholem entre autres), il faut entendre que c'est à partir de la définition lyotardienne «des juifs », en référence au nomadisme qui s'explique par une certaine impropriété, c'est-à-dire impossibilité d'appropriation - fondamentalement de la terre - de la part d'une pensée qui court après l'écho de la transcendance. Ce quelque chose de Juif auquel nous nous référons ne s'entend pas ici de façon institutionnelle : ce n'est ni la caractérisation religieuse que détermine la lignée, ni non plus le mouvement national de «normalisation du

1.J.-F. Lyotard - Heidegger y
en 1988) - p. 48.

« los judios

» - La marca, Buenos Aires, 1995 (écrit

INTRODUCTION

peuple Juif» qui cherche à « remédier» à « l'anomalie diasporique ». Pour s' y référer, Lyotard préfère utiliser l'expression « les juifs» : au pluriel (parce que cela ne renvoie pas à un sujet politique, religieux ou philosophique) et en minuscule (pour manifester qu'il ne pense pas à une nation). J'ai tendance à recourir au pronom démonstratif neutre: « ce quelque chose» qui peut être qualifié de juif. Ce quelque chose de Juif chez Levinas - en particulier la langue et les textes - s'entendra ici au sens u-topique, comme le non lieu - une certaine extériorité radicale - qui permet de penser et de dire « l'Autre », non pour l'instituer au lieu du Même, mais pour empêcher la violence d'une telle institution. La pensée utopique levinasienne met en question la place, l'affirmation de l'espace, et s'efforce de libérer le temps du joug spatial. En ce sens le terme « extériorité» qui n'échappe pas à l'espace - trahit d'une certaine façon l'expression de la transcendance pure. C'est pourquoi il s'agit d'une pensée nomade, incorrigible déracinement que Lyotard confronte à l'Occident: « Qui sont le non domesticable dans l'obsession de dominer, dans la compulsion de la domination commune, dans la passion pour l'empire, récurrente depuis la Grèce hellénique et la RI(j))lue chrétienne, 'les juifs' jamais à leur propre place, quelle qu'elle soit, non intégrables, non convertibles, non expulsables. Et aussi toujours déplacés quand ils sont à leur place, dans leur prétendue propre tradition, qui comporte l'exode comme son commencement, la scission, l'inconvenance et le respect pour ce qui a été oublié» (op. cit., p. 33). Cet « Autre» est décrit dans son nomadisme, et son altérité est irréductible, c'est pourquoi il n'est pas « intégrable» ni domesticable. L'extériorité lui est inhérente, la scission de la différence radicale et le « respect pour ce qui a été oublié» : ce devoir de mémoire qui s'impose au long du texte biblique et de toute la tradition postérieure, dans le cadre de l'institution religieuse ou hors de lui, mémoire qui met en question la monumentalité de l'historiographie et pour qui l'histoire reste une blessure ouverte. D'après Lyotard, toutes les expériences historiques réalisées par l'Europe afin de neutraliser la différence ont échoué dans leur tentative de supprimer l'altérité: le Moyen Âge a essayé de les convertir, l'époque classique de les expulser, le

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EXODE

ET TRADUCTION

siècle des Lumières de les intégrer et le xxe siècle de les exterminer. Mais ce n'est pas le fait historique particulier dont il s'agit. Il s'agit d'une opposition symbolique: entre Athènes et la Jérusalem céleste; ou peut-être entre Rome et le désert du Sinaï, noms propres à des lieux métaphoriques. Ce quelque chose de juif dont nous parlons n'est pas un objet sociologiquement classifiable, il s'agit ici d'un sens métaphorique. C'est pourquoi il n'inclut pas nécessairement les membres d'une communauté endogame qui s'institue avec la violence caractéristique des institutions, ni ne répond à des critères définis d'inclusion et d'exclusion. Ce quelque chose de juif est une métaphore de l'étrangeté radicale, de la différence et de l'altérité qui caractérisent chaque être humain dans son unicité. C'est pourquoi Levinas parle d'« antisémitisme» au sens large, universel. Autrement qu'être ou audelà de l'essence est dédié:
« À la mémoire des êtres les plus proches parmi les six millions d'assassinés par les national-socialistes, aux côtés des millions et millions d' humains de toutes les confessions et de toutes les nations, victimes de la même haine de l'autre homme, du même antisémitisme ».

Ce rappel des massacres systématiques perpétrés p,e.ndant la deuxième guerre mondiale - que ce soit sous la domination de la droite ou de la gauche - vient en préambule du grand texte philosophique levinasien de 1974 non pour des raisons personnelles (qui l'amènent à faire figurer en hébreu les noms de ses frères et sœurs, ses parents et ses beaux-parents morts dans ces circonstances) mais en raison de sa pertinence pour la réflexion éthique - si urgente - en Occident. L'hommage rendu aux proches est immédiatement suivi de celui aux « millions et millions d'humains de toutes les confessions et de toutes les nations» qui sont victimes de l'allergie à l'Autre encore de nos jours. Cette allergie à l'Autre, cette «haine de l'autre homme »2, Levinas l'appelle métaphoriquement « antisémitisme », et il va sans dire qu'il ne fait référence à aucune filiation ethnique connue comme «sémitique ». Lyotard répond à cette urgence de l'éthique et fait allusion à une transformation de la machine de mort 2. L'altérité de la femme ne cesse d'éveiller dans divers milieux certaines allergies, qui se traduisent en autant de violences.

Il

INTRODUCTION

qui pourtant n'a pas renoncé complètement, en divers endroits du monde, à son goût pour le modèle concentrationnaire, les massacres et les guerres3 : « [...] ce meurtre perpétré sur l'Autre dont la pensée et l'écriture sont à la recherche, cette annihilation, n'a pas eu lieu une fois, à ce moment-là, à 'Auschwitz', mais par d'autres moyens, apparemment très différents, elle a lieu maintenant dans le 'monde administré', le 'capitalisme tardif', le système technoscientifique, quel que soit le nom qu'on donne au monde dans lequel nous vivons. Dans lequel nous survivons» (op. cil., p. 50).

Cette « survie» qu'on ne peut appeler vie parce qu'elle a lieu aux dépens d'autres vies, parce qu'elle est marquée par la violence du marché, la globalisation qui conduit à effacer l'altérité et la pluralité, et d(ont I'horizon est le darwinisme social, elle est due à la répression de l'Autre, à l'oppression des plus faibles. Les dernières pages d'Autrement qu'être évoquent la nécessité impérieuse de penser une subjectivité fragile, attentive à l'écoute de l'hétéronomie. Et la responsabilité ne peut être pensée dans le cadre de particularismes ethniques, politiques ou religieux. La responsabilité hétéronome - Leviu(âs nous l'enseigne - concerne l'humain dans sa caractéristique radicale d'altérité. Après cet avertissement sur le sens métaphorique de ce « quelque chose de juif» dans ce livre, il convient de préciser le sens que la langue hébraïque acquiert en lui. Comme on en fait la remarque à plusieurs reprises dans cette étude, la langue hébraïque occupe une place symbolique; c'est l'horizon à partir duquel on peut penser autrement les violences de l'histoire. Mais ce n'est qu'en tant qu'horizon utopique qu'elle a ce sens: écrire sa pensée en hébreu aurait

3. Je pense, par exemple, aux multiples silences sur le Timor Oriental, sur l'Afrique noire ou les Indiens d'Amérique, entre autres au Guatemala et au Mexique. Et d'autre part à la surinformation désinformante qui fait douter de l'euphémisme souple de termes comme «démocratie» ou «droits de l' homme». Cf. entretien avec N. Chomsky et D. Barsaniam - Pocos prosperos, muchos descontentos - Siglo XXI, Mexico, 1997. Enfin à l'impunité qu'a cautionné la dangereuse rhétorique des gouvernements chiliens et argentins - quel que soit le parti politique au pouvoir - en appelant, de façon complice, « défense de la souveraineté» la protection des assassins.

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EXODE

ET TRADUCTION

annulé toute possibilité d'utopie, aurait annihilé l'expression philosophique de l'Autre que construit Levinas durant plus de six décennies. L'hébreu, conservé comme langue sacrée pendant des siècles, a des caractéristiques qui permettent un mode de pensée différent - avec la distance de la transcendance. La mise en scène de l'hébreu dans la vie quotidienne du xxe siècle ne pourrait exprimer cette force critique parce que dans cette langue aussi - dans l'immanence de l'histoire s'exerce la violence. Si le philosophe se propose de «dire en grec ce que la Grèce ignorait» (AD V 233-234), c'est parce qu'il propose uoU\epensée traductrice. Et, au-delà des obstacles inhérents à la traduction, il nous faut tenir compte, en tant que lecteurs attentifs de cette difficile écriture de Levinas, de l'infatigable migration interne des diverses langues qui parcourent sa pensée, la débordent et l'interrompent. Le philosophe fait allusion à certaines «énigmes intraduisibles» (HS 133) de ce quelque chose de Juif. Sa préoccupation, c'est la tâche presque impossible de dire l'Autre dans la langue du Même. Cette description par Levinas de la poésie de P. Celan peut s'appliquer à sa propre écriture phU,osophique : « Texte elliptique, aBusif, s'interrompant sans cesse pour laisser passer dans les interruptions son autre voix, comme si deux ou plusieurs discours se superposaient, avec une étrange cohérence qui n'est pas celle d'un dialogue mais ourdie selon un contrepoint qui constitue [...] le tissu de ses poèmes» (NP 50-51). C'est dans le cadre du « contrepoint» entre «le grec »4 et « ce quelque chose de juif », dans la langue du Même pour dire l'Autre, entre le Dire et le Dit, dialectique irrésolue qui est une blessure ouverte, que nous allons aborder quelques aspects utopiques de l' écriture levinasienne. Le premier chapitre établit le cadre de la transtextualité pour l'approche des textes levinasiens, un repérage dans les langues et les cultures qui s'entrecroisent dans les textes, une introduction au cadre linguistique de ce quelque chose de Juif. Le deuxième chapitre entre-

4. Cette métaphore tente de rendre l'ordre de la différence - du contrepoint - mais ne renvoie à aucune réalité historique - évidemment plurielle - du monde grec, ce qui serait une vision réductrice. 13

INTRODUCTION

prend d'élucider quelques possibilités conceptuelles de l'éthique de Levinas, d'expliciter la difficulté de parler de «catégories» et d'approcher quelques-unes d'entre elles, regroupées en fonction de certains points communs. Le troisième chapitre essaie d'aller au fond des trois nœuds problématiques principaux de la philosophie levinasienne: le temps, le langage et la subjectivité. Le quatrième chapitre propose une approche de la genèse du social et du politique en rapport avec l'éthique développée au cours des chapitres précédents: il s'agit de re-signifier le mot philosophie à partir de Levinas. Finalement, le cinquième chapitre ne se présente pas comme conclusion - de même que l'introduction « n'introduit pas» mais plutôt conduit vers l'extérieur -, car il ne cherche pas à clore ou à résoudre des problèmes, mais - en conséquence de l'héritage philosophique de Levinas - à dire l'actualité et la tâche interminable de l'éthique en ce qui concerne l'histoire et la mémoire. Sans prétendre épuiser le palimpseste philosophique et interdisciplinaire de Levinas, cette étude se propose de contribuer à la tâche tout aussi « babélique » - de la pensée traductrice. Il ne s'agit pas de colmater les brèches entre les mondes linguistiques et les mondes de pensée, mais de les approfondir pour ouvrir d'autres espaces de réflexion et de convier la philosophie à la découverte d'autres horizons, en fonction de l'horizon d'autrui et de l'Autre. En termes sonores: au lieu de chercher l'harmonie dans la monodie - qui serait la traduction occlusive, qui comble les fissures -, nous proposons d'en suivre la trace dans le contrepoint d'une traduction qui accentue les différences.

14

Chapitre

I

À propos de la transtextualité et de certaines hétérodoxies

1. Face au palimpseste philosophique:
« Philosopher, est-ce déchiffrer dans un palimpseste une écriture enfouie? » (HAH 108).

« [...] la transtextualité n'est qu'une transcendance parmi d'autres» 1.

La question de Levinas retentit sans cesse dans ce livre; il s'agit de .suivre les traces d'une possible lecture transtextuelle du problème éthique. Transtextualité, palimpseste sont des notions qui vont nous guider dans une possible lecture de la pensée de la transcendance qui s'exprime dans l'écriture de Levinas. «Écriture du désastre» comme l'a appelée Blanchot -, elle n'est définie par aucun centre astral: philosophie décentrée, pensée de l'extériorité, éthique exodique. Cette «écriture du désastre» présuppose des lectures excentriques d'une pensée qui frôle l'excédance. 1. Lire, penser, écrire: philosopher Qu'est-ce que «faire de la philosophie» ? On pourrait répondre: « il ne s'agit que» de penser, lire et écrire. Mais la question est de savoir qu'est-ce qu'on fait en pensant, en lisant et en écrivant. La

1. G. Genette - Palimpsestes - Éd. du Seuil, Paris, 1982 - p. Il.

CHAPITRE I plupart de l'histoire de la philosophie (à partir de Saint Augustin2) a consisté en une lecture silencieuse, intime, différente de la traditionnelle lecture collective à haute voix. L'écriture philosophique présuppose cette lecture silencieuse, mais en même temps le substrat des lectures préalabes - tant celles de l'écrivain comme celles du lecteur - bouillonne dans l'acte de lecture philosophique. La métaphore du palimpseste s'impose: lIe texte est complexe, il recèle plusieurs strates, des écritures et des lectures diverses. De plus, dans le cas de l' éCTiture levinasienne, certaines lectures appartiennent à la tradition talmudique qui prescrit de lire à haute voix et en compagnie d'autrui, jamais seul. Ce qui présuppose un palimpseste multiple, qui serait aussi bien sonore que visuel (où la subjectivité elle-même serait lue comme un palimpseste social). Gérard Genette utilise le terme transtextualité pour se référer à la « transcendance textuelle» d'un texte, c'est-à-dire « tout ce qui le met en relation, manifeste ou secrète, avec d'autres textes» (p. 8). La transtextualité se situe à différents niveaux que nous préciserons par la suite. Le concept d'intertextualité a été introduit antérieurement par Julia Kristeva' dans sa présentation de Bakhtine et correspond au concept bakhtinien de la dialogicité : « Deux énoncés confrontés qui appartiennent à deux sujets qui s'ignorent, pour peu qu'au moins ils traitent vaguement d'un même thème ou de la même idée, établissent inévitablement des rapports dialogiques entre eux. Ces énoncés se frôlent l'un l'autre dans le territoire d'un thème ou d'une idée communs» 4. Le concept bakhtinien de rapports dialogiques se présente en principe comme un instrument méthodologique pour mener à bien cette étude. Il nous aide à établir des liens entre les possibilités conceptuelles éthiques chez Levinas - apparemment étrangères à la philosophie - et les concepts d'autres penseurs et philosophes qui partagent ses préoccupations dans le domaine de l'éthique. L'interpré2. Selon Borges dans « El cuIto de los libros », Obras Completas, Tome I, p. 713716, Emecé, Buenos Aires, 1974. 3. Cf. Todorov - Mikhaïl Bakhtine, le principe dialogique, Éd. du Seuil, Paris. p.95. 4. M. Bakhtine Estética de la creaci6n verbal - Siglo XXI, Mexico, sixième édition p.306.

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À PROPOS DE LA TRANSTEXTUALITÉ tation de Bakhtine par Todorov considère le rapport intertextuel comme omniprésenP. Dans tout texte il s'agit toujours de deux énoncés, l'un présent et l'autre absent, dont chacun manifeste une conception différente du monde et c'est entre elles que le dialogue a lieu. Tout énoncé est alors en rapport avec d'autres énoncés qui ne sont pas explicites dans le texte; le territoire où se produit ce « frôlement» est celui d'une idée ou d'un thème commun. Comme l'écrit Bakhtine6: « Un texte ne vit que s'il est en contact avec un autre texte (contexte). C'est seulement en ce point de contact qu'apparaît une lumière éclairant vers l'arrière et vers l'avant, que commence le texte donné dans le dialogue. » Ainsi le rapport intertextuel est une condition indispensable pour l'existence de tout texte, tout énoncé fait nécessairement référence à d'autres énoncés. La pensée étant dialogique, son écriture l'est aussi à sa façon. Il est important de signaler que le contact ne se produit pas nécessairement dans la proximité et la connaissance explicite d'au moins l'un des auteurs du texte de l'autre. Comme on peut le voir dans la première citation, il suffit que le « frôlement» se produise dans l'idée ou dans le sujet commun aux deux, et cette communauté peut être ignorée par chacun des deux. Au souvenir peut-être de l'admirable récit de Borges «Pierre Ménard, auteur du Quichotte »7, notre lecture des textes levinasiens se réfère à cette « nouvelle technique de l'art lent et rudimentaire de la lecture: la technique de l'anachronisme délibéré et des attributions erronées». Une telle lecture permettrait d'éclairer les tex tes de Levinas comme une sorte de PALIMPSESTE,sillonné par d'autres écritures «antérieures» - les guillemets ont ici évidemment pour fonction de mettre en question le sens chronologique de l'expression,

mise en question qui est avalisée par cette lumière « qui éclaire vers
l'arrière et vers l'avant» qu'évoque Bakhtine. Il ne s'agit pas de découvrir le texte « véritable» caché sous l'autre, mais de mettre en relief la coexistence et la relation entre les deux, les possibilités de
5. Cf. T. Todorov - op. cit., p. 99. 6. M. Bakhtine - op. cit., (1995) p. 384. 7. J. L. Borges, Obras completas, vol. 1, p. 444-450.

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CHAPITRE I modification dans une direction comme dans l'autreS. Rappelons le sens borgéen de « Kafka et ses précurseurs» : « Le fait est que chaque l'auteur crée ses précurseurs. Son labeur modifie notre conception du passé, comme il devra modifier le futur» (op. cit., p. 712). L'idée de la cohabitation ou de frôlement dialogique entre deux textes peut d'une certaine façon insinuer une immanence, ainsi qu'une présence réciproque dans le cadre du logos. L'« omniprésence» intertextuelle peut devenir problématique pour une pensée qui met en question la présence et la représentation, de même que l'idée de communauté est discutée du point de vue de l'éthique pensée à partir de l'autre, de la différence radicale. Se présente alors - sans contradiction radicale avec le concept de l' intertextualité - un autre instrument méthodologique pour aborder les rapports des textes levinasiens - qui sont inscrits dans une rationalité alternative à celle du logos. Une voie vers l'extérieur du texte qui permettrait de penser la transcendance à partir de la méthode même. C'est alors que la notion de transtextualité, marquée par la transcendance entre les textes, paraît plus adéquate pour aborder la pensée de la transcendance: transcendance éthique de l'autre par rapport au moi, de l'Infini qui empêche la fermeture de la totalité, transcendance pure d'un temps qui se soustrait à l'espace et à la présence. La figure du palimpseste sera la métaphore révélatrice de la pensée de la trace: plus que « littérature au second degré », il s'agira ici de « philosophi,e à partir de la trace ». La transtextualité fonctionnera donc comme un important outil de lecture, dans la mesure où, en projetant la transcendance textuelle, elle mettra en question la suspicion d'une certaine philosophie institutionnelle à l'égard de l'étrangeté du discours levinasietf. Celui-ci se

8. Ce qui doit se lire à la lumière du concept d' hypertextualité proposé par G. Genette dans Palimpsestes - littérature au second degré - Éd. du Seuil, Paris, 1982. Cette relation entre hypertexte et hypotexte établie par Genette (p. 13) prévaudra dans ce travail vu qu'il y a certaines façons d'aborder les expressions levinasiennes qui rappellent celle que requièrent les palimpsestes. Au cours de cette étude, on fait aussi allusion aux autres types de transtextualité qui mettent en relation les textes de Levinas manifestement ou secrètement, soit le paratexte (par ex. les notes de pied de page), le métatexte (le commentaire) ou ['architexte (le genre). 9. Levinas ne s'est jamais identifié au discours sur la fin de la philosophie. Il considérait que même s'il parvient à mettre en crise l' ontothéologie et le logocentrisme - comme le font Heidegger et Derrida -, il n'en reste pas moins philosophique; 18

À PROPOS DE LA TRANSTEXTUALITÉ présente au cœur même de la philosophie comme une critique qui n'est pas monadique ni autoréférentielle. Les «barbarismes» levinasiens mettent en question certains concepts fondamentaux du discours éthique traditionnel: des termes comme substitution, hétéronomie, sagesse de l'amour, autrement que savoir, scandalisent le discours de la morale rationnelle autonome et sont interprétés à la légère comme pré-modernes, moralisants, irrationalistes ou spécifiques à une certaine culture et de, ce fait, étrangers au discours philosophique qui a de légitimes prétentions à l'universalité. Celle-ci, avec la complicité de l'hégémonie de l'ontologie, devient, selon Levinas, une pensée de la totalité. Cette pensée de la totalité, dans ses divers systèmes - particulièrement quand elle se prétend neutre - a des conséquences politiques claires: elle exclut celui qui échappe le modèle imposé - ou l'excède -, nous pourrions dire qu'elle est xénophobe. L'hétéronomie effraie; c'est pourtant une mise en question radicale du fascisme. Pour pouvoir exclure, il faut créer un espace externe où confiner l'autre. Levinas se souciait peut-être trop de respecter la frontière disciplinaire: il a maintenu sans cesse la séparation entre ses textes «philosophiques» et «confessionnels », choisissant de les publier chez des éditeurs distinctsIO, il a insisté sur l'usage purement illustratif des versets dans ses textes philosophiques. Dans son effort pour traduire un autre monde de pensée afin d'explorer d'autres voies possibles pour l'éthique, le philosophe a introduit des « barbarismes» (AE 224). Mais ce langage «barbare» n'est pas irrationnel, il s'agit d'un autre genre de rationalité. L'éthique a toujours été définie par le philosophe comme raison éthique préoriginelle, jamais comme discours irrationnel: « La proximité signifie donc une raison d'avant la thématisation de la signification par un sujet pensant, d'avant le rassemblement des termes dans un présent, une raison pré-originelle ne procédant d'aucune initiative du sujet, une raison an-archique. Une raison

l'important, c'est la fonction critique - radicale - de la philosophie (cf. entretien de R. Kearney, dans R. Cohen (éd.), State University of N. Y., 1986 - Face to face with Levinas - p. 33). «Il s'agit de la mise en question de la conscience et non de la conscience de la mise en question» (EDE 195). 10. Cf. El ; « Le visage et la première violence », in HO ; F. Poirié - Emmanuel Levinas - La Manufacture, Besançon, 1992.

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CHAPITRE I d'avant le commencement, d'avant tout présent, car ma responsabilité pour l'autre me commande avant toute décision, avant toute délibération. [...] Raison comme l'un-pour-l' autre ! » (AE 212) Pensée des confins! l, qui pour essayer de dire l'étranger, est confinée à un certain exil: celui qui lui permet de lire les philosophes classiques autrement que l'a fait la tradition canonique. Lecture à haute voix, dialogique: lecture «hébraïque» parce qu'elle lit à contresens, peut-être s'agit-il d'une lecture « dangereuse» qui peut faire parler la philosophie autrement. Écriture sonore, mise en scène du corps qui impose une lecture hétéronome. Levinas ne s'intéressait pas à la théologie; son unique préoccupation, au contraire, était l'éthique entendue comme philosophie première. Historiquement, le judaïs,me s'est présenté comme un ethos: à partir de la Weltanschauung monothéiste ont été établis six cent treize préceptes de conduite dont l'accomplissement donnerait lieu à une morale de responsabilité à l'égard de l'autre. Ces habitudes seraient à l'origine d'un rapport - non-spéculatif - à l'Infini. Pourtant, les formulations théoriques dans le Judaïsme n'auraient eu lieu que récemment, au Moyen Âge, avec les «Treize principes de la foi» rédigés par Maïmonide en réponse aux questions soulevées par d'autres religions avec lesquelles le judaïsme avait établi un dialogue: le Christianisme et l'Islam. Les lectures talmudiques levinasiennes ne sont pas donc « théologiques », ces allégories conduisent toujours à la réflexion éthique, qui est« philosophie première ». En résumé, mettre en relief la transtextualité constituante de certains concepts éthiques chez Levinas nous donnera la possibilité de reposer certaines problématiques éthiques à partir d'une pensée critique et d'interpeller le discours philosophique dans son enracinement à l'ontologie. Ainsi la pensée éthique critique de cet auteur ouvre la voie à une proposition qui n'a pas son origine dans l'être mais concerne la constitution de la subjectivité - comme sensibilité12 et passivité -, concept originaire de l'éthique-philosophie-première, origine de la responsabilité pour l'autre qui caractérise l' inter11. Jerzy Jarzebski - L'évolution de l'image des confins dans la littérature polonaise après la Deuxième Guerre mondiale - in M. A. Lescourret, Emmanuel Levinas - Flammarion, Paris, 1994, p. 39. 12. Cf. Levinas (1974) AE, chap. 3. 20

À PROPOS DE LA TRANSTEXTUALITÉ subjectivité. Levinas insiste sur le sens éthique du dialogisme dans l'interprétation; tout texte est écrit pour quelqu'un d'autre et en ce sens signifie une sortie de soi-même, de l'identité réunie dans la présence:
« Y a-t-il sens et récit, y a-t-il dit, y a-t-il fable qui ne conte pas la relation d' homme à homme qui ne fasse pas sortir le moi de soi, qui ne rompe pas l'identité de l'identique par laquelle les vivants se cramponnent à leur être? Y a-t-il relation d'homme à homme qui ne soit pas éthique? L'éthique n'est pas une région ou un ornement du réel, elle est, de soi, le désintéressement même, lequel n'est possible que sous le traumatisme où la présence, dans son égalité impénitente de présence, est dérangée par l'Autre. Dérangée ou éveillée.» (NLT 34).

La lecture levinasienne ne conçoit pas l'éthique comme un ornement du réel ontologique mais comme philosophie première ne se réduisant pas à l'être et en ce sens « dés-intéressée». Cette éthique, abordée du point de vue de la transtextualité, serait l'interpellation au discours philosophique du point de vue de l'Autre. Cet Autre, c' est-àdire l'idée d'Infini - qui dans Totalité et Infini (1961) se présente avec un sens critique - est une pensée éthique qui a pour origine un mode de penser différent (peut-être faut-il penser autrement la conscience malheureuse, à partir de la lecture de Jankélévitch). Une pensée phénoménologique radicale nous rapproche de l'être neutre pour exiger d'en sortir, une évasion (DE) de l'enchaînement à l'existence, dans le sens inverse de celui de l'ontologie fondamentale: De l'existence à l'existant (DEE) pour penser Autrement qu'être ou au-de là l'essence (AE) . Nous allons ainsi tenter d'approcher cette pensée autre, pensée de l'Autre, non pour épuiser sa connaissance - ni non plus pour la traduire complètement, car la conceptualiser signifierait la réduire à la logique du Même. Il nous intéresse de marquer ces différences profondes, non pour invalider l'approche ancillaire de l'éthique mais afin d'en proposer une autre, à partir de l'Autre. Revenons à Bakhtine : dès qu'il y afrôlement dans une idée ou un thème, il y a dialogicité. Le frôlement ne doit pas nécessairement être celui de la similitude; il peut, comme dans ce cas, se caractériser par la différence. Pour cette raison même, le frôlement peut se présenter

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CHAPITRE I comme le sinistre (das Unheimliche)13, le familier qui apparaît soudain et provoque l'angoisse; selon une citation de Freud à propos d'une note de Schelling, « Unheimlich serait tout ce qui aurait dû rester caché, secret, mais qui s'est manifesté ». Ainsi la proposition éthique levinasienne, de nature diasporique - tant dans le sens de la dispersion de l'exil comme dans celui de dissémination des sens -, à partir du monde sémitique - dispersé -, se présente soudain face au logos éthique - unifié - pour l'interpeller. Il est temps que la « mère philosophie» - peut-être serait-il plus approprié de la penser comme
père

-

reconnaisse

comme

son autre enfant légitime

cette pensée

qui

postule l'éthique comme philosophie première. L'ordre familial unité économique - cherche à se perpétuer et ce genre d'enfants qui interrompent la continuité de façon critique représentent un danger. Suivant la même métaphore, il s'agit d'un fils hors du mariage, fruit de deux traditions bien différentes: fils de « mère juive» et de « père grec », comme nous verrons plus loin. «Abtrüning erst ich bin treu » (Paul Celan)14. 2. Transtextualité chez Levinas
« Presque toujours, chez lui, voilà 'comment il met son ouvrage en fabrique, interrompant le tissage de notre langue et tissant ensuite les interruptions mêmes, une autre langue vient déranger celle-ci. Elle ne l'habite pas, elle la hante. Un autre texte, le texte de l'autre, sans jamais paraître dans sa langue d'origine, vient alors en silence, selon une cadence plus ou moins régulière, disloquer la langue de traduction, convertir la version, la retourner, la plier à cela même qu'elle prétend importer. Elle la désassimile »15. Cette citation illustre la pensée traductrice de Levinas: ce n'est pas un travail de continuité mais d'interruption, c'est peut-être pourquoi la philosophie ne voit pas en ce fils un héritier respectueux de la

13. Cf. S. Freud - « Le sinistre» (Das Unheimliche), texte de 1919, dans Obras Completas, p. 2483-2505. 14. Paul Celan, Mohn und Gediichtnis (Amapola y Memoria) - édition bilingue allemand-espagnol, Hyperi6n, Madrid, 1985, p. 49 (<< Elogio de la distancia »).
15.1. Derrida, - « En ce moment même, dans cet ouvrage, Inventions de l'Autre, Galilée, Paris, 1987-1998, p. 168. me voici », dans Psyché.

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À PROPOS DE LA TRANSTEXTUALITÉ perpétuité de la tradition. Cependant, la transtextualité oblige à penser autrement, et nous rapproche de la perspective de ce lecteur sensible qu'est Derrida. Nous tenterons d'établir d'une façon très générale les liens entre quelques textes de Levinas et d'autres productions textuelles dans divers domaines tels que la philosophie, la littérature et la pensée juive. Nous traiterons spécifiquement de ces liens au chapitre II où nous analyserons les rapports hypertextuels entre les concepts fondamentaux de la pensée éthique de notre auteur et d'autres conceptualisations qui apparaissent dans d'autres textes. En ce qui concerne la philosophie, notre auteur, en mettant en crise le concept d'ÊTRE, fondement de l'ontologie, entame un dialogue avec toute la tradition philosophique occidentale, depuis Platon - depuis les

présocratiques: Thalès et le sens totalisant de l'identité

(<< tout

est

eau»), Parménide en tant qu'inspirateur de Hegel quant à l'identité entre être et penser -, plus de vingt-cinq siècles de production philosophique mis en question: « L'humanité de l'humain, n'est-ce pas dans l'apparent contrenature de la relation éthique à l'autre homme, la crise même de l'être en tant qu'être? » (HS 63-64). Levinas présente sa critique au concept d'être à partir du rapport éthique. Du point de vue de c.e concept en crise, la responsabilité à l'égard de l'autre - rapport éthique par excellence -, serait contradictoire avec la nature humaine. Cependant, c'est ce rapport éthique et sa sinistre «contre-nature» qui met en crise l'être en tant qu'être. Il s'agit d'un rapport qui vient interpeller la validité convenue pendant tant de siècles de l'hégémonie de l'ontologie, il vient du lieu de « la vérité qui se révèle dans le visage de l'autre» et non dans l'alêtheia qui se dévoile à la lumière de l'être. Levinas trace un chemin de pensée qui diverge de celui de Baruch de Spinoza, de son concept du conatus, et de Martin Heidegger: « Le problème du sens de l'être devient dans cette manière de penser la mise en question du conatus essendi qui, dans la 'compréhension de l'être', restait le trait essentiel de l'être: l'être du Dasein signifiait avoir à être. Dans la responsabilité pour l'autre homme, mon être est à justifier: être-là, n'est-ce pas déjà occuper la place d'un autre? Le Da du Dasein est déjà un problème éthique» (HS 69).
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CHAPITRE I D'un côté, la reconnaissance envers Être et Temps est immense: ce livre a entrepris pour la première fois une profonde mise en question de la tradition métaphysique et a proposé - en partant du cœur même du Grec - la différence ontologique. Levinas continue sur le chemin de la différence, mais - dans un mouvement d'énucléation du Grec - il expose la différence éthique (qu'il appelle non indifférence à l'autre, la double négation étant une affirmation de cette pensée autre de la différence) dans les termes de l'Autre humain. Cette critique du concept du Dasein heideggérien a lieu à partir du DÉS-INTERESSEMENT,dans les deux sens du terme: le premier et plus commun, gratuité de la relation dont le motif n'est pas l'intérêt; le second et plus radical, renoncer (DÉS) à concevoir le rapport à partir d'un espace entre (INTER) occupé par l'être (ESSE), c'est-à-dire coincé dans le cadre conceptuel de l'ontologie. Il faut préciser que notre auteur peut mettre en question le concept de l'être depuis un autre monde linguistique qui lui est familier et qui ne considère pas le verbe être comme présence mais comme constant devenir; de plus, il s'agit de l'activité pure qui constitue la verbalité même de tout verbe. Le cadre de référence de cette autre façon de penser est constitué par la langue hébraïque à laquelle notre auteur est lié; nous consacrerons la deuxième partie de ce chapitre à sa relation avec elle, et le chapitre suivant à l'analyse des catégories éthiques à la lumière de la Weltanschauung qui naît de cette langue. À cet égard, la réflexion de Franz Kafka16, un autre penseur qui approche l'allemand à partir d'autres langues, est intéressante: «Le mot sein signifie en allemand deux choses: être et lui appartenir. » Ainsi, l'être en allemand se réfère à la propriété à la troisième personne, rapport et désir de possession, violence17. Cette citation de Levinas y fait d'une certaine façon écho:

16. F. Kafka (1988) Consideraciones acerca del pecado, el dolor, .la esperanza y el camino verdadero, ~ 46. 17. Au chapitre II nous aborderons la Eigentlichkeit (authenticité, ou étymologiquement, manière propre à I ' être) heideggérienne dans sa relation avec la propriété et la possession.

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À PROPOS DE LA TRANSTEXTUALITÉ
« Ce sont certainement les nécessités implacables de l'être qui expliquent l'histoire inhumaine des hommes plutôt qu'une éthique de l'altérité. Mais c'est parce que, dans l'être, l'humain a surgi, que ces implacables nécessités et ces violences et cet universel interessement sont en question et se dénoncent comme cruautés, horreurs et crimes, et que l' humanité, à la fois, s'obstine à être et s'atteste, contre le conatus essendi, dans les saints, et les justes, et ne se comprend pas seulement à partir de son être-au-monde, mais aussi à P,â<Jtir es livres» (RS 63). d

Sans doute la violence - qu'on peut constater dans l'histoire s'explique-t-elle par l'inhumain qui s'exprime dans l' histoire, par l'attachement païen à l'être qui se traduit dans la lutte pour l'autoconservation, cet élément incontestable qu'est le Da du Dasein. Cependant, ne sont pas moins constatables dans l' histoire la sensibilité, le souci et la sauvegarde des autres qui proviennent de ceux dont la sainteté1S et la justice sont comprises comme strictement humaines par rapport à d'autres personnes et non à des entités abstraites. Ce deuxième trait - aussi présent dans l'histoire que la cruauté - est celui qui permet que nous nous scandalisions du premier qui est la violence. Mais le rapport hypertextuel dans le champ de la philosophie ne se limite pas à la différence (ni à la communauté) en ce qui concerne les auteurs mentionnés. Bien sûr, il s'agit en première instance du rapport métatextuel - et personnel - avec Husserl, rapport direct par l'assistance à ses cours et rapport différé par la connaissance dès le début de « l'hérésie heideggérienne» sur la pensée du maître. De Husserl, Levinas, de même que Heidegger, hérite 1'« impératif de radicalité »19 mais l'intellectualisme ne lui semble pas la voie appropriée; par ailleurs l'intentionnalité de la conscience lui permet de penser la sortie et donc la mise en question du soi-Même qui déborde la communauté intermonadologique2°. Au sujet de la temporalité, nous remarquerons
18. Ce terme doit être entendu dans le sens de la Torah: la paracha (segment thématique) dénommée kedoshim - saints - (Lévit. XIX et XX) se réfère à la sainteté « trop humaine» qui va de l'hygiène personnelle jusqu'au fait de ne pas abuser des faibles. 19. Cf. Antonio Pintor-Ramos - Introductio!J1 ,à l'édition espagnole de AE (DOMS, p.19). 20. Cf. E. Husserl - Méditations cartésiennes - ~ 55 et 56.

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CHAPITRE l la radicalisation levinasienne de la pensée de Husserl, en ce qui concerne son intérêt pour la phénoménologie génétique plutôt que pour la phénoménologie statique. Il y a aussi une relation de similitude, qui en même temps comporte des différences, avec la conception de l'intersubjectivité qui se trouve dans les philosophies éthiques, entre autres celles de Martin Buber, de Gabriel Marcel, de Franz Rosenzweig, et curieusement de Mikhaïl Bakhtine, dont on a découvert certains textes d'éthique représentatifs du rapport dialogique; nous nous référons au texte de 1924 « Vers une philosophie de l'acte éthique »21.Ainsi le penseur russe non seulement fournit une méthode - intertextuelle - mais aussi manifeste certaines convergences philosophiques avec Levinas: le souci de la responsabilie, le refus de la vision théorique totalisante (dans son concept d' hétéroscience) : « Mais le monde en tant qu'objet de la connaissance théorique prétend passer pour le monde dans sa totalité, pas seulement l'être unifié abstraitement, mais l'existence singulière et concrète dans sa totalité possible; c'est-à-dire la cognition théorique tente de construire une philosophie pren1ière [...] soit en forme de gnoséologie [.. .]. » (Bakhtine, op. cit., p. 15) Ce qui peut être lu en termes levinasiens comme une approche autrement que savoir qui a pour résultat une mise en crise de la connaissance qui aspire à être totalité. Les possibles connections de Bakhtine avec l'École de Marbourg contribuent à renforcer l' hypertextualité à travers Rosenzweig - «tellement présent» dans Totalité et Infini - en ce qui concerne la critique de la totalité, ou aussi par le dialogisme de Buber quand on lit chez Bakhtine «je suis aussi », surtout par la relation avec Rosenstock-Huessy. Réseau transtextuel dense et difficile à pénétrer. Par ailleurs, nous pouvons nous référer Jean Wahl (NP p. 135) pour la critique de l'intellectualisme développée dans le Collège philosophique fondé par lui, qui a donné lieu au discours philosophique noninstitutionnel, nous y reviendrons plus amplement à propos de Vladimir Jankélévitch. Convergences et divergences: on ne peut omettre la référence à Platon pour la place du Bien et pour son approche
21. M. Bakhtine - Hacia una filosof(a del acto ético. De los borradores y otros
escritos - Traduction
espagnole de T. Bubnova, Anthropos, 1997, p. 15.

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À PROPOS DE LA TRANSTEXTUALITÉ différente de l'éros, à Descartes pour l'idée inspiratrice de l'Infini mais également pour une autre conception du sujet, à Kant - en ce qui concerne les postulats de la raison pratique, mais sur un autre mode que la morale autonome - et à Hegel - quant à la critique de la totalité, du système absolu qui ne laisse pas place à l'extériorité, à l'Autre. En ce qui concerne la philosophie politique, le texte Liberté et commande.mBnt (1953) fait écho au Discours sur la servitude volontaire d'Étienne de La Boëtie (1576). La relation paratextuelle - ou peut-être parodique22 - avec Aristote
est paradigmatique quant à la lecture déconstructrice des Grecs que fait Levinas: d'une part il affirme, à l'instar d'Aristote, que la prima philosophia, c'est la métaphysique: « D'autre part la science par excellence doit avoir pour objet l'être par excellence. Les sciences théoriques sont en tête des autres sciences, et celle dont nous parlons se trouve en tête des sciences théoriques. [...] la philosophie première embrasse l'étude de toutes les natures sans exception. [...] Cette science, par sa condition de science première, est également la science universelle, et il lui revient d'étudier l'être en tant qu'être, l'essence, les propriétés de l'être en tant qu'être" (Métaphysique, Livre VI, chap. I).

Mais cette affirmation sert à donner à cette «philosophie première» un sens complètement distinct de celui de l'étude de l'être. Nous pourrions dire que le seul point commun de Levinas avec la définition citée d'Aristote, c'est l'idée de «philosophie première» comme possibilité de penser et de construire la philosophie. Pour le reste, ni le statut de science (épistémê qui fait référence au savoir), ni la spécificité d'être «théorique», ni le verbe «embrasser» qui connote l'inclusion de l'Autre dans le Même, ni surtout son objet qui est « l'être» et « l'essence» ne sont considérés par Levinas comme

22. Bien sûr, non pas dans le sens burlesque, mais, selon G. Genette dans Palimpsestes p. 20, 21 - à partir de la Poétique d'Aristote - : «chanter dans un autre ton:

déformer, donc, ou transposer une mélodie ;.>. Dans le cas de textes: moyennant certaines modifications, on peut dévier le texte vers un autre objet ou lui donner une autre signification. En ce sens, il faut comprendre l'affirmation levinasienne qui dit que la métaphysique c'est la philosophie première, dans un sens très différent de celui d' Aristote, puisqu'elle vise justement à abandonner la primauté de l'être pour affirmer l'éthique.

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CHAPITRE I caractéristiques de la «Philosophie première». Le philosophe de l'altérité essaie de rompre la totalité ontologique - qui se résume à l'identité entre être et penser, entre le réel et le rationnel -, de l'ouvrir vers l'extériorité et d'interpréter la méta-physique, philosophie première - du fait du caractère primordial de ses questions et de son indépendance à l'égard des autres sciences -, comme éthique, au sens d'un rapport avec le transcendant, l'infiniment Autre qui est au-delà (méta) de notre ipséité (notre physis et celle qui nous entoure, « le donné») et qui nous appelle dans la proximité d'autrui, de notre prochain. La stratégie est claire: sans contredire explicitement ce Père de la philosophie qu'est l'auteur de L'Éthique à Nicomaque, Levinas propose une philosophie première dans un sens autre, dans la direction inverse. Plus qu'au père, c'est au fils à qui il préfère s'adresser en matière d'éthique. Le signifiant semble ne pas transgresser le canon philosophique - qui est conservé sans doute pour maintenir les liens avec Maïmonide -, pourtant la brèche est profonde, la distance ira en augmentant. Jankélévitch est une nouvelle fois le lien intertextuel permettant d'étayer cette critique tacite depuis le discours de l'Autre vers le discours du Même:
« L'amour du prochain n'est pas une périphrase ou une circonlocution de l'amour de soi-même, l'amour à ['autre est d'un ordre différent, en tant qu'il n'est pas le propre « Autre », malgré L'Éthique à Nicomaque, succursale de l'Ego, un autre moi-même... » (V. Jankélévitch, La mauvaise conscience).

Peut-être pourrions-nous situer la pensée juive comme contiguë au territoire de la philosophie, même si les limites ne sont pas du tout claires; il s'agit bien souvent d'une cohabitation de ces deux pensées. Tel est le cas de Buber ou de Rosenzweig que Levinas traite en philosophes. Ainsi, /ch und Du et Der Stern der Erlosung sont considérés comme des écrits philosophiques clefs pour la critique, soit dans le sens de l'intersubjectivité, soit dans la conception de la temporalité, de la transcendance et de la révélation. Pour ce qui est de la temporalité, - en plus de la discussion explicite avec Heidegger et de l'importance des apports de Husserl - il existe aussi une relation avec le philosophe Henri Bergson23 - en particulier à partir de la
23. Cf. Levinas Dieu, la mort et le temps (DMT) p. 69-72.

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À PROPOS DE LA TRANSTEXTUALITÉ lecture de JankélévitcW4 et de Rosenzweig25, et on ne peut omettre Walter Benjamin avec qui - bien que l'intertextualité ne soit pas explicite -, il est possible par le truchement de Rosenzweig d'établir les zones de « frôlement. » Il sera intéressant de mettre en relation la conception temporelle de Levinas, ainsi que la question de l'oubli du moment éthique de la constitution de la subjectivité, avec le concept de la mémoire et de l'oubli qu'implique l' historiographie selon Yosef Hayim Yerushalmi (Zakhor) et par ailleurs son rapport obligé avec W. Benjamin et G. Scholem - et même quelques références - tangentielles - à H. Arendt. Cela nous conduira finalement à établir un rapport avec le texte Face à l'extrême de Todorov, au sujet de la littérature des camps de concentration et de la lecture éthique qu'on peut en faire du point de vue de Levinas. Il y a intertextualité explicite en relation avec Maurice Blanchot26, ainsi que dans le livre de ce dernier L'écriture du désastre qui décrit la pensée levinasienne dans son effort dé-centrant, dés-astre qui ne cherche aucun centre astral et par conséquent se résiste à toute con-centration totalisante. Il est indispensable de tenir compte de la lecture que fait de notre auteur Jacques Derrida27, du fait qu'il le situe dans le camp de la "métaéthique", de sa relation au langage de la métaphysique telle qu'elle s'exprime dans Totalité et Infini, et postérieurement, de ses observations au sujet de la dislocation du langage qui a lieu dans l'écriture de Levinas. Des notions comme trace et différence, hospitalité, entre autres, ont une intime proximité avec la pensée levinasienne. E. Bloch et la question de l'utopie, l'espoir comme une dimension du temps. Convergences et divergences, ces textes parlent les uns des autres bien que sans références explicites, indépendamment de la volonté de leurs auteurs; il s'agit de tissus vivants qui trament des relations et des

24. V. Jankélévitch - Henri Bergson - Universidad Veracruzana, Xalapa, 1962. 25. Cf. les derniers mots de Le livret sur l'entendement sain et malsain. 26. Cf. Levinas, Sur Maurice Blanchot (MB). M. Blanchot L'écriture du désastre (ED), L'amitié. 27.1. Derrida (1964) «Violence et métaphysique », voir aussi «En ce moment même, dans ,ce,t ouvrage, me voici» (dans Psyché, op. cit.,) et Adieu à E. Levinas (Galilée, 1997). Cf. également E. Levinas - Noms propres (NP) p. 65-73, à propos de Derrida. D'autre part, Marges de la philosophie (dans «La différence» [Câtedra, Madrid, 1989]), et aussi La diseminaci6n (op. cit.) entre autres textes. 29

CHAPITRE I complicités au contact des lectures et qui, dans leur ensemble, donnent lieu à l'hypertexte levinasien. En ce qui concerne le domaine religieux juif au sens strict, notons l'importance de l'influence du Rabbi Hayim de Volozhyn28, critique du mouvement Hassidiqu~9 et disciple du Gaon de Vilna, chez qui on peut trouver une des sources concernant un des thèmes centraux de l'éthique levinasienne : la question de la responsabilitSo. Ce maître, reprenant l'idée talmudique des trente-six justes qui soutiennent dans l'anonymat l'univers, postule que « tout homme est obligé de penser que la perpétuation de l'univers dépend exclusivement de lui et qu'il en est le responsable» (HS 132). De même sont très importantes la lecture de la Bible et celle du Talmud, ce dernier à la lumière de l'enseignement de M. Chouchani'l, personnage énigmatique auquel Élie Wiesel fait référence dans son roman Le chant des morts32 et qu'il appelle « le Juif errant. » Nous ferons référence à Gershom Scholem, à sa version (kafkaïenne selon Harold Bloom) de la Cabale et à certaines de ses différences avec le philosophe Juif Lituanien. Cette référence est d'une importance majeure pour comprendre le lieu d'origine de cette pensée de l'altérité qui caractérise sa critique. En ce qui concerne la littérature, en particulier les auteurs Russes, l'influence de Dostoïevski est explicite; au sujet de la respon:sabilité, les références à cet auteur, surtout au roman Les Frères Karamazov, sont innombrables. Wassili Grossman aussi aide Levinas à expliquer la notion de visage. Dans la participation à la Résistance de Vladimir Jankélévitch (H 125-133) « en tant que Français et en tant que Juif» (H 132), Levinas relève des traits qui leurs sont communs. La conception du temps que le philosophe de l'altérité lit dans l' œuvre de ce penseur par le truchement de H. Bergson (qui a pu appeler « le temps humain et libre de la durée» philosophie première, rompant ainsi avec
28. Rabbi Haim de Volozhyn - L'âme de la vie (A V). 29. Mouvement religieux qui s'est développé au XVIIIesiècle face à l'extrême intellectualisme des rabbins et auquel Buber a consacré plusieurs études, surtout à sa production littéraire. 30. Volozhyner (1986) p. 11-13 ; 95-99 ; 227-229. 31. Cf. entretien avec François Poirié p. 114 et ss. édit. La Manufacture, Paris,
1992. Voir aussi le livre de Salomon MaIka

- Monsieur

Chouchani,

Lattès,

Paris,

1994.

32. E. Wiesel, Le chant des morts - Éd. du Seuil, Paris, 1966, chap. 10. Voir aussi Salomon MaIka Monsieur Chouchani~ Lattès, Paris, 1994.

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À PROPOS DE LA TRANSTEXTUALITÉ l'hégémonie de l'être dans la tradition - Grecque - de la philosophie). La temporalité telle que la pense Jankélévitch est celle du « temps de la liberté et de l'avenir », la possibilité constante « de créer et de se renouveler» qui pour le philosophe de l'éthique-philosophie-première s'entendra comme le temps de l'Autre. Générosité sans récompense, gratuité, idées dérivées de cette conception du temps à partir de l'Autre, « temporalisation même du temps» (HS 131). La citation suivante de Jankélévitch, allusive au Lévitique XIX, 18, « aime ton prochain comme toi-même» pourrait aussi bien être écrite par Levinas33 :
« L'ego est donc d'une certaine façon, 'énucléé' de son 'égocité'. Mis totalement hors de soi, extraverti dans son ami, le je n'a déjà plus de soi; le prochain de la Bible n'est plus 'l'autre moi-même' d'une philautie honteuse, qui n'ose pas dire son nom, c'est vraiment l'autre différent du moi-même. »

La poésie de Paul Celan34 est un autre lieu de silencieuse proximité. Levinas signale sa place pré-logique, pré-thématisable (HS 53) - à la différence de Heidegger - antérieure au dévoilement de la vérité, un autrement que savoir nécessaire pour aborder les questions de la proximité, du Dire, de la responsabilit&5. «De l'être à l'autre» (NP 49-56) : un chemin commun que le philosophe de l'altérité esquisse dès 1935 dans De ['évasion et qui s'exprime clairement presque quarante ans plus tard dans Autrement qu'être ou au-delà de l'essence (1974). Celan représente la possibilité - poétique, non pas conceptuelle - autrement que savoir -, de sortir de Heidegger, de répondre à un autre oubli, non plus à partir d'« un traité d'étude, compatible avec toutes sortes de claudications morales »36. Levinas signale dans Le méridien la notion de «temps de l'autre» (op. cit.) qui renvoie à l'utopie de l'humain, dans laquelle l'étranger est révélé: l'authenticité de la condition d'apatride qui invite au dévouement à l'autre. Utopie
- Univ. Veracruzana, Xalapa, 1962, p. 358. 34. Levinas - NP 49-56, « De l'être à l'autre ». 35. Cf. le poème « Todtnauberg » à propos de la rencontre de Celan et Heidegger. P. Celan - Obras Completas (éd. bilingue allemand-espagnol) - Trotta, Madrid, 1999, p. 321. 36. Cf. Jorge Goldszmit - "Fragmentos sobre (a) Paul Celan" Revue Confines -

33. V. Jankélévitch - Henri Bergson

an 1, n° 1, Bs. As., avril 1995, p. 63.

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CHAPITRE I sans domicile, déracinement anti-païen qui oppose - dans le mouvement sans retour - la terre promise à la terre natale (NP 54), « fuite» vers l'extériorité, vers le déracinement de la langue d'une subjectivité exodique qui « gît vers le dehors »37.

La langue hébraïque vivante et re-territorialisée

-

après sa résur-

rection - de She Agnon (NP 11-23) a un rapport avec le Dire «prophétique» que Levinas oppose à l'empire du Dit compréhensible. Le dialogue avec E. Jabès'8 est omniprésent dans ses références multiples à la langue du désert et à la fragilité du je, sa condition d'étranger. Il y a chez Jabès une poésie « inspirée» par le sens hétéronome sur lequel Levinas met l'accent: parole «prophétique» de par la - paradoxale passivité de l'énonciation qui dit l'errance et l'exil. Et comme nous l'avons vu, la référence à Kafka (DDQVI, 257) est inévitable, auteur qui, selon George Steinei39, est «le témoin le plus véridique des ténèbres de notre temps ». De mon point de vue particulier, Borges bien qu'on ne connaisse pas de référence explicite ni de l'un ni de l'autre - a aussi certaines préoccupations en commun avec Levinas et souvent, dans ses multiples réflexions au sujet de la lecture, du temps et de la pensée - et sa connaissance de certaines sources juives s'avère révélateur. Voilà donc, à grands traits, le réseau transtextuel où nous devrons circuler pour déchiffrer le « palimpseste» des autrement que catégories levinasiennes et leurs généalogies. En traitant plus longuement dans les chapitres suivants des différents modes d'expression de cette pensée éthique, nous pénétrerons plus à fond certains de ces rapports transtextuels afin de repérer les convergences et divergences de l'interprétation levinasienne avec ces autres productions textuelles qui conformeraient les divers con-textes. Notre objectif est de restituecf la parole de Levinas au sein du discours philosophique, en mettant en relief son « actualité »40,sa pertinence. Les rapports transtextuels ont pour finalité de donner lieu au dialogue. Pour éviter de nous répéter,

37. Revue Confines, an 1, n° , Bs. As., avril 1995, p. 61. 38. Levinas NP, 73-75 ; Jabès - Le Parcours (Gallimard, avec, sous le bras, un livre de petit format (Gallimard, l'hospitalité (Gallimard, Paris, 1991).
39. G. Steiner, Lenguaje y silencio, Gedisa, Mexico

Paris, Paris,

1985) 1989),

Un étrangeir. Le livre de

- chapitre

« K », p. 170.

40. Au sens que nous proposons

au chapitre

v.

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