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La vie ou le sens de l'inaccompli chez Nicolas Grimaldi

De
439 pages
Depuis 1971, Nicolas Grimaldi s'attache à formuler, dans un style limpide au service d'une rare puissance spéculative, une ontologie de la vie doublée d'une éthique profondément novatrice. La synthèse critique de cette oeuvre majeure est donc en même temps une réflexion sur le sens et la valeur de la vie, dans ses dimensions biologique, éthique et spirituelle.
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La vie ou le sens de l'inaccompli
chez Nicolas GrimaldiLa Philosophie en commun
Collection dirigée par Stéphane Douailler,
Jacques Poulain, Patrice Vermeren
Nourrie trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée,
l'exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un
individualisme forcené, renforcé par le culte de l'écriture. Les
querelles engendrées par l'adulation de l'originalité y ont trop aisément
supplanté tout débat politique théorique.
Notre siècle a découvert l'enracinement de la pensée dans le langage.
S'invalidait et tombait du même coup en désuétude cet étrange usage
du jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y
soustrayait royalement ses propres résultats. Condamnées également à
l'éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient
contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les
enserraient encore. La crise des fondements scientifiques, la
falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des
sciences humaines et l'explosion technologique ont fait apparaître de
leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs espoirs sur la
philosophie, autorisant à attendre du partage critique de la vérité
jusqu'à la satisfaction des exigences sociales de justice et de liberté. Le
débat critique se reconnaissait être une forme de vie.
Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les
philosophes à la pratique orale de l'argumentation, faisant surgir des
institutions comme l'École de Korcula (Yougoslavie), le Collège de
Philosophie (Paris) ou l'Institut de Philosophie (Madrid). L'objectif de
cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en
commun du jugement de vérité. Il est d'affronter et de surmonter ce
qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la
dénégation et du refoulement de ce partage du jugement.
Dernières parutions
Christian CA V AILLÉ, Philosopher depuis Montaigne et après
Wittgenstein, 2008.
Jad HATEM, Phénoménologie de la création poétique, 2008.
Nelson GUZMAN, Subjectivité et idéologie dans le contexte de
la philosophie de la modernité, 2008.
Nelson GUZMAN, La crise du logos et des utopies de la
modernité, 2008.
Christophe SCHAEFFER, De la séparation, 2007.
Stavroula BELLOS, Chroniques philosophiques, 2007.Didier Cartier
La vie ou le sens de l'inaccompli
chez Nicolas Grimaldi
L'Harmattan@
L'Harmattan, 2008
5-7, rue de l'Ecole polytechnique; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan 1@wanadoo.fr
ISBN: 978-2-296-05900-9
EAN : 9782296059009« Tant lassé qu'on puisse être d'attendre,
il est pourtant possible que viennent encore
sur ces miettes que j'ai jetées picorer,
si tardivement soit-il, de voraces lecteurs ».
Partie réservée à la correspondance, p. 59.INTRODUCTION
« Entrer dans la pensée,
c'est entrer dans l'aventure d'une nécessité ».
Aliénation et liberté, p. 228.
Autant de fois l'avons-nous pu sentir « défaillir », autant de fois avons-
nous pu soupçonner que ce monde où nous vivons n'avait pas tant la
consistance d'un être que celle d'un avoirl. Que nous ne soyons pas de ce
monde quoique nous soyons dans le monde2, ou que nous ne nous sentions
pas nécessairement assignés à ce monde quoique nous soyons réduits à y
mener notre vie, telle est en effet la paradoxale mais universelle expérience
d'étrangeté que nous faisons en notre propre demeure3. N'est-ce pas,
d'ailleurs, une semblable expérience que nous rencontrons chez l'artiste et le
philosophe, au point qu'on puisse douter que soit capable de philosophie
celui qui est incapable d'expérience artistique 4? Or, cette expérience qui est
celle de la conscience, comme nul autre attentif à elle, Nicolas Grimaldi a
consacré l'essentiel de son œuvre à l'élucider, la philosophie n'étant rien
d'autre qu'une telle élucidation.
Ainsi, nous proposant d'étudier une œuvre majeure de notre temps que ce
même temps a cependant pour son déshonneur maintenue dans une quasi
clandestinité, nous aurons sans cesse à réfléchir sur cette expérience de la
conscience ou tout au moins à en maintenir l'irremplaçable éclairage sur
toute autre analyse, quoiqu'elle ne puisse être pour elle-même l'objectif
essentiel de notre réflexion: en effet, nous ne saurions rien en dire de plus,
1 AFP, p. 192. Cf. aussi pp. 177, 272, 284, 287, et déjà DT, p. 463 ou, plus récemment, Amb.
Lib., pp. 57-61, 63-64, 67, 72, et TS, pp. 27, 79, 84, 142, 231. [pour les sigles, cf. la
bibliographie. Par ailleurs, lorsque nécessaire, des références ou explications complémentaires
sont fournies, pour telle ou telle note et dans l'ordre des chap., en Annexe 5].
2AL, p. 41. Nombreuses occurrences, par ex. AS, p. 149, ou 01/ l, p. 328 et TS, p. 22 et 79.
3 Ce monde, même,« n'est pas notre demeure: nous ne faisonsqu'y passer» (AFP, p. 225).
4
84/2, p. 6. Cf. aussi AFP, p. 210.d'autre ou de mieux, ni mieux le dire, nous condamnant alors seulement à la
médiocrité d'une répétition. Pour cette raison, en dépit de son omniprésence
et de son importance capitaleS, elle ne sera pour nous que l'occasion de
trouver une approche différente de l'œuvre grimaldienne, permettant d'en
révéler une unité différente telle qu'elle ne pouvait être prévue dès les
premiers textes, mais telle aussi qu'elle révèle rétrospectivement la fécondité
et le bien-fondé de ses principes, le plus récent n'ayant jamais trahi le plus
ancien et le plus extérieur jamais rompu avec le plus intérieur.
Puisque de l'expérience de la conscience nous attendons toutefois qu'elle
nous livre la clef d'une autre entrée dans l'œuvre, demandons-nous donc ce
que nous en révèle l'expérience artistique telle que nous l'avons privilégiée
pour commencer, comme si elle nous en résumait l'essence même.
Que nous puissions sentir le monde vaciller nous fournit au moins deux
indications. La première est que ce monde précaire ne peut avoir aucune
absoluité ni aucune nécessité: à la fois relatif et contingent, mais sans que
cela récuse son extériorité ou le réduise à quelque idéalité, il est notre
représentation, dont l'objectivité même «ne fut d'abord que le consensus
des diverses consciences »6. A cet égard, la tendance spontanée de l'esprit
scientifique à hypostasier son monde7 le conduit autant à affirmer qu'il est le
seul possible qu'à le prétendre nécessaire et à espérer en obtenir, même à un
horizon indéfini, une connaissance adéquate. Parce qu'elle récuse
foncièrement toute contingence en la réduisant à l'ignorance d'un
déterminisme8, la science s'oppose donc, en raison d'un malentendu que
nous aurons à élucider, à presque toute la tradition philosophique, et seul un
autre malentendu a pu faire croire, en certaines de ses découvertes ou de ses
observations, à une convergence avec l'art dont en vérité elle stérilise
l'expérience.
5Au sens propre du terme: l'expérience de la conscience, sous telle ou telle de ses formes, est
en tête des quatre premiers principaux ouvrages: Le désir et le temps, Aliénation et liberté,
L'art ou lafeinte passion, Ontologie du temps. Le récent Traité des solitudes commence aussi
par cette expérience et reconnaît la séparation comme expérience originaire (p. 27).
6 AL, p. 198.
7 C'est-à-dire son discours sur le monde, en raison de sa systématicité de principe et de son
efficacité. On se souviendra, ici, du « mundus est fabula» de Descartes (à Mersenne, 25
novembre 1630, Le monde, AT XI, 31), ainsi que des commentaires d'Alquié (La découverte
métaphysique de l 'homme chez Descartes, Paris, PUF, 1950, chap. VI, pp. 113-115).
8 C'est sans désinvolture que nous utilisons ici ces concepts, mais nous réservons à des
analyses ultérieures lajustification de tel ou tel usage. Nous n'ignorons pas, par exemple, que
déterminisme et contingence c'est tout un dans une épistémologie comme celle de Kant: mais
contingence a alors le sens de dépendance. Nous prenons ici déterminisme dans le sens de la
nécessité d'une dépendance, et contingence dans le sens plus ordinaire mais pas moins
rigoureux de ce qui pourrait ne pas être ou être tout autre, c'est-à-dire de ce que rien ne
détermine irréductiblement à être ainsi plutôt qu'autrement, ou à être plutôt que ne pas être. Il
s'agit du sens privilégié par Grimaldi.
8La seconde indication est que, si la conscience peut «suspendre» ce
monde ou cesser d'y croire9 et d'en jouer le jeu, c'est qu'elle lui est
transcendante. Tel est d'ailleurs le statut paradoxal de la conscience, déjà
relevé: elle est du monde sans être cependant pleinement dans le monde, ou
n'est présente au que comme cela même qui peut s'en absenter. Et
tel est le sens premier de l'expérience artistique qui consiste à être capable
de s'évader du monde pour en investir un autrelO, c'est-à-dire, par
l'imagination, de s'absenter de l'un pour se présenter à l'autre: absent à la
présence et présent à l'absence. L'élucidation de ce paradoxe qu'est cette si
précieuse expérience de l'absence ou de la séparation, laquelle n'est qu'une
autre expression de l'expérience de la conscience, est si décisive qu'elle
engage à elle seule, en une vaste épopée philosophique, la radicale recherche
initiale: Le désir et le temps. S'il est en effet pour Grimaldi «un lieu
géométrique de tous les problèmes philosophiques »11, c'est celui-là:
comment comprendre la transcendance au cœur de l'immanence, l'absence
au sein de la présence, c'est-à-dire la négativité dans l'être? Car si la
conscience ne transcende ce qui est qu'autant qu'elle le nie, c'est donc sa
négativité même dont il faut rendre raison. En d'autres termes, il faut rendre
raison de la présence ou plus précisément de l'avènement dans la nature de
ce qui nie la nature: l'esprit.
A la question de l'origine de la séparation répondront alors une ontologie
du désir puis une ontologie du temps. De quelque manière en effet qu'on
analyse cette expérience de la conscience, c'est toujours au désir qu'on est
renvoyé: que soit privilégié le sentiment de l'aliénation comme dans Le
désir et le tempsl2, et parce qu'il en est la forme la plus générale, ou que l'on
commence la recherche par l'étude du malheur, de la technique ou de tout ce
qui peut témoigner de quelque déception, toujours la conscience se définit
comme attente: « Il n'est conscience que séparée »13,expression sans doute
la plus apurée pour caractériser cette expérience, mais qu'on pourrait tout
aussi bien traduire par: il n'est conscience qu'aliénée, c'est-à-dire étrangère
au monde, aux autres et à soi-même, ou encore dans un langage hégélien: il
n'est conscience que malheureuse. Autrement dit être conscient c'est
toujours, déçu ou insatisfait et donc séparé de ce qui est, être en attente
9 Au sens de Husserl: par exemple, Méditations cartésiennes, I, Paris, Vrin, 1953, p 17.
10Cf. par ex. AFP, p.14 : « Tel est l'espace de l'art: entre cet effacement du monde où nous
agissons et ce surgissement d'un autre monde que de pures formes indiquent à notre
représentation ».
Il DT, Avant - propos de la seconde édition, p. 1.
12Mais aussi comme dans AL qui, commençant par l'évocation du malheur, amplifie presque
aussitôt l'analyse à celle de l'aliénation, perspective confirmant un titre qui n'a rien
d'accidentel et confirmée sans cesse, par exemple p. 176: « La conscience est l'être de la
négativité. De là venaient toutes ses aliénations... ». Pour DT, cf. p. 9 : le titre du chapitre est
déjà « Aliénation et liberté ».
13
OT, p. 7.
9d'autre chose, c'est-à-dire de quelque chose qui n'est pas. Aussi le désir
peut-il être défini comme l'autre nom de la conscience, ou l'essence même
de l'esprit. De quelque manière qu'on prétende le réduire à une illusion, tel
est cependant le fait originaire qui s'offre à la réflexion philosophique: la
présence dans l'être d'un être en manque d'être. D'anthropologique, la
question devient aussitôt ontologique.
Or, comme il ne saurait y avoir d'attente qui ne soit temporelle14, c'est
donc à une analyse du temps qu'il faudra en dernière instance demander
l'élucidation de notre expérience et de notre condition. Désormais la
question de la négativité, qui était de savoir comment le néant était possible
dans l'être et quel pouvait être l'être de ce néant, devient celle de savoir ce
que peut être l'être du temps, lui dont l'être est de se nier sans cesse, et si le
temps peut être défini comme l'être même de la substance. Cherchant depuis
le début quelle pouvait être l'origine de cette dérive dont témoigne la
conscience, nous l'aurions ainsi saisie dans l'être même de la dérive, par
15
quoi tout dérive: « ailleurs comme ici, le temps subvertit tout» .
Ainsi, après avoir témoigné de la contingence du monde c'est, en
cascade, la transcendance de la conscience, donc la séparation, l'absence,
l'attente, le désir, la négativité, la temporalité et l'être même comme
temporalité que nous suggère l'expérience artistique. Qu'on ne se méprenne
cependant pas: nous n'avons pas essayé de donner d'une façon
particulièrement lapidaire un résumé de l'œuvre de N. Grimaldi, ni même
d'un ouvrage comme Le désir et le temps dont on pourrait être tenté de
reconnaître l'enchaînement des grandes phases argumentatives. En fait,
cherchant une autre entrée dans une œuvre qui ne nous intéresse qu'autant
qu'elle répond à nos questions et qui nous intéressera d'autant plus que nous
la presserons de questions auxquelles elle ne répond pas directement, mais à
la satisfaction desquelles elle nous semble pouvoir prétendre, nous sommes
parvenus à un premier résultat, modeste mais capital pour la suite de notre
travail: la mise en évidence de la portée et de la nature de cette œuvre.
D'une part il ne saurait y avoir en philosophie de projet à la fois plus ample
ni plus radical: première intempestivité à une époque où la philosophie s'est
laissée amputer de tant de ses anciennes prérogatives comme de ses vieilles
et vaines prétentions métaphysiques. D'autre part, de la série de concepts
mis en évidence à partir de l'analyse de l'expérience artistique, il n'en est
14 Ibid., seconde partie de la phrase précédemment citée: «et il n'est pour la conscience
séparation que du temps ». La première partie de l'Ontologie du temps est tout entière
consacrée à la démonstration que l'attente est l'étoffe même de la conscience. Aussitôt est-
elle définie comme « la forme originaire de la transcendance» (pp. 38-39 ; cf. aussi p. 35 :
« la conscience pure est conscience du temps », et «la conscience pure du temps est une pure
attente ». Approfondies depuis Le désir et le temps qui les avait initiées, ces analyses seront
encore confirmées par ex. dans L 'homme disloqué: cf. p. 94).
15 AL, p. 211.
10pas un16, dans le sens que nous lui accordons, dont la prononciation
n'écorcherait la bouche de presque tous les penseurs contemporains ou qui
ne les amènerait à considérer avec condescendance et mépris celui qui
prendrait au sérieux autant de vieilles lunes métaphysiques. Parler de
contingence au sens mis en évidence, de transcendance, de séparation,
d'absence, de désir, de négativité, sans doute est-ce utile pour quelques
joutes oratoires et même nécessaire pour pratiquer l'histoire de la
philosophie, mais à la condition d'en dénoncer aussitôt l'inanité. Quant à
prétendre philosopher sérieusement à partir d'eux: seconde intempestivité !
En ce qui concerne l'ampleur et la radicalité de l'œuvre, la définition
initiale de la philosophie comme élucidation de l'expérience de la
conscience pouvait déjà nous en avertir. C'est en effet d'une part toute la
condition humaine qui s'y trouve impliquée, au point qu'il faille s'attendre à
ce qu'une telle philosophie ne se cantonne ni à une épistémologie ni à une
morale - ou plutôt un inconsistant moralisme - comme c'est le cas de la
grande majorité des travaux contemporains, mais qu'elle déploie toutes les
dimensions de la philosophie et propose une réinterprétation globale de notre
expérience dont l'unité générale doit être garantie non par quelque artifice
extérieur à l'œuvre, mais par l'unité même de ses principes: déjà L'art ou la
feinte passion, mais aussi quinze à vingt ans plus tard Le travail, Ambiguïtés
de la liberté, ou encore L 'homme disloqué et le Traité des solitudes
confirment cette unité dans l'extension ou l'ampleur conquises depuis Le
désir et le temps. Une telle reconquête de l'espace philosophique dans toute
son extension ainsi que dans toute sa puretél? ne pouvait par ailleurs être
engagée qu'à la condition de mettre en œuvre une ambition radicale telle
qu'aucun penseur ne semblerait plus capable ou seulement assez téméraire
pour en relever jamais le défi, mais telle aussi que la philosophie en semblait
désormais interdite: en cette entreprise, il serait question de l'être!
Prétendre, en 1971, élucider la condition métaphysique de l'homme en
fondant une ontologie, pouvait-il y avoir projet plus ambitieux, plus radical
et en même temps, dans ce contexte18,plus incongru? Aussi est-ce en dehors
de toutes les modes, sans désir de plaire ni crainte de déplaire, soucieux
16
Et nous pourrionsajouter: vérité,raison,intériorité,réminiscence,finalité,sens,etc.
17C'est-à-dire enfin purifié de tout ce qui rendait la philosophie étrangère à elle-même: cf. à
ce sujet la réponse faite à J. Piaget lors d'un colloque organisé les 16 et 17 mai 1973 à
l'Académie royale de Belgique sur le thème: «connaissance scientifique et philosophie»
(73/ 2, en particulier 7°).
18Est-il besoin de rappeler, pour ne retenir que ceux-là, que M. Foucault avait publié Les mots
et les choses en 1966, J. Derrida L'écriture et la différence en 1967, et G. Deleuze Différence
et répétition en 1968, trois ans avant L' anti-Oedipe? Certes, en 1963 J. Brun avait bien
publié, déjà en marginal, Les conquêtes de I 'homme et la séparation ontologique, et M. Henry
L'essence de la manifestation. Mais ils ne faisaient pas le climat.
Ilseulement de rester «attentif à cette expérience originaire» que «toute
»19,que la tâche fut menée à bien.philosophie entreprend d'élucider
En ce qui concerne ensuite les concepts mis en œuvre au service de
l'expérience analysée, leur déchéance était alors et malheureusement est
demeurée telle, que cette seconde intempestivité pourrait bien relever sous
peu de la paléologie20. Mais lorsqu'on a réduit l'expérience de la conscience
à une illusion et qu'à la suite on a récusé toute transcendance, toute
séparation, toute absence, toute attente, tout désir et toute négativité,
lorsqu'on a poursuivi l'hécatombe par la destitution de l'intériorité et de
« l'irritante subjectivité »2\ de la vérité, de l'universel, de la raison et du
»22sens, faut-il s'étonner qu'on ait pu annoncer «la mort de l'homme
comme couronnement de la fin de l'art, de la morale, de la métaphysique, de
la philosophie, voire de l'histoire (comme vie politique), bref de l'esprit
autant qu'on avait cru jusque il y a peu qu'il était la forme supérieure de la
vie? S'il s'en scandalise ou s'en désespère, N. Grimaldi toutefois ne s'en
étonne pas: quelle vie de l'esprit pourrait en effet se perpétuer quand on a
rendu toute vie impensable? En nous manifestant la contingence, la
transcendance, la séparation, l'attente et la négativité, l'expérience de la
conscience ne nous manifestait-elle pas en effet à la fois l'origine qui est la
»23,mais aussi sonsienne puisque la conscience est « l'apocalypse de la vie
propre sens qui serait d'accomplir le sens même de la temporalité et de la
vie? Ayant récusé toutes ces expériences et tous ces concepts, n'est-il pas
conséquent que la pensée contemporaine ait sombré dans un tel nihilisme?
Etait-elle cependant justifiée d'opérer tant de destitutions et faut-il, avec elle,
nous déniaiser? Inversement, si la philosophie de Grimaldi est une pensée
de la vie, est-elle justifiée d'user ou de réhabiliter tant de concepts décriés et
déchus? Car, quoiqu'elle ne soit pas la seule à reconnaître une telle
expérience de la conscience ou à défendre de tels concepts, elle semble
toutefois la seule qui prétende aujourd'hui les fonder, donc la seule qui
puisse nous éviter l'amère impression que nous donnent tant de beaux
discours sur la vérité, le sens, ou la liberté et les valeurs en général de n'être
précisément, sorte de donquichottisme philosophique, que de beaux discours.
19
Cf. 73/2, au n° 4.
20
Cf. HD, p. 79.
21HD, p. 78. Contrairement à J. Habermas qui s'appuie en particulier sur Foucault et Derrida
dans Le discours philosophique de la modernité (Paris, Gallimard, 1988,), Grimaldi ne voit
pas qu'il y ait la moindre raison valable de décréter « l'épuisement du paradigme du sujet et
de la conscience» (cf. la Xlème conférence).
22M. Foucault, Les mots et les choses, op. cil., p. 353. Dans HO, Grimaldi cite les pages 396-
398, encore plus significatives (cf. p. 78). Sur ces questions, cf. H. Arendt, La vie de l'esprit,
Paris, PUF, 1987, I, pp. 25-26.
23DT, p. 173.
12Notre question initiale est donc toute simple: après avoir décrété tant de
« morts» c'est-à-dire la fin de tant d'illusions qui n'étaient qu'autant de
produits idéologiques d'illusoires concepts, quelle vie peut-on encore
affirmer qui ne soit pas à son tour une illusion, quand bien même on
prétendrait ne pas dépasser le cadre rabougri d'un phénomène physico-
chimique?
Ce serait alors sur les différents statuts et les différentes implications de
l'idée de vie qu'on y rencontre qu'il faudrait presser de questions l'œuvre de
Grimaldi, et sans l'absoudre à l'avance, en dépit de ce qui a déjà été dit, de
l'usage qu'elle s'autorise de concepts fortement contestés au point d'être
aujourd'hui presque universellement suspectés, comme ceux de finalité, de
négativité et de transcendance. Mais c'est aussi l'unité de cette idée de vie, à
travers ses différentes acceptions, qu'il faudrait essayer d'établir: de l'ordre
biologique à l'ordre spirituel, est-ce bien le même concept que recouvre le
même mot, ou ne s'agit-il que d'une homonymie? Et si c'est le même
concept, quelles caractéristiques de la vie lui sont donc si essentielles
qu'elles se retrouvent en son sens spirituel autant qu'en son sens
biologique? Ce qui fait la vie de l'art, de la littérature, de la philosophie, et
même ce qu'on appelle la vie scientifique est-il identique à ce dont Aristote
disait que l'âme en est l'entéléchie ou à ce dont la biologie moderne a fait
son objet sans âme? Ce qui fait la vie des peuples à travers l'histoire au
point qu'on a même pu parler d'esprit des peuples, ce qui fait, dit-on, que
I'histoire est vivante, que les cultures et les civilisations vivent24 et par
conséquent sont mortelles, est-ce le prolongement - mutatis mutandis - de ce
mouvement que la biologie et la paléontologie modernes n'ont cessé de nous
décrire toujours plus précisément sous le nom d'évolution? La question
posée n'est pas, pour l'instant, de savoir si la culture est la continuation de la
nature comme on a pu dire que la technique était la de la vie,
mais seulement si, en autant de diverses représentations de la vie, on a
affaire à autant d'abusives analogies à peine dissimulées par un abus de
langage dont personne ne serait dupe, ou à la manifestation d'un même
prIncIpe.
S'il est, parmi d'autres, une constante pour nous particulièrement
significative de la réflexion grimaldienne, c'est la caractérisation de la vie
par ces concepts dont nous avons déjà rappelé que certaines tendances
dominantes de la pensée contemporaine ont prétendu en écrire l'épitaphe.
Ces concepts qui en effet définissent parfaitement la conscience mais dont la
destitution conduit à réduire son expérience à celle d'une illusion, voilà
qu'ils resurgissent et paraissent les seuls propres à définir la vie, et même à
rendre à l'idée de vie son extension véritable. Car « ce que nous nommons
24Amb. Lib., p. 108. C'est dans La crise de l'esprit que Valéry écrit que les civilisations se
savent maintenant mortelles (cf. Variété, in Œuvres, La Pléiade, tome I, Paris, Gallimard,
1997, p. 988).
13»25étroitement la vie est l'accomplissement de ce qui secrètement était déjà
en puissance dans la matière, et dont « l'esprit manifeste» dans un ultime
« déchirement» ce qui était encore en puissance en elle26. Séparation,
négativité et transcendance ne seraient donc pas tant des illusions de la
conscience que les principes mêmes à l'œuvre dans le réel et qu'un seul
principe permet de synthétiser: la vie27.
On peut en effet définir la vie comme on définissait auparavant la
conscience mais aussi comme Hegel le fait de la matière: «ce qui a son
»28,centre hors de soi ou encore «ce qui est toujours renvoyé au-delà de
»29,soi n'a pas son sens en soi-même30, et qui est « l'énergie de sa propre
transcendance »31.Bref: ayant « son ancrage dans le néant », «La vie est
négativité »32. On pourra donc dire de la substance elle-même que «cette qui du fond de l'immanence ne cesse de l'animer, ce labeur
33.substantiel, cette négativité féconde, c'est la vie elle-même» Ainsi, que
nous méditions sur la vie spirituelle ou considérions les processus
biologiques, bien loin d'avoir affaire à une simple homonymie il semblerait
que nous ayons à analyser un principe qui constitue l'unité même de ces
différentes dimensions. Car, si en raison de ce qu'on peut appeler une
procession, nous est manifesté que « la matière est secrètement vivante et la
»34,alors on peut attendre qu'il y ait « une vie devie secrètement spirituelle
l'esprit au même sens où il y a une vie des fonnes organiques »35.Dès Le
désir et le temps et jusqu'au Traité des solitudes qui insiste comme jamais
auparavant sur la dimension spirituelle de l'intériorité, cette unité s'affirme
et nous aurons à en dégager l'approfondissement. Mais autant y insister tout
de suite afin d'éviter tout malentendu: rien dans cette philosophie, même
quand elle parvient à ce qu'il faut bien appeler la vie spirituelle, ne la
rattache un tant soit peu à la tradition dite spiritualiste, et c'est sans jamais
rien céder de sa réflexion sur la vie en son sens biologique qu'elle parvient à
dégager ce qui constitue sans doute l'un de ses résultats les plus originaux et
les plus féconds: fonder une transcendance non théologique et dessiner très
précisément les contours de ce qu'on pourrait nommer encore un
25 DT, p. 116.Nous préféronssouligner« étroitement», mais le texte souligne« la vie ».
26
Ibid.
27
Ibid., p. 115 : « un même principe semble inspirer les divers âges et les divers états de la
nature: la vie. »
28
AL, p. 9.
29 HD, pp. 43-44.
30
DT, p. 437.
31
83/ 1, p. 469.
32AL, p. 9.
33 DT, p. 164.
34
Ibid., p. 115.
35 HD, p. 85.
14matérialisme36, mais à la condition de bien voir que, par la temporalité dont
elle est investie et dont elle est « la tradition »37, la matière porte en elle-
même le sens de l'esprit à venir, au point qu'on puisse penser que «la
physique est le fondement de la métaphysique »38.
Toutefois, avant de dégager les différents approfondissements éthiques et
esthétiques de ce principe, il faudrait en éprouver la validité et le comprendre
dans ses postulats et ses implications épistémologiques et ontologiques. En
effet, si l'ampleur de l'œuvre grimaldienne doit nous permettre d'élucider la
condition humaine dans ses figures essentielles et nous conduire vers la
question ultime du sens de l'existence, sa radicalité, sans laquelle son
ampleur ne serait peut-être qu'un beau songe, exige que nous interrogions sa
conception de la vérité et de son rapport à l'être. Ici comme chez Platon ou
Descartes, il ne saurait être question de vivre vraiment, si ce n'est vivre en
vérité39. Pour une fois qu'avec les fruits, un philosophe contemporain nous
présente l'arbre! Le sol de son enracinement nous intéresse, ainsi que la
puissance de ses racines. Récusant toute gratuité, quand même ce serait pour
une bonne cause, nous acceptons qu'à l'encontre de presque toute la pensée
contemporaine à la mode on nous parle de transcendance ou de liberté, voire
de métaphysique, et qu'à l'encontre de presque toute la biologie on affirme la finalité: mais de quel droit? Quid juris? Si
possible restaurer du sens, soit, mais pas au prix de la vérité. La vérité
d'abord, autant que nous en serons capables, et au prix du sens s'il le faut.
Rappelons déjà que le lyrisme sur lequel se clôt Le désir et le temps n'est
que celui d'une « sagesse sans espoir ». Pas de déni de philosophie, donc, et
que soit interdite cette inversion de l'ordre que dénonce Nietzsche, inversion
selon laquelle bien plutôt qu'elles ne fondent leurs morales en une
rigoureuse relation de principe à conséquence, la plupart des philosophies ne
tendent qu'à en justifier plus ou moins laborieusement le préjugé, produisant
après coup et arbitrairement les principes jugés aptes à fonder les options
morales initiales, tout l'artifice philosophique consistant alors à masquer
40.l'inversion et l' arbitraire
36 Cf. DT, p. 252 : « Nous sommes donc conduit à une ontologie matérialiste qui est aussi une
ontologie du temps» ; et aussi p. 253 : « Voici expliquée la réalité physique du temps ».
37
Cf. 71/ 1, pp. 167-195.
38
OT, p. 61.
39
Cf. 69/ 1, p. 22 (VLD, p. 97), ou encore 68/ 3, p. 262.
40
Cf. par ex. Le gai savoir, I, 29.
15Première partie
L'expérience de la conscience et l'ouverture
métaphysique
« ... et le peu que nous avons d'être
nous cache la vue de l'infini ».
Pascal, Pensées, Br., 72.Chapitre premier
Une philosophie anachronique
L'effacement
A peine la science galiléenne - entendue comme tentative d'explication
strictement mécaniste de la nature - commençait-elle à donner la mesure de
sa puissance, que la philosophie prétendait déjà lui assigner des bornes.
Autant le grand codificateur de la nouvelle épistémologie, Kant, s'attendait à
ce que l'histoire connût elle-même bientôt son Kepler41, autant lui paraissait
d'une «prétention démesurée» l'idée que la vie pût jamais connaître son
20èmeNewton42. Le siècle a mué la hardiesse de Kant en malheureuse
présomption: l'explication du vivant connut en effet une apogée mécaniste
avec la découverte, en 1953, de la structure de l'ADN et de la nature du code
génétique par les biologistes Crick et Watson. En fait, les derniers feux de
l'illusion finaliste avaient brillé en 1907 avec L'évolution créatrice de
Bergson. Parmi les réfutations les plus saisissantes du pur mécanisme,
Bergson privilégiait les exemples de convergences adaptatives «sur des
lignes d'évolution divergentes », «la force de la preuve [étant] d'ailleurs
proportionnelle au degré d'écartement des lignes d'évolution choisies, et au
41 Kant, Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, introduction. On
notera toutefois qu'il ne s'agit pas de prétendre réduire l'histoire à un quelconque
mécanisme: ce Kepler et ce Newton seraient les historiens du « dessein de la nature ». C'est
donc Hegel plus que Marx qu'annonce ce texte.
42 Kant, Critique de la faculté de juger, ~ 75. Dans Le monde comme volonté et comme
représentation, Schopenhauer reprend à son compte l'interdit kantien (éd. PUF, 1978, p. 190).
Le Newton auquel Kant interdisait de jamais voir le jour naquit dix neuf ans après la
publication de la Critique de la faculté de juger (1790) et neuf ans avant celle du Monde
comme volonté et comme représentation (1818), et publia en 1859 son essai De l'origine des
espèces par voie de sélection naturelle, dont F. Jacob résume ainsi le principe: « Ce qu'a
montré Darwin avec la sélection naturelle, c'est la possibilité de remplacer l'intention, le
dessein qui semble guider l'évolution du monde vivant, par un système de causalité physique.
Un mécanisme, simple dans son principe, permet de simuler les actions qu'une volonté dirige
vers un but» (cf. Evolution et réalisme, librairie de l'Université de Lausanne, 1974, p. 22)
[cf. Annexe 5].43.degré de complexité des structures similaires qu'on trouverait sur elles»
Une fois de plus un philosophe, pourtant parfaitement au fait de l'état des
connaissances biologiques de son temps44, sous-estimait la puissance
explicative du mécanisme qui finirait par rendre raison de ces convergences
par de simples exigences adaptatives qui imposent forme, structure et
fonction, même les plus complexes et les plus précises, même sur les lignes
d'évolution les plus éloignées, parce que ce sont « les solutions optimales
45.répondant à des problèmes communs» En ce vingtième siècle, la science
avait apparemment mis fin à un pseudo débat philosophique, et avait privé la
philosophie de l'un de ses derniers « objets»: la vie. Ainsi, l'inquiétude
lancinante qui taraudait la philosophie depuis l'avènement de la science
galiléenne tournait au désarroi. Longtemps on s'était abrité derrière l'interdit
kantien de jamais connaître la vie, jouant de la formidable armature
conceptuelle du système, abandonnant avec condescendance le jugement
déterminant aux sciences pour se réserver l'exclusivité du noble
réfléchissant, feignant enfin d'ignorer les progrès continus et décisifs de
savants qu'on avait certes intimidés, mais qui n'en allaient pas moins, d'un
pas toujours plus assuré, de conquêtes en victoires. Parce qu'il avait
brillamment reconquis, sur le scientisme de la psychophysique, l'espace
psychologique de notre liberté, le bergsonisme parut un dernier recours: ce
fut un bref répit. Si la philosophie biologique de Bergson impressionna et
influença un temps les biologistes, aucune de ses thèses fondamentales n'est
plus vraiment aujourd'hui sujet de débat scientifique46: en ces liaisons
dangereuses, toute philosophie court à sa perte, car « nulle philosophie ne
47.meurt que de la science qui est en elle»
43Bergson, L'évolution créatrice, chap. I, Paris, PUF, éd. du centenaire, p. 541. Il s'agissait
pour Bergson de répondre à l'explication strictement mécaniste de la formation de l'œil par
Darwin dans L'origine des espèces, VI, Paris, éd. Costes, 1951, pp. 195-199 [cf. Annexe 5].
44Sur le travail considérable, méticuleux, approfondi, fourni par Bergson, cf. A. Philonenko,
Bergson, Paris, Le Cerf, 1994.
45 S. Jay Gould, Le pouce du panda, Paris, Grasset, 1982, chap. 3, p. 43. Le thème est
développé de la p. 39 à la p. 43. Sur la même question, on pourra lire aussi F. Jacob, La
logique du vivant, Paris, Gallimard, 1978, pp. 45-48.
46 Deux ouvrages récents en témoignent: dans Philosophie de l'inconnu: le vivant et la
recherche, C. Debru ne cite Bergson qu'assez brièvement et pour conclure: « La lecture de
L'évolution créatrice, presque un siècle et quelques révolutions scientifiques après sa
rédaction, est un exercice éprouvant. Eclairs de pénétration et tissus de paralogismes s'y
mêlent. Mais que peut-on demander à un philosophe tel que Bergson? Il peut inspirer, il n'a
pas nécessairement à éclairer» (Paris, PlJF, 1998, p. 353). Il est vrai que ces quelques pages
désinvoltes et méprisantes prétendent «juger à l'aune de l'objectivité» «les idées des
philosophes [où] le meilleur côtoie le pire» (ibid.). Quant à F. Duchesneau, dans Philosophie
de la biologie (Paris, PUF, 1997), il ne cite Bergson pas même une seule fois. C'était
d'ailleurs déjà le cas de F. Jacob, vingt sept ans plus tôt, dans La logique du vivant.
47DT, Avant-propos de la seconde édition, p. III.
20Une nouvelle fois, le clivage entre les sciences et la philosophie s'était
déplacé, l'espace des premières s'étant accru au détriment de celui de la
seconde, au point que semblait se confirmer irrémédiablement ce poncif,
confinant pour la plupart à une évidence de l'histoire contemporaine des
idées, selon lequel le destin du positivisme scientifique serait l'effacement de
la philosophie. Y avait-il d'ailleurs la moindre raison que s'interrompît cette
Berezina? N'étions-nous pas avertis qu'il était « justement de l'essence du
mécanisme de ne jamais s'avouer vaincu aussi longtemps qu'il reste quelque
chose dont il peut s'emparer - ce qui est toujours le cas -, et d'imaginer
toujours de nouveaux procédés qui se laissent toujours et de façon
principielle découvrir »48? On sait aujourd'hui quel dernier bastion fut
emporté: l'homme lui-même, que les sciences humaines ont effacé comme
un pli sur le sable49; l'homme comme subjectivité, transcendance, raison et
liberté, avec le cortège des concepts et des valeurs affiliés, au premier rang
desquels l'universel et la vérité. Anticipant la formule de Foucault qu'il avait
d'ailleurs largement inspiré, Lévi-Strauss n'écrivait-il pas en 1962 « que le
but dernier des sciences humaines n'est pas de constituer l'homme, mais de
le dissoudre », formule qui en corroborait une autre: «entreprendre la
résolution de I'humain en non-humain» ce qui, à terme, devait « contribuer
»50à une abjuration de ce qu'on entend aujourd'hui par philosophie ?
Dans une conférence donnée en 1983 à l'Académie des Sciences Morales
et Politiques sur les Tendances actuelles de la philosophie, N. Grimaldi
dresse un état des lieux avant d'analyser les causes de la dérive. Le constat
est confirmé en 2001 dans L 'homme disloqué, et le diagnostic, sur lequel
nous reviendrons, est le même quoique d'une tout autre ampleur. La ligne de
fracture51 entre ce qui jusqu'alors se présentait comme philosophie et les
divers penseurs qui désormais prétendent en dénoncer les illusions et la
mystification date du milieu du vingtième siècle52. Qu'il s'agisse en effet,
dans le sillage de la phénoménologie, de Sartre ou de Merleau-Ponty, ou
48Heidegger, Schelling, trad. de J.-F. Courtine, Paris, 1977, p. 238.
49Cf. M. Foucault, Les mots et les choses, op. cit., p. 398. Remarquons que Grimaldi cite à
deux reprises ce texte, chaque fois pour s'en dissocier avec une certaine ironie: d'abord dans
un article sur le surnaturel chez Kant (74/1, p. 502), ensuite dans HD (pp. 78-79). On pourrait
rétorquer que ce n'est pas I'homme en général qui est visé, mais celui qui intéresse les
sciences humaines à I'heure de leur constitution et doit, par elles, être construit comme objet.
Echec d'une telle anthropologie, dira Deleuze commentant Foucault (L'île déserte et autres
textes, Paris, éd. de Minuit, 2002, p. 128). Mais quel autre homme pourrait-il être affirmé par-
delà cette négation, puisque de toute manière il est impossible de se reporter sur une
subjectivité, une transcendance, une liberté? Il faut bien conclure que « de l'âge classique à la
modernité, nous allons d'un état où l'homme n'existe pas encore à un état où il a déjà
disparu» (ibid.). On trouvera une mise au point intéressante sur ces questions dans Itinéraire
du sens de J. Rolland de Renéville, Paris, PUF, 1982, chap. II, en particulier pp. 28-36.
50L 'homme nu, Paris, Plon, 1971, p. 570. Les deux citations précédentes sont extraites de La
pensée sauvage, Paris, 1962, nouvelle édition, Plon, 1985, p. 294 [cf. Annexe 5].
5183/ 1, p. 461.
52Ibid., p. 462. Cf. HD, p. 76.
21qu'il s'agisse d'Alquié, en 1950, « ni la notion de sujet, ni celle de vérité, ni
l"universalité de la pensée ne semblaient devoir être contestées »53. Sans
doute les avancées du mécanisme et des sciences positives ne sont-elles pas
directement liées au nouveau reflux que va subir la philosophie, mais
l'inspiration est là et les sciences humaines qui désormais font référence
tentent de bâtir leur propre positivité sur le modèle des sciences de la nature.
Ainsi, «empruntant à I'histoire, à l'ethnologie, à la psychopathologie, à
l'épistémologie, à la linguistique, voici que depuis trente ans les plus
hétéroclites entreprises se conjurent [...] pour nier toute transcendance de la
vérité, récuser toute universalité de la pensée, répudier la notion même
54.d'intériorité, et annoncer d'une seule voix la fin de la métaphysique» Par
ces emprunts, c'est désormais de l'intérieur que la philosophie est rongée et
qu'elle tend à sa propre abolition. Toutefois, quoique ces entreprises
revendiquent encore le nom de philosophie, leur principe même qui en est
l'inversion totale devrait leur valoir l'appellation de nouvelle sophistique55,
appellation d'autant moins infamante de leur point de vue et d'autant plus
justifiée, que très tôt l'émergence de ces nouvelles doctrines s'est
accompagnée d'un vaste mouvement - auquel elles ne sauraient qu'adhérer -
de réhabilitation de l'ancienne sophistique56 et de contestation de toute la
tradition philosophique.
En ce qui concerne la question de la négation de I'homme comme
subjectivité et liberté, d'autres vagues positivistes, cette fois extérieures à la
philosophie et directement scientistes, se sont superposées à la précédente.
L'une, déjà ancienne mais devenue particulièrement arrogante, prétend se
substituer à la philosophie réduite à un discours idéologique: la sociologie.
L'autre, plus récente et relevant directement des sciences de la nature,
prétend plus radicalement encore y mettre fin, autant qu'elle prétend mettre
53 Ibid.
54 Ibid.,p. 461. C'est bien une avancéedu positivismequ'il faut ici identifier: HD,p. 78.
ss Ibid., p. 467. Le principe de la sophistique est dans le primat accordé au langage sur l'être
et sur la pensée, quand la philosophie tout au contraire l'accordait à l'être sur la pensée et à la
pensée sur le langage. Cf. aussi HD, pp. 76-77. On pensera bien entendu aux philosophies de
la déconstruction de la métaphysique, en particulier celle de Derrida, dont le mécanisme est
d'ailleurs démonté par Grimaldi dans 83/ 1, qui met en évidence ce même principe du primat
accordé au langage (cf. p. 466, ainsi que HD, p. 77, où Derrida est sans doute désigné, mais
sans être cité). Dans L 'homme et le langage, 1. Brun formulera des analyses qui vont dans le
même sens (Paris, PUF, 1985), de même qu'Ho Grenier dans La connaissance philosophique
(Paris, Masson, 1973, en part. pp. 88-89, 183).
56Lequel a connu son apogée avec les travaux de B. Cassin, en particulier L'effet sophistique,
Paris, Gallimard, 1995. On notera que B. Cassin se défend de vouloir réhabiliter (p. 9), et
prétend tout au plus restaurer. Mais ce que cette restauration met en évidence, c'est
précisément « la logologie, dont les performances, produisant l'énonciation sous l'énoncé, le
signifiant sous le signifié, obligent à entendre combien l'être n'est qu'un effet du dire»
(quatrième de couverture pour cette formule. L'idée apparaît p. 43. Nous soulignons). En
1983 déjà, J.-F. Mattéi mettait en évidence cette réhabilitation contemporaine de la
sophistique (cf. L'Etranger et le simulacre, Paris, PUF, p. 36, note 18).
22fin à cette illusion spécifiquement humaine de n'être pas réductible à un
phénomène de la nature, si complexe soit-il, en particulier dans sa dimension
consciente et subjective: la neurobiologie57.
La conjuration de l'immanence
Quelle que soit leur hétérogénéité et même pour certaines leur
incompatibilité, toutes ces diverses entreprises ont toutefois un arrière-fond
conceptuel commun qui est matérialiste, déterministe et immanentiste. Les
unes s'inspirent plutôt de Marx, les autres plutôt de Nietzsche ou de Freud58,
autant que ces penseurs ont contribué à subvertir, voire à nier les notions de
sujet, de vérité, de liberté. D'autres, on aurait tort de le négliger, s'inspirent
plutôt de Spinoza: il ne faut pas s'étonner que les thèses mécanistes,
déterministes et immanentistes les plus radicales aient trouvé dans cette
œuvre l'armature conceptuelle adéquate, pour autant que des scientifiques
aient pu s'éprouver en mal de justification philosophique59. La subversion
spinoziste de l'idée de vérité, la dénonciation des illusions de subjectivité
comme de toute liberté autre que le déploiement des nécessités de sa nature
font en effet, de « Spinoza, le seul philosophe récupéré par la scientificité
contemporaine »60. Nul philosophe plus que Spinoza n'avait dégagé
conceptuellement le terrain pour l'avènement du mécanisme. Sa critique des
causes finales et de la conception anthropomorphique du monde qui en est la
conséquence demeure à bien des égards indépassée. C'est sans doute encore
Spinoza qui nous permettrait le mieux, par-delà toutes leurs différences, de
dégager ce qu'ont en commun toutes ces entreprises: il s'agit de réinsérer
I 'homme dans la nature, et de cesser de le tenir pour « un empire dans un
empire »61. Aussi réducteur que paraisse ce visage du spinozisme, cette
récupération n'en est pas moins un fait.
57En ce qui concerne la sociologie, nous pensons, on s'en doute, à P. Bourdieu; pour la
neurobiologie, J.-P. Changeux [cf. Annexe 5].
58 N. Grimaldi formule et étaye l'hypothèse selon laquelle, loin d'être partis de Marx,
Nietzsche ou Freud, les contemporains en question y seraient plutôt retournés: 83/ 1, pp. 462-
463. On trouvera une hypothèse analogue sous la plume de R. Polin dans sa Préface à
l'opuscule de G. Steiner: Le sens du sens, Présences réelles, Paris, Vrin, 1988, pp. 35-36.
59Ce qui est le cas de I-P. Changeux qui indique, dans La nature et la règle, qu'il découvrit
« l'Ethique de Spinoza et toute la rigueur de sa pensée» pendant la rédaction de L'homme
neuronal. Le passage qu'il en cite et le commentaire dont il l'accompagne sont
symptomatiques: « "J'analyserai les actions et les appétits des hommes comme s'il était
question de lignes, de plans et de solides": y a-t-il projet plus enthousiasmant que
d'entreprendre une reconstruction de la vie humaine en se débarrassant de toute conception
finaliste du monde et de tout anthropocentrisme, à l'abri de l'imagination et de la
"superstition religieuse", cet "asile de l'ignorance" selon Spinoza»? Puis de citer les
Présocratiques et Démocrite (éd. Odile Jacob, Paris, 1988, p. 16).
60 H. Grenier, La connaissance philosophique, op. cil., p. 183.
61Ethique, III, Préface. Ainsi, J.-P. Changeux parle de « naturaliser les intentions» (op. cil.,
pp. 81, 82, 185).
23Quelque jugement de valeur qu'on porte sur elle, telle est donc la
situation de la pensée contemporaine depuis une cinquantaine d'années.
Quand elle n'est pas accusée d'être une supercherie ou un folklore, la
philosophie, devenue autophage, se réfugie dans l'histoire des idées, donc
hors de la philosophie vivante, dans le palais de ses chimères révolues.
Déboutée par la science de son rapport privilégié à la vérité, se préoccupant
trop souvent encore de questions qui ne sont plus de son ressort, défendant
des valeurs qu'elle est devenue incapable de fonder ou les rattachant à une
conception de l'homme dont elle semble refuser obstinément de voir qu'elle
a été réduite en poussière, la philosophie en désarroi, hébétée devant le
champ de ruines de ses illusions, semble devenue totalement anachronique.
Or, autant qu'on en avait déjà remarqué l'incongruité dans le contexte
philosophique du moment, autant c'est son anachronisme qui semble, on va
le voir, caractériser la philosophie de N. Grimaldi dans ce même moment,
mais dans le cadre plus large de I'histoire des sciences et, surtout, du rapport
entre la philosophie d'une part et les sciences positives ou en quête de
positivité d'autre part. Dans un de ces livres de lucidité dont il avait le secret,
F. Alquié prenait acte des conséquences, pour la philosophie, de l'avènement
des sciences de la nature, et s'inquiétait de celui des sciences de l'homme:
« Physique et biologie ont enlevé aux philosophes le droit de spéculer sur la
matière et sur la vie. Psychologie et sociologie leur interdiront-elles de parler
»62. Entre deux déroutes, l'une effective, l'autre peut-êtrede I'homme?
imminente, Alquié voulait établir une nouvelle ligne de partage et dresser
une nouvelle digue. L'être étal de la matière, de plis et contre-plis, sans plus
d'intériorité qu'une cocotte en papier, était par essence même totalement
objectivable. Mais ne nous dit-on pas qu'il en va de même pour l'homme,
confronté désormais à un nouveau destin de platitude? Sans doute une
extraordinaire complication nécessite, pour son explication,
d'extraordinaires efforts au long cours. Mais l'esprit scientifique est tenace
et patient et rien, dans son ordre, ne peut en droit lui échapper.
Craignant de se voir interdire de parler de l'homme en philosophe comme
la philosophie s'est vue de spéculer sur la matière et sur la vie,
Alquié n'essaie-t-il pas en réalité, par un habile renversement, d'interdire
aux sciences humaines de traiter de I'homme? Qui interdit, et de quel droit?
En dépit des apparences, cette façon de voir d'Alquié n'est-elle pas
l'imprudente répétition de la présomption kantienne? Ne serait-ce qu'en
France, de Lévi-Strauss63 à Changeux en passant par Foucault, Bourdieu et
62 La conscience affective, Paris, Vrin, 1979, p. Il. Oserions-nous soupçonner Alquié,
membre du jury de soutenance, de n'avoir pas bien lu Le désir et le temps? Car il lu, aul'a
moins partiellement, le citant quelques pages plus loin (pp. 90-91,97).
63Qu'on ne soit pas surpris de sa présence ici: il est sans doute l'un des initiateurs essentiels
de cette tendance dominante de la pensée contemporaine: cf. 83/ l, pp. 463-465.
24quelques autres, manquerait-on de candidats pour revendiquer le titre de
«Newton de l'homme»? Il serait vain, ici, de distinguer les sciences
« dures », c'est-à-dire exactes et naturelles, de celles qui ne le sont pas, et de
dire avec Gueroult64 que les sciences humaines ni ne sont des sciences, ni ne
traitent de l'homme. Nous laissons à de plus compétents le soin de trancher
si besoin est cette question qui, si tant est qu'elle mérite seulement d'être
posée, ne change de toute manière rien à notre interrogation: comme nous
aurons à le préciser, l'esprit scientifique est un, et si le sociologue ou le
neurobiologiste appartiennent vraiment à la communauté scientifique, c'est
en raison d'une attitude devant l'homme qui est identique à celle du
physicien et du chimiste devant leur objet. Puisque rien, dans son ordre, ne
doit échapper en droit à la science, la question n'est-elle pas plutôt de savoir
si l'homme est d'un tout autre ordre comme le voudrait Alquié? Elle est
même de savoir si l'idée d'un tout autre ordre est pertinente, ce qui nous
ramènerait à une problématique spinoziste. Pour reprendre l'expression en
laquelle Alquié ramassait toute sa philosophie65, la question serait de savoir
s'il est vrai que l'objet n'est pas l'être, et surtout si la répétition incantatoire
de cette formule emblématique d'un idéalisme se prolongeant en dualisme
peut suffire à endiguer la science et à exorciser notre angoisse de perdre, en
son progrès, notre liberté, le sens et les valeurs qui s'y enracinent, en un mot
notre humanité.
Car tels sont bien les enjeux des apories du dualisme, qui sont
redoutables. Si la solution d'Alquié peut paraître insatisfaisante, elle avait au
moins l'avantage d'être saine et de lui permettre d'échapper à cette sorte de
schizophrénie66 intellectuelle et morale dans laquelle nos contemporains se
sont souvent enfermés, tel, par exemple, affirmant théoriquement la mort de
cet homme dont cependant il défendait les Droits dans la rue. S'il était déjà,
en 1971, un trait manifeste de la pensée contemporaine, c'est qu'elle était
incapable de vivre selon ce qu'elle pensait, donc incapable d'y croire. Qui en
effet pouvait croire, pour soi-même, que «ça pensait en lui»? Si c'était
pour nous faire comprendre que rien ne nous venait que des autres, quelle
banalité, même assise sur tant de savants travaux plus ou moins habiles à
démêler l'enchevêtrement des fils de nos déterminations! Si c'était pour
nous dire que nous n'en pouvions rien reprendre, que nous ne pouvions rien
nous en réapproprier, que nous étions ainsi, en dépit de nos plus persistantes
64 Comme Alquié lui-même s'est plu à le rappeler à la suite de la conférence de N. Grimaldi
sur les Tendances actuelles de la philosophie (83/ 1, p. 470). Nul ne doute d'ailleurs de la
scientificité de la neurobiologie.
65Cf. le témoignage d'A. Philonenko à la mort d'Alquié: Alquié ou de la lucidité, in R.M.M.,
1985/4, pp. 462-463. Selon Philonenko, cette formule qu'Alquié répétait en toute occasion
était comme une prière (ibid., p. 471). C'est l'axe critique selon lequel fut écrit Le
rationalisme de Spinoza (PUF, 1983). Notons que cette idée d'un tout autre ordre est récusée
par Lévi-Strauss: ibid., p. 294.
66Elle est dénoncée dans TCE, p. 174.
25illusions, dès l'origine et définitivement désappropriés de nous-mêmes,
aliénés à nous-mêmes, sans liberté ni subjectivité aucunes, qui, alors, pouvait
croire ce qui allait tellement à l'encontre de son expérience la plus
immédiate? Que quelques penseurs en viennent à considérer que « l'homme
»67, en quoi cela diminue-t-il l'humanité deest une invention récente
»68Socrate, ou même d'un « barbare parmi ses contemporains? Bien loin,
d'ailleurs, que l'apparition et la disparition, «aux rives de 1'histoire », de
»69,« tant de visages que l'homme crut successivement le sien prouvent que
l'homme n'est qu'une récente invention, cela ne témoigne-t-il pas, au
contraire, de ce jeu de l'homme dans la nature que tous cependant
s'évertuent à nier?
Face à une apostasie généralisée
Notre époque s'est donc efforcée d'affirmer de toutes les manières
possibles ce qui paraissait proprement incroyable à Rousseau, mais dont il
avait entrevu une première mouture: « Il me semble, note-t-il dans l'Emile,
que loin de dire que les rochers pensent la philosophie moderne a découvert
au contraire que les hommes ne point »70.Sans doute l'incroyable
n'est-il pas le faux, et l'on connaît l'obstination de l'homme à persévérer
dans ses plus confortables illusions comme à s'en faire le complice. Aussi ne
s'agit-il pas, ici, de trancher, mais seulement de constater l'écartèlement de
nombre de nos contemporains entre leurs convictions et leurs actes ou leur
vie. Auraient-ils même entrevu les germes de barbarie71 que dissimulaient
ces nouvelles théories, cela ne les amenderait pas pour autant, eux qui
auraient invoqué si facilement, en guise d'anathème, le critère nietzschéen
de la sincérité: « le degré de vérité que supporte un esprit, la dose de vérité
qu'un esprit peut oser »72. D'horizons extrêmement hétérogènes, de la
nouvelle sophistique au positivisme toujours plus affirmé des sciences
humaines en passant par le récent réductionnisme neurobiologique, même si
c'est à des degrés divers et dans une conscience plus ou moins vive, toutes
ces entreprises, dont nous avons dit le fond commun, nous semblent pouvoir
partager aussi de nombreuses conséquences, parmi lesquelles les
conséquences éthiques: participer, à terme, à la même négation de I'homme
67 18èmeM. Foucault, Les mots et les choses, op. cit., p. 398. Cf. p. 319 : «avant la fin du
siècle, l'homme n'existait pas ».
68Au sens grec et non contemporain du terme. Sur les différents sens du terme et surtout sur
l'inscription du barbare dans la sphère de l'humanité par Platon, cf. J.-F. Mattéi, La barbarie
intérieure, essai sur l'inlmonde moderne, Paris, P.U.F., 1999, chap. I, 5 et II, 1.
69 Cf. 83/ l, p. 468. ReprisdansAmb. Lib. et TS.
70
Emile, éd. de La Pléiade, Paris, 1969, p. 584, note de Rousseau.
71
La leçon des conséquences de la naturalisation de I'homme était alors à la fois récente (à
Auschwitz, Matthausen...,) et actuelle (goulag). Cf. ce qu'en dit B. Schuloc in Bulletin de la
Société française de philosophie, 1985/2, p. 69 [cf. Annexe 5].
72Nietzsche, Ecce homo, Avant-propos, III. Cf aussi Par delà bien et mal, 39.
26et au même avènement du relativisme et du nihilisme contemporains, mais
sans toujours avoir le courage de les accepter. S'il faut oser aller au bout de
ses principes, quand on efface l'homme, il faut effacer la morale73, ou à tout
74.le moins constater sa « déstabilisation»
Le spectacle offert par la pensée contemporaine ressemble ainsi à quelque
spinozisme avorté. Avec Hegel75, absolvons toutefois aussitôt Spinoza de
toute accusation de relativisme, et plus encore de nihilisme. En dépit de la
caution philosophique qu'il a souvent fournie au scientisme contemporain,
ce qui n'est pas sans raisons, c'est cependant au prix d'une incompréhension
et d'une mutilation qu'on en a parfois tiré ces conséquences qui ne sont pas
les siennes. Plus que son immanentisme, c'est le monisme spinoziste qui a
cautionné certaines de ces entreprises. Mais ce est métaphysique,
et c'est à ce titre qu'il intéressera Grimaldi lui-même, en dépit des difficultés
qui lui seront propres: il fait, «dans l'histoire de la philosophie,
l'originalité, la pénétration et la profondeur des trois premières propositions
»76.Dans l'immédiat et pour être bref, nous dirions que, pourde l'Ethique
éviter le dualisme, Spinoza résorbe l'immanence dans la transcendance, alors
que la pensée contemporaine a préféré l'opération inverse, à l'évidence
moins métaphysique. Non seulement l'absolu est premier dans la pensée de
Spinoza, non seulement tout son effort philosophique est de s'y élever, mais
jamais il n'a songé un' instant à abandonner ce primat de l'absolu sur l'esprit
humain, et encore moins, pour reprendre cette lubie de la pensée
contemporaine, à donner au langage le primat sur la pensée et sur l'être, au
point de faire de l'être « un effet du dire» : « nous ne pouvons former l'idée
d'une mouche infinie écrit Spinoza, ou ... d'une âme carrée, bien que nous
puissions exprimer en paroles n'importe quoi »77.
73Dans un entretien accordé aux Nouvelles littéraires le 29 mai 1984, M. Foucault affirmait
que « la recherche d'une forme de morale qui serait acceptable par tout le monde [...] est
catastrophique» (repris in Dits et écrits, op. cit., II, p. 1525).
74B. Cassin, op. cit., p. 18. Sur ce point, B. Cassin a raison: les récents « retours à Kant », en
vue par exemple du déploiement d'un humanisme non métaphysique, sont peu satisfaisants,
et sombrent trop souvent dans ce qu'elle appelle «périlleuse niaiserie» (ibid.). Autant de
solutions bâtardes.
75Encyclopédie des sciences philosophiques, I, La science de la logique, Paris, Vrin, 1979,
19èmepp. 127-128. Pour ce qui suit, on se souviendra de la distinction, opérée au siècle par
Karl Krause puis reprise par Martial Gueroult, entre panthéisme et panenthéisme, le second
terme lui semblant, seul, pouvoir qualifier le spinozisme.
76DT, p. 54. En ce qui concerne les difficultés du spinozisme, cf OT, pp. 111-116.
77 Traité de la réforme de l'entendement, éd. de La Pléiade, pp. 121-122. Ce «n'importe
quoi» n'est pas sans rappeler ces jeux de langage auxquels s'adonnaient par exemple les
sophistes Euthydème et Dionysodore chez Platon (cf. Euthydème, 298 c-e), et auxquels se
complaisent de nos jours quelques auteurs, dans la revendication d'une pensée qui ne signifie
rien (voir par ex. J. Derrida, Glas, Paris, 1974, p. 264). H. Grenier qui regrettait, ainsi que
nous le signalions plus haut, que Spinoza fût « le seul philosophe récupéré par la scientificité
27Ce n'est donc ni dans l'inquiétude ni dans l'angoisse qu'a vécu une
certaine pensée contemporaine, dominante ou à la mode: c'est dans le
malaise, celui de l'inconséquence ou celui de la malhonnêteté. Toutefois, il
faut le redire, ce n'est pas parce que ces conséquences sont inavouées ou
inavouables, dérangeantes, scandaleuses voire insupportables qu'elles sont
fausses, pas plus d'ailleurs que les principes sur lesquels elles reposent. On
peut toutefois mieux comprendre la situation de N. Grimaldi en 1971 et
pendant toutes les années de maturation de sa thèse: l'horizon est fermé, et
la déroute de la philosophie, dans son ampleur inouïe, semble complète et
définitive. De démissions en retraites, d'abdications en reniements et
apostasies, la voilà confrontée à l'aveu honteux et sans cesse réitéré depuis
78,plus de trente ans de sa propre fin, et « le dernier philosophe» Sartre, est
comme une risée79.
Unprojet d'ontologie radicale
Pourtant, quels que soient l'incongruité et l'anachronisme des analyses de
N. Grimaldi, l'absence de toute précaution comme le refus de tout
compromis dont témoigne Le désir et le temps dès ses premières pages et
que toute l'œuvre toujours confirmera, ne peuvent qu'annoncer la relève
d'un défi lui-même inouï: il n'y aurait jamais eu de philosophie
grimaldienne sans l'intuition d'un extraordinaire fourvoiement, laquelle
intuition ne pouvait être aussi vive qu'en raison de la vivacité inverse d'une
expérience si originaire et si irréductible qu'à la fois elle dénonçait d'emblée
contemporaine », n'a toutefois pas manqué de l'absoudre de toute velléité de réduire la pensée
à n'être qu'un simple fait (op. cil., p. 119).
78
C'est le titre - inspiré de Foucault - d'un ouvrage d'un historien contemporain des idées (A.
Renaut, Sartre, le dernier philosophe, Paris, 1993) qui n'a pas su résister à l'apostasie
généralisée: «En moins d'un siècle, les questions qui avaient animé tous les grands
philosophes depuis les Grecs» sont, sinon tombées en désuétude, du moins « devenues objets
de soupçon...» (p. 8). D'après Renaut, depuis un demi-siècle, «pas un seul philosophe
nouveau» (p. 7). Pire: il est devenu impossible aujourd'hui de concevoir un projet comme
L'être et le néant (ibid.). Sartre vivait sur une illusion « naïve» et « mégalomaniaque » (ceci
parce qu'il avait cru pouvoir encore philosopher sur la vie, la mort, Dieu, la liberté, l'être, le
néant...) (ibid., p. 8). En 1971 pourtant, un philosophe, tout autant que Renaut au fait des
aventures de la pensée contemporaine,... mais sans doute excessivement naïf et
mégalomaniaque, publiait cette œuvre qui allait rendre leur fierté et leur honneur à d'autres
authentiques philosophes: Le désir et le temps, et confirmait en 1992 que vingt ans après sa
première édition, en dépit de quelques corrections qu'il y apporterait volontiers, ce serait
« encore ce livre qu'[il] écrirait» s'il avait « à commencer [sa] tâche de philosophe» (Avant-
propos de la seconde édition, p. III). Perseverare diabolicum !
79 Moquerie et dérision en particulier chez Foucault qui, en 1968, dans le magazine La
quinzaine littéraire, ironisait sur Sartre, le dernier philosophe à avoir cru en cette tâche de la
philosophie qui serait de « dire ce que c'était que la vie, la mort, la sexualité, si Dieu existait
ou n'existait pas, ce que c'était que la liberté» (cf. Dits et écrits, I, p. 690 ; cité par Renaut,
op. cil., p. 8. Même type d'ironie méprisante, mais généralisée, dans Les mots et les choses,
op. cil., pp. 353-354).
28tout ce qui prétendait la mettre à la dérive ou la réduire à moins que rien, et
éclairait toute la recherche à venir: l'expérience de la conscience.
Aussi tout commence-t-il dans l'audace: puisqu'elle doit être une
entreprise de libération et qu'on ne saurait se libérer à moitié ou moyennant
quelques illusions, il faut d'abord rendre à la philosophie toute sa puissance,
la restaurer comme entreprise de lucidité radicale, et la libérer par
conséquent de toutes les entraves et de tous les interdits que par
pusillanimité et oubli de soi elle s'est laissés imposer. Ce sera donc tout ou
rien: ni la liberté ne se partage avec l'illusion, ni la vérité ne se partagera
avec la science. Est-ce à dire qu'on va s'évertuer à contester la science?
Alors l'entreprise ne serait pas audacieuse: elle serait tout simplement
absurde. En son ordre, la science est incontestable, sinon par la science elle-
même, et ce n'est que pour sa déconfiture que la philosophie s'aventure sur
ses brisées et dans ses lacunes provisoires. Mais si le fait de la science est
irrécusable en ses progrès comme en ses résultats, tout aussi irrécusable est
l'expérience de la conscience qu'on a cependant cherché à effacer au nom de
telle avancée scientifique ou de telle construction idéologique. C'est en vain
que l'expérience de l'une prétendrait contester le fait de l'autre, et l'inverse
serait tout aussi vrai si ce n'était que la philosophie se laisse intimider,
subvertir et dépouiller de l'expérience dont elle est originellement
l'élucidation. Que «de toutes parts et de toutes les façons les sciences
humaines n'ont cessé de montrer que la nature est immanente à la
conscience », il n'y aura jamais à le nier. « Mais, ne serait-ce que celle de
l'attente ou du désir, la plus originaire expérience manifeste la
»80transcendance de la conscience par rapport à la nature : c'est ce qu'il
faudra indéfectiblement tenir. Quant à ce paradoxe qui consiste à affirmer la tout en reconnaissant l'immanence, c'est ce dont il faudra
rendre compte. Il ne s'agit en effet de rien d'autre que du statut de l'esprit et
de son rapport à la nature, «lieu géométrique de tous les problèmes
81.philosophiques» Ainsi, afin de rendre à la philosophie toutes ses
prérogatives mais sans empiéter sur cet ordre en lequel la science s'exerce de
plein droit, ilfaudra commencer par restaurer le sens de l'esprit et celui de
la vérité.
Toutefois, si les rapports entre l'esprit et la nature posent tant de
problèmes au point d'en être un lieu géométrique, n'est-ce pas parce qu'ils
se présentent spontanément à notre réflexion comme un antagonisme qu'elle
tend à résoudre tout aussi spontanément dans les termes du dualisme? Sans
doute parce que la nature dans sa positivité et l'esprit dans sa négativité
apparaissent comme deux évidences irrécusables et toutefois exclusives
80 83/ 1, p. 468. Cf. aussi DT, pp. 83-86 et 76/ 1, p. 27. Trente ans plus tard, on retrouvera
presque mot pour mot la même conviction dans Amb. Lib., p. 61, et TS, p. 217.
81
DT, Avant-propos, p. I. Cf. 93/ 1, p. 117.
29l'une de l'autre, on s'est toujours heurté à la difficulté de les penser selon le
même ordre et les mêmes principes, tant sur un plan logique qu'ontologique.
On a d'ailleurs rencontré déjà par deux fois ce problème dans l'évocation de
l'histoire contemporaine des idées qui précède, reconnaissant aussitôt les
apories du dualisme. « Aucune philosophie, écrit Grimaldi, ne me paraissait
soulever autant de difficultés ni poser autant d'insolubles problèmes que
celle de Platon - si ce n'est celle de Descartes - à cause de leur dualisme
même »82.Très tôt, Le désir et le temps soulève ces difficultés, privilégiant la
question de l'action, c'est-à-dire, dans les termes du dualisme traditionnel,
de l'influence de l'âme sur le corps. Combien de problèmes apparaissent
alors à la réflexion comme autant de termes d'une alternative constituant la
matière d'une antithétique83: continuité/discontinuité, nécessité/contingence,
déterminisme/liberté, immanence/transcendance, corps/esprit, etc. Refusant
de perdre l'esprit, c'est-à-dire de récuser la conscience, toute une tendance
de la pensée contemporaine, de plus en plus marginale, s'est enfermée dans
les apories du dualisme dont sans doute Alquié et sa formule ont été parmi
les plus éminents représentants. Refusant quant à elle les impasses du
dualisme, l'autre tendance, toujours plus dominante, s'est orientée vers le
monisme, mais sans se poser la plupart du temps le problème en ces
termes84, cédant simplement aux sirènes du progrès des sciences et à cette
sorte de monisme spontané que lui offrait l'esprit positif. Mais ce monisme,
naturalisant ou réifiant l'esprit, n'a pu que le nier. C'est dans la dispute entre
Sartre et Lévi-Strauss en 1962 que l'opposition des deux tendances a connu
son apogée. Les raisons en sont assez diverses, et plus ou moins
contingentes. La principale semble être toutefois qu'on avait atteint les
dernières extrémités d'une antithétique sur la question de l'homme, ici dans
son affirmation comme subjectivité et liberté, là dans l'affirmation de son
effacement, le dualisme et la philosophie de la conscience ayant ainsi atteint,
,85
avec Sartre, Ieur acme.
C'est ici que l'idée de vie va apparaître comme le nœud de tous ces
problèmes. De toutes ces antithèses, elle seule va permettre la synthèse. Il
faut donc se donner les moyens de penser la vie, et surtout de la penser
82 Ibid. Nous soulignons.Cf. aussi pp. 53, 54-69, 132, 135. «La dualité de l'être n'est pas
niable, puisqu'elle est même l'origine et la condition de notre interrogation. Cependant nous
allons voir que le dualisme est inintelligible» (p. 54). Le chapitre porte sur « L'alternative
ontologique: monisme ou dualisme ». C'est une analyse critique de Platon et de Descartes.
Que la question du dualisme est au cœur de sa philosophie et qu'aucun problème ne peut être
correctement abordé tant qu'elle n'est pas résolue, c'est ce que N. Grimaldi confirmera vingt
ans plus tard: cf. 93/1, p. 117.
83aT, quatrième de couverture.
84A l'exception au moins de Deleuze.
85On se souvient en particulier de la célèbre assertion de Sartre, selon laquelle I'homme est à
la fois «totalement déterminé et totalement libre» (Cahiers pour une morale, Paris,
Gallimard, 1983, p. 449).
30autrement qu'il n'a été fait jusqu'à présent soit en l'exaltant jusqu'à en faire
un principe spirituel et métempirique, soit en lui infligeant une
caractérisation minimaliste de type physico-chimique. A Ferdinand Alquié
qui pensait qu'était révolu le temps où les philosophes se permettaient de
spéculer sur la matière et la vie, devenues propriétés exclusives des
physiciens et des biologistes, et qui pressentait sans vouloir se l'avouer son
asphyxie finale, N. Grimaldi répond, « comme le printemps [qui] libère les
86, par un total renversement du destintorrents paralysés par I'hiver»
apparemment scellé de la philosophie contemporaine, c'est-à-dire par une
réappropriation de la totalité du réel: l'esprit, la vie et même la matière, dans
87.un « projet d'ontologie radicale»
Si par ailleurs l'esprit ne peut se penser sans la vie, la question se pose de
savoir si cette pure attente qu'est la conscience peut se concevoir encore
quand on s'est interdit de penser la vie comme finalité. Par anticipation, nous
pouvons pressentir qu'ici pourrait bien se jouer le destin de ce sens que nous
avons perdu, peut-être d'abord et simplement parce que nous avons récusé la
finalité de la vie, et toute tendance du réel: « comme l'étude de l'évolution
nous invite à le penser, le sens de la vie [ ne serait-il pas] l'énergie de sa
»88propre transcendance ? Ainsi, s'il est devenu impératif de repenser la vie,
ce concept synthétique, il est devenu prioritaire, à cette fin, de repenser la
finalité.
86 AL, p. 26.
87 DT, p. 24.
88 83/ 1,p. 469. Plus encore,sur l'imbricationde ces dimensionsdu problème,cf. DT, pp. 21-
23.
31Chapitre II
La philosophie purifiée de la science
« Ne pas être une science est ressenti par la philosophie comme une tare.
C'est là sa souillure originelle: ne pas être une science. [...]
En tant qu'élément de pensée, l'être risque de se perdre
dans une interprétation technique de la pensée. [. . .]
Aujourd'hui nous jugeons la pensée d'après une règle de mesure
qui ne convient pas à sa nature ».
M. Heidegger, Lettre sur l 'humanisme (trad. R. Munier, Paris, Aubier, 1957 ;
cf. Questions, III, Paris, Gallimard, 1966, p. 76).
Mea culpa
Que la philosophie ne puisse flirter avec la science qu'au risque d'en être
rendue caduque, c'est ce dont toute son histoire témoigne. Cette certitude, N.
Grimaldi l'exprime à plusieurs reprises de la façon la plus vigoureuse: « en
se rendant solidaire de la science de son temps, nulle philosophie ne meurt
que de la science qui est en elle »89.Trois problèmes au moins sont soulevés
par cette formule.
- Elle suggère d'abord que la philosophie, contrairement à la science, ne
progresse pas, et qu'en elle, rien d'authentiquement philosophique ne saurait
jamais être dépassé. Qu'en son progrès la science atteste du caractère
provisoire90 de ses vérités s'ensuit en effet, inversement, que faute de
progresser nous pourrions attendre de la philosophie des vérités
indépassables et définitives, son histoire n'étant ainsi que celle d'une
répétition91. Or, c'est bien à renouveler le sens de la philosophia perennis
89 DT, Avant- propos, p. III. L'idée comme la formule sont récurrentesdans l'œuvre: cf.731
2, 4° et 8° ou 761 1, pp. 19 et 28.
90DT, ibid. ; 76 Il, p. 28.
91
Cf. 731 1. Le texte de cet article sera repris en 1983, avec quelques modifications, dans un
ouvrage collectif en hommage à F. Alquié, La passion de la raison, sous le titre:
L'expérience de l'absence et le sens de la philosophie. Dans 761 1, N. Grimaldi parlera de
« cet indéfini recommencement qu'est la philosophie» (p. 16).aujourd'hui totalement discréditée que s'attachera Le désir et le temps en sa
troisième partie. Nous aurons plus tard à comprendre comment une telle
réhabilitation est possible dans une philosophie du temps qui n'hésite pas à
affirmer la puissance universellement subversive de la temporalité.
- Le second problème est plus délicat puisque la certitude que la
philosophie doive se préserver de tout emprunt à la science de son temps est
contredite par Le désir et le temps sur plus d'une centaine de pages où la
paléontologie, la biologie, l'ethnologie, la psychologie et la sociologie
humaines et animales sont convoquées pour la constitution d'une
philosophie de la nature. « Certes, écrit Grimaldi, en appliquant certaines de
mes analyses à des faits et à des théories proprement scientifiques, je rendais
la philosophie tributaire de la science, si persuadé que je fusse de la disparité
du statut de la vérité en science et en philosophie »92.Un mea culpa plus
appuyé interviendra un an plus tard, lors d'une conférence sur le temps qui
faisait suite à la publication de l'Ontologie du temps: « ...je me suis mis à
l'école de la paléontologie et puis je l'ai regretté [...]. Je me suis rendu
compte que j'avais eu tort de philosopher, après tout comme tant d'autres en
empruntant à la science »93.La question se posera donc de savoir dans quelle
mesure les progrès de ces sciences, en particulier la paléontologie, ont pu
invalider les analyses qui se fondaient sur ce qu'on enseignait alors, mais qui
«n'est déjà plus ce que l'on professe aujourd'hui »94. Retenons d'ores et
déjà qu'un an avant la publication de l'Ontologie du temps, N. Grimaldi en
annonçait les analyses qui, cette fois strictement philosophiques,
aboutissaient cependant aux mêmes conclusions95. Mais constatons tout de
même que nous avons, en cette seconde partie de la thèse, en dépit d'ailleurs
de la maîtrise des différentes disciplines scientifiques utilisées à laquelle il
était parvenu, les pages les plus contestables de l' œuvre, à la fois dans les
faits et selon ses propres critères. Dans les faits d'une part, car quand bien
même l'interprétation n'en serait pas fondamentalement transformée, l'état
actuel des sciences alors explorées exigerait une réécriture du texte, laquelle
ne serait à son tour que provisoire. Selon ses propres critères d'autre part, car
nous rencontrons au second chapitre une expression de la philosophie
particulièrement polluée de scientificité, celle-là même que toute l'œuvre
dénonce par ailleurs.
Examinons d'un peu plus près le texte incriminé car, on s'en doute, il
n'est pas sans arguments. Ecartons d'abord l'hypothèse d'une prise de
conscience décalée des risques encourus96puisqu'ils sont déjà très
clairement exprimés dans Le désir et le temps: «Toute une tradition
92 DT, ibid., p. II.
93
Cf. 93/1, p. 125.
94 Ibid.
95
DT, ibid., p. III.
96
Les textes que nous avons cités jusqu'à présent sont de 1973, 1976, 1992.
34philosophique s'élève cependant encore contre le projet même d'une
philosophie recourant à la science pour mener son entreprise »97.Des trois
objections retenues par Grimaldi, seule la première concerne notre réflexion
présente: elle nie que la philosophie puisse se fonder sur la science,
objection parfaitement conforme à ce qui sera, en tout autre texte, la thèse
grimaldienne à laquelle ces pages seules dérogent. Comme à contre-courant
donc, la réponse n'est cependant pas sans intérêt pour résoudre des
difficultés que nous rencontrerons plus loin, ce qui nous suggère de ne pas
porter pour l'instant sur elle de jugement global et définitif. Mais, par au
moins trois traits, elle est entachée de cette confusion des genres tant de fois
dénoncée: d'abord, science et philosophie seraient caractérisées par une
identité d'objet et de but; ensuite, entre la science et la philosophie, il n'y
aurait qu'une différence d'extension et de degré de réflexion; enfin, toute
philosophie se nourrirait toujours en elle-même de la science de son temps98.
a) Pour ce qui concerne l'identité d'objet et de but, N. Grimaldi ne la fait
reposer que sur un argument assez vague: la philosophie cherche à « rendre
raison de la réalité », qui « n'est autre chose que l'expérience. Or, la science
n'a pas d'autre but »99. L'argument est d'autant plus surprenant qu'il
n'apparaît qu'une fois dans toute l'œuvre, et d'autant plus décevant qu'il
semble n'être que le fruit de l'oubli que ce qu'on nomme, dans les deux cas,
réalité et expérience, ne relève presque que d'une homonymie. Grimaldi le
reconnaît ailleurs sans ambiguïté: «Mais la res a ici et là un tout autre
»100.statut La réalité qu'explore la science est celle du monde en tant qu'il se
donne et se livre à notre observation, directe ou indirecte, et l'expérience
dont elle s'occupe est celle de la présence de ce monde en son extériorité.
Tout au contraire, la réalité que tente d'élucider la philosophie est celle de la
conscience en tant qu'elle se dérobe au monde et s'y éprouve étrangère, et
l'expérience dont elle cherche à rendre raison n'est pas celle d'une présence,
mais paradoxalement celle d'une absence. Aussi, non seulement science et
philosophie n'ont pas le même but, mais plus encore, «l'objet de la
»101. n'est pas un objet
b) Que la philosophie soit ensuite caractérisée par une plus grande
extension que la science - qui ne serait que régionale - et par une réflexivité
97
DT, p. 104.
98
Ibid., p. 106-107.
99
Ibid., p. 106.
10076/ l, p. 22.
101 Ibid., p. 23. Cf. aussi 73/ 2, 2°. Que l'expérience de la pensée soit tout sauf celle d'un
objet, c'est le contraire même de ce que voudrait Lévi-Strauss (Tristes tropiques, Paris, Plon,
1955, p. 60).
35appliquée à la science102,c'est ce qui est tout aussi contestable. D'une part en
effet, si telle ou telle science peut bien être dite régionale, toutes les sciences
rassemblées prétendent couvrir l'ensemble du territoire, c'est-à-dire la
totalité du réel, mais sans que soit possible pour autant une science de cette
totalité, sans que le monde dans son exhaustivité et sa globalité puisse être
un objet. Ainsi que le pensait Bachelard, l'univers n'est pas un concept
scientifiquel03. Est-ce à dire que la philosophie serait cette science de la
totalité? Pas un instant Grimaldi ne songe à une telle absurdité. Par contre il
est juste de dire que la philosophie s'occupant de l'être ne saurait le
découper et qu'en ce sens, à la parcellarisation scientifique dont la
totalisation n'est qu'un horizon cumulatif et médiat, elle oppose le caractère
immédiatement totalitaire de son ambition. Mais, en dépit de
l'argumentation visant à identifier le réel à l'expérience afin d'éviter de le
rendre inaccessible - argumentation dont nous aurons à tenir compte dans
d'autres perspectives -, cet être n'est pas le réel de la science qui ne peut
être une ontologie, et seul un glissement sémantique, le même que
précédemment dénoncé, a provisoirement occasionné une telle confusion.
D'ailleurs, dire presque aussitôt après que la philosophie « porte sur la réalité
»104en tant que telle n'est pas confirmer sa plus grande extension, mais
plutôt affirmer le tout autre rapport qu'elle entretient avec la réalité.
Quant à définir la philosophie comme réflexion sur la science entendue
elle-même comme réflexion sur l'expérience, c'est, semble-t-il, accumuler
les difficultés et les ambiguïtés. D'abord, comme Grimaldi ne cessera d'y
insister toujours plus vigoureusement, les sciences sont bien mal nommées
car elles sont plutôt des techniques: « seul un langage peu scrupuleux, nous
dit Platon, a pu accepter de nommer sciences des disciplines qui, n'étant
fondées que sur des hypothèses, ne sont à rigoureusement parler que des
»105.technai Affiliées à l'utilité plus qu'à la vérité, soucieuses d'efficacité,
de maîtrise et de domination du monde, les sciences ne procèdent que par
»106.Ainsi,manipulation, construction, production et « bricolage de concepts
le mouvement propre de la science est bien l'inverse de celui de la
102
DT, p. 106-107.
103L'engagement rationaliste, PUF, 1972 : « L'idée d'univers se présente comme l'antithèse
de l'idée d'objet », c'est « une détente de l' objectivation », « l'infini de mon inattention» (p.
104) ; « L'univers est ma paresse. Ce n'est jamais ma pensée» (p. 108).
104Ibid., p. 107. « La philosophie n'est donc pas une forme plus générale de la science, une
science plus vaste mais moins rigoureuse, ni une science subtile mais imprécise» lit-on dans
73/2, 6°. Dans cette même intervention, on peut lire aussi que l'expérience qui lui est propre,
la philosophie ne la détaille ni ne la débite ni ne la morcelle (4°) ; il s'agit d'un « tout autre
ordre» (3°).
10573/ 2, 4° (réf. à Platon: Gorgias, 450d; République, VII, 533 b et d). Même analyse dans
76/1, p. 20. Seul un préjugé met au crédit de Heidegger l'idée que « l'essence de la science
repose sur l'essence de la technique» (Un siècle de philosophie, Paris, Gallimard, 2000 : art.
de C. Chevalley, « La philosophie au risque de la science », p. 476, note 1).
106 73/2, 4°. Même expression mais inversée dans 76/ 1, p. 20.
36réflexivité, si l'on entend par réflexion ce mouvement de la pensée sur soi-
même par lequel elle fait l'expérience de soi et tente d'élucider cette
expériencel07. C'est bien en tant qu'« analyse réflexive» que la philosophie
se définit comme «l'expérience de la pensée, ou encore l'expérience
»108.métaphysique de la vérité Insistons: à la « démarche descendante» des
sciences, « qui va des principes aux conséquences », s'oppose la démarche
philosophique, ascendante, « qui tend à s'élever d'un fait de la conscience à
109.ses conditions métaphysiques originaires»
Ensuite il est à craindre, comme l'a montré Hegel, que toute « réflexion
sur» ne soit que fausse réflexion et que la philosophie ne puisse réfléchir sur
ce dont elle n'a aucune pratique ou qu'elle ne connaît que de l'extérieur,
sans dénoncer aussitôt sa vanité ou son imposture. Si, par cette réflexion, il
faut entendre seulement que la philosophie dégage le sens de ce rapport que
la science institue avec la naturellO, c'est alors en la même façon dont elle
élucide « cette expérience de l'absence si générale qu'il n'est figure de la
111.conscience qui n'en soit une spécification» Là encore, que « la réalité [ne
soit] autre chose que l'expérience» et que la science «institue cette
expérience », cela autorise certes à dire que la philosophie «recherche le
sens de cette expérience» comme le sens de la science, mais cela autorise-t-
il pour autant à faire de la philosophie une réflexion sur l'expérience ou la
réalité instituées par la science? L'expression est ambiguë, et le texte plus
encore, au point de placer science et philosophie au même niveau: «la
science réfléchit l'expérience..., cette réflexion institue une nouvelle
112.expérience qu'à son tour la philosophie réfléchit» La philosophie
réfléchirait donc l'expérience au même titre que la science, ou comme si elle
en prenait le relais? Que la philosophie ait subrepticement perdu son statut
de réflexion au second degré n'est sans doute ici qu'une négligence
d'expression, mais la question resurgit de savoir si, de la science à la
philosophie, c'est bien de la même expérience qu'il s'agit. Insistons encore:
que la science participe à l'instauration, via la technique, d'une nouvelle
expérience, d'une nouvelle réalité, d'une nouvelle philosophie, en général
même d'une nouvelle conception ou vision du monde, d'un nouveau rapport
à la naturel13, c'est ce que l'on peut admettre sans trop de réticence. Mais
cette expérience globale que la science contribue à instaurer ou à modifier
107
76/ 1, p. 23. On peut lire encore à la p. 19: «Etant par conséquent une enquête de la
conscience sur elle-même, sa démarche sera donc réflexive» ; et, un peu plus loin, à la même
page: la philosophie, «cette sorte de contemplation soucieuse par laquelle la pensée se
détourne du monde pour ne se rendre attentive qu'à soi ».
108
Ibid.
109Ibid., p. 22.
1100T,p.l07.
11176/1,p.22.
]12
OT, p. 107.
113
Ibid., p. 106.
37est-elle identifiable à cette pluralité d'expériences parcellaires que chaque
science, en son régionalisme, tente d'expliciter? Deux sens de la notion
d'expérience ne sont-ils pas ici confondus? En admettant même qu'il n'y ait
qu'un sens, donc aucune confusion, le seul qui conviendrait pour l'ensemble
du texte serait celui de l'expérience globale, ce qui justifierait du même coup
l'emploi exclusif du singulier pour désigner la science. Mais alors la
caractérisation de la science par son régionalisme, qui permettait d'avancer
l'argument de la différence d'extension, n'a plus d'intérêt, et l'argument ne
tient plus. Bref, avouons-le tant c'est unique dans l'œuvre de N. Grimaldi:
ce sont là des pages dont la détemlination conceptuelle est insuffisante.
c) Sur ces ambiguïtés, un dernier problème vient encore se greffer. Les
relations établies par ce texte entre la réalité et l'expérience comme entre la
science et la philosophie suggèrent à la fois que «c'est toujours sur la
114 que se fonde la philosophie» puisqu'elle réfléchit cette expérience
que la science a, sinon instaurée en totalité, du moins contribué à instituer, et
»115que « la science est toujours [...] incluse dans la philosophie comme son
moment scientifique dans la philosophie de Descartes. Cependant, outre que
l'insertion dans un contexte, fût-il scientifique, ne constitue pas un
fondement, ne faut-il pas craindre qu'à rendre la philosophie ainsi tributaire
et aussi dépendante de son contexte historique on ne l'y dissolve? Sans
doute y a-t-il une histoire de l'expérience, donc une histoire de la science.
Mais peut-on dire de cette tout autre expérience dont la philosophie est
l'élucidation qu'elle a une histoire, en tout cas au même sens? Certes il ne
s'agit de nier ni l'histoire de la philosophie ni celle de la vérité: encore faut-
il s'entendre sur le sens des mots, car si la philosophie n'appartient pas à
l'histoire autrement que la science, on voit mal comment Le désir et le temps
ne souffrirait pas d'une grave contradiction entre ses seconde et troisième
parties, et on voit plus mal encore comment une philosophie, fondée sur une
science dont elle dénonce la caducité essentielle, ne serait pas aussi
essentiellement caduque. Ainsi, écrire que « ce qui fait que la philosophie a
une histoire est aussi ce qui fait que la science a une histoire» pose
problème, quand bien même on ajouterait: « c'est qu'il y a une histoire de
»116.l'expérience De nouveau il semble que ce soit l'univocité de l'usage qui
est fait du concept d'expérience qui crée les difficultés de ce texte. Si science
et philosophie ont rapport à la même expérience, et si leur commune
historicité tient à l'identité de leur rapport à I'historicité de cette expérience,
alors on voit mal comment désolidariser science et philosophie pour adouber
114 Ibid.
115 Ibid., p. 107.
116
Ibid., p. 106.
38la seconde en éternité: ou la philosophie sombre dans l'histoire, ou la
science accède à la pérennité!
De fait, la science en tant que déterminant contextuel et indépendamment
de sa rationalité ou de son efficacité, ne joue pas un autre rôle pour une
philosophie que sa condition sociale pour un philosophe, et il faut bien
reconnaître que nul ne peut penser ni vivre hors contexte, c'est-à-dire
absolument. Mais à s'en tenir à ce constat, et même à fonder la philosophie
sur la science, on échappera difficilement au sort qui fut par exemple celui
de Pascal dont la pensée fut dissoute par un historien contemporain dans son
appartenance à la noblesse de robell7. Si d'aucune pensée rien ne transcende
aucune époque, fi de la vérité et de la philosophia perennis ! Il ne s'agit pas
ici de défendre celle-ci pour elle-même, et surtout pas sans arguments: il
s'agit de constater que N. Grimaldi qui en est un ardent défenseur - et d'une
façon tout à fait originale, on y reviendra -, en mine dans ce texte toute
possibilité.
De même, affirmer que «la science est toujours incluse dans la
philosophie », n'est-ce pas confondre l'ensemble d'une doctrine que rien ne
restreint à la stricte philosophie, et ce qu'il y a en elle d'authentiquement
philosophique? C'est sur le mot philosophie que s'opère ici une sorte de
synecdoque. Or, pour rester sur l'exemple de Descartes, qui pourrait soutenir
qu'en sa doctrine tout est philosophique, des Méditations aux Météores en
passant par La dioptrique ou le Traité de I 'homme, et qui, aujourd'hui,
s'avancerait à dire que sa conception de la vie, qui certes dépend de
l'époque, a une quelconque valeur philosophique? En fait, la conception
cartésienne de la vie n'a jamais eu véritablement une telle valeur, et si elle
n'a plus à ce jour aucune valeur scientifique, c'est précisément parce qu'elle
est scientifique et qu'elle a connu cette valeur, même brièvement, au milieu
17èmedu siècle. Bref: elle appartient à I'histoire de la pensée scientifique et
si l'on veut, mais dans un sens large, à I'histoire des doctrines
philosophiques. Grimaldi sait tout cela parfaitement, lui qui a très
précisément montré, sur l'exemple même de Descartes, toute la différence
entre Vérité scientifique et vérité métaphysique118.Aussi n'est-ce pas sans un
vif étonnement qu'on le voit achever ce chapitre en affirmant qu'en fondant
les analyses qui vont suivre sur la science de son temps il ne fait que
s'inscrire dans une tradition exemplaire, étonnement d'autant plus vif que
tous les exemples retenus pour retracer cette tradition sont autant d'échecs,
un peu comme s'il annonçait qu'à leur suite il avait décidé de commettre la
117
C'est un peu cavalièrementrésumé, mais il s'agit bien entendu de L. Goldmann,Le dieu
èreéd., 1955). Pour la méthode d'interprétation de Goldmann,caché, Paris, Gallimard, 1985 (1
voir en particulier la p. 17. Sur cette question précise ainsi que sur le problème général ici
posé, on consultera toujours avec profit la mise au point de F. Alquié: Signification de la
philosophie, Paris, Hachette, 1971, chap. II et complément I.
118
Cf. 91/ 1.
39même erreur. Vingt ans après qu'il aura voulu faire « explicitement...ce que
»119,fait toute philosophie... implicitement sonnera comme un écho
»120.réprobateur l'aveu qu'il avait « eu tort» de faire « comme tant d'autres
Le seul moyen de sortir de cette confusion entre ce par quoi une
philosophie s'insère dans son époque et ce qui, en elle, authentiquement
philosophique, la transcende, c'est de récuser cette autre confusion que nous
n'avons cessé de dénoncer dans ce texte, entre deux sens et deux statuts de
l'expérience qui n'ont rien à voir l'un avec l'autre, celui-ci scientifique,
celui-là philosophique. Si certaines questions « expriment une immémoriale,
constante, fondamentale, irréfragable vérité », si, « à travers la diversité de
toutes les doctrines, une immuable, constante, universelle philosophia
perennis» se manifeste, c'est dû à « cette unanime description que toutes les
philosophies font de cette originaire expérience de l'absence constitutive de
la conscience même ». Telle est cette seconde forme de l'expérience,
irréductible à la première, source vive de la philosophie de N. Grimaldi, mais
qu'incompréhensiblement il semble avoir lui-même oubliée en rédigeant le
texte dont nous venons de faire la critique. S'il est un rapport constant de la
philosophie à la science, c'est, ainsi que l'avait exprimé Alquié et comme le
rappelle Grimaldi, une réaction, tant c'est « le propre de la philosophie...de
récuser» l'idéal «d'une vérité scientifique »12\ non par conservatisme ou
archaïsme, encore moins par ressentiment, mais parce qu'en la science se
perd une autre vérité qui lui est inaccessible122 et que ses prestiges
grandissants nous font oublier chaque jour davantage.
- Cette ténacité dans la distinction des sciences et de la philosophie
comme dans le refus de toute compromission de la seconde avec les
premières, ténacité qui a conduit très tôt Grimaldi à être son propre critique,
nous amène à notre troisième question, qui est tout simplement de savoir sur
quoi se fonde cette conviction. La question serait banale si la philosophie
contemporaine ne s'était tant de fois reniée pour courtiser les sciences et
s'atrophier trop souvent en épistémologie, dont il est douteux d'ailleurs
qu'elle soit encore de la philosophie. S'il a gangrené quasiment toute la
pensée contemporaine, c'est là toutefois « un malentendu aussi vieux que la
philosophie par lequel de bons esprits, aussi nombreux que distraits, se
vouent à la philosophie par amour de la science. [...] Ils rêvent de réformer la
philosophie et de produire une philosophie objective. Finalement ils
deviennent sociologues, psychologues, épistémologues... et chaque science
119
DT, p. 108.
12093/ 1, p.125.
121
76/ 1, p. 19. Sur le thème de la réaction, cf. Alquié, Signification de la philosophie, op. cil.,
p. 48 ; N. Grimaldi, 73/ 1, p. 132, et 73/ 2, 2°.
122
73/ 1, ibid.
40123.de plus est alors un malentendu de moins» Ici, l'épistémologie est
clairement rejetée du côté des sciences, et l'on en voit tout aussi clairement
la raison: le rêve d'objectivité, et donc la mise à l'écart de cette expérience
de la conscience dont la philosophie est exclusivement l'élucidation. Ainsi,
s'il doit y avoir une épistémologie philosophique qui ne se réduise pas à un
argument paresseux, elle ne saurait être non plus une philosophie des
sciences, mais plutôt cette entreprise par laquelle la philosophie, qui prétend
être une connaissance, parvient à légitimer cette prétention, d'abord
négativement en se distinguant des sciences positives et en rétablissant le
sens de certains concepts dévoyés par elles, ensuite positivement en
cherchant à déterminer le sens de la vérité, de l'esprit et de l'être, et à établir
leurs rapports, entreprise que la tradition ramassait en une question toute
philosophique et aucunement scientifique: qu'est-ce que savoir124?
En nous étonnant de voir Grimaldi emprunter aux sciences alors même
que toute son œuvre semblait l'interdire, nous avons retardé le moment
d'aborder directement cette troisième question. Mais la critique, par textes
interposés, des arguments mobilisés pour justifier cette entorse à ses
convictions, nous a tout de même permis de dégager indirectement des
éléments distinctifs clairs et précis entre sciences et philosophie. Dressons-
en un rapide bilan et complétons le tableau.
La première différence, déjà capitale, est celle de l'objet: celui de la
philosophie n'est précisément pas un objet puisqu'il s'agit de
l' inobjectivab le subjectivité. C'est tout aussitôt la réalité et l'expérience
visées qui, des sciences à la philosophie sont radicalement distinctes et
imposent une distinction de but: les unes tentent d'expliquer le monde dans
sa présence et son extériorité, l'autre cherche à élucider l'expérience de la
conscience comme celle d'une absence et d'une intériorité. Ainsi, les unes
ont une méthode opératoire quand l'autre est essentiellement réflexivité.
Précisons donc ces différences de but, de méthode, d'objet, de réalité et
d'expérience, et voyons en quoi elles entraînent des distinctions radicales
123 73/ 2,7°. Même idée d'un malentendudans 76/ 1, pp. 16 et 19. A la même époque, H.
Grenier dénonçait lui aussi ce « repli» de la philosophie vers l'épistémologie et tirait une
conclusion toute semblable sur l'appropriation de l'épistémologie par les sciences (op. cit.,
pp. 36 et 38). CI. Bruaire, définissant la philosophie comme 1'« infatigable recherche de la
vérité de l'être de l'esprit» constatera, quoique dix ans plus tard, toujours la même dérive, et
ne se trompera pas davantage sur le statut de l'épistémologie et sur son destin d'être
« incorporée» par les sciences (L'être et l'esprit, Paris, PUF, 1983, p. 203). Cette
incorporation est d'ailleurs depuis longtemps déjà un fait, et ce n'est que par un abus de
langage qu'on a pu appeler philosophes ces savants saisis du souci de produire
l'épistémologie de leur science. Sur cette question, on lira les aveux de M. Foucault, par ex.
dans Dits et écrits, op. cit., l, pp. 690 et 693.
124La philosophie« élucide et approfondit son savoir sur ce que c'est que savoir» (73/2, 6°).
41dans le rapport à la vérité, à ses critères, ainsi que dans le statut
gnoséologique des sciences.
*
* *
L'essence technicienne de la science
Cela ne souffre plus aujourd'hui aucune contestation: si les sciences ont
pour but la connaissance des phénomènes de la nature, c'est en tant que cette
connaissance leur en donnera la maîtrise. Pour le dire autrement, c'est la
maîtrise même des phénomènes de la nature qui décide de la valeur de la scientifique, et c'est par leur fécondité supérieure à toute autre
qu'un concept ou une théorie sont validés. Aussi la fin rarement avouée mais
néanmoins réelle des sciences est-elle la domination de la nature. La science
est aimée et vénérée comme un pouvoir, comme le pouvoir: « parce qu'elle
»125.est, comme lui, une technique de domination
Ce pragmatisme126est si consubstantiel à la science moderne qu'il éclaire
à lui tout seul à la fois sa méthode, la réalité dont elle s'assigne l'explication,
les critères dont elle use et donc sa conception de la vérité. Puisque sa
méthode est explicative, Grimaldi rappelle d'abord qu'elle ne prétend
127
aucunement «exprimer la réalité en soi» : tout au plus exige-t-elle la
production d'un phénomène semblable à celui qu'on a voulu expliquer. Si
grande cependant est l'efficacité de cette méthode qu'elle en a fait presque
universellement oublier sa modestie. Si c'est bien au prix de la vérité que la
science a en effet conquis sa puissance, si elle n'est devenue efficace qu'en
renonçant à la vérité, l'éclat de cette puissance a toutefois masqué le
sacrifice au point qu'on en est venu, très pragmatiquement, à n'attendre
d'autre critère de vérité que le succès. Tout expliquer, peut-être sans rien
comprendre; tout dominer, quoiqu'au fond sans rien savoir en vérité: telle
est la ruse de l'explication. Car toute la méthode scientifique est dans cette
ruse, qui est d'abord une feinte logique puis une simulation
technologique: «l'explication est un procédé logique qui décompose le
phénomène en feignant de rebrousser l'ordre chronologique de sa
production, [...] un démontage logique qui prétend rendre raison d'un
phénomène par d'autres plus simples dont elle détermine l'ordre de
composition. De procédé logique consistant en une élucidation par
démontage elle devient aussitôt méthodologie technique d'un montage,
puisqu'il suffit de rassembler et de composer les éléments dans l'ordre
125 76/ l, p. 20.
126 Ibid. Ce pragmatisme est déjà évoqué dans AL, pp. 49 et 57 (IV, 2 : Le pragmatisme
comme humiliation de la vérité) ; le thème sera repris dans HD (par ex. p. 74).
127Ibid.
42»128.inverse de leur décomposition pour produire le phénomène expliqué
Décomposer I recomposer, démonter I remonter: c'est de la technique.
Commentfaire - et non pas: qu'est-ce ?-, tel est l'unique mot d'ordre. Non
pas tant un savoir, mais un savoir-faire. La science est une ingénierie dont on
ne saurait nier l'extraordinaire ingéniosité129 ou, si l'on veut, en un sens
rigoureusement bergsonien, la très ordinaire et à la fois prodigieuse
intelligence. En philosophie, il y a ce qu'on appelle pompeusement de
grands penseurs; en science, c'est sans aucune impropriété qu'on parle de
génies.
Bachelard avait donc raison de définir la science comme une phénoméno-
technique130 même si, à son néologisme, notre époque a préféré celui de
technoscience. S'il est vrai que le savant ne s'instruit que par ce qu'il
construit13\ alors il est tout aussi vrai que l'essence de la rationalité
scientifique moderne est celle de la technique même, dont elle n'est
»132.d'ailleurs qu'une« spécialité Ainsi, en dépit d'un persistant préjugé tant
de la conscience commune que de la conscience scientifique, il n'y a pas de
différence fondamentale entre la science et la technique qui sont l'une à
l'autre comme l'espèce est au genre, et on ne va pas de la première à la
seconde comme on passerait de la vérité à ses applications: d'emblée on est
dans l'ordre technique; d'emblée le succès commande, sans souci de vérité.
A cet égard, s'il est un témoignage constant de l'histoire des techniques,
c'est que l'efficacité n 'ajamais dépendu de la connaissance d'aucune vérité.
Il ne faut donc pas s'étonner que tout ce qui relève de la science se
définisse techniquement, ainsi ses concepts et ses objets. Il n'est en effet pas
de concept proprement scientifique qui ne soit opératoire: « ...comme la
128 Ibid., p. 21. Sur l'explication, cf. AL, p. 167: elle est « solidaire d'une logique opératoire et
technicienne ».
129
73/2, 4°.
130Cf. par ex. Le nouvel esprit scientifique, PUF, 1978, p. 17 : « La véritable phénoménologie
scientifique est donc bien essentiellement une phénoméno-technique ». Quelques lignes plus
loin, Bachelard parle d'« activité de l'idée technique ». Grimaldi reprend le concept: cf. par
ex. HD, p. 73, où il rappelle que Descartes, « bien avant Bachelard », « avait caractérisé la
science comme une phénoméno-technique ». Sur cette conception cartésienne de la science,
cf. EPPD, IV, 1, en particulier pp. 151-153, ou encore 91/ 1, p. 33. A propos du génie
scientifique, Bachelard ne disait-il pas que « la science suscite un monde» (ibid.) ? Ce qui
pouvait encore surprendre dans les années trente est devenu une banalité de l'épistémologie
contemporaine: cf. par ex. G. Canguilhem, La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1992, pp.
28-29, note 25 : la science comme étude d'une «paranature », «création d'une nouvelle
nature superposée à la première...»; F. Dagognet, Nature, Paris, Vrin, 1990, p. 163:« Le
faire se substitue à l'être. La nature devient plus ce qu'on invente que ce qu'on explore» ; ou
encore cet aveu jubilatoire de M. Serres: «Nous faisons naître, au sens étymologique du
terme, une toute nouvelle nature... » (Hominescence, Paris, éd. Le pommier, 2001, p. 182).
131 Le nouvel esprit scientifique, ibid.
13276/ 1, p. 20. Cf. aussi 73/ 2, 4°. L'essence technicienne de la science sera par la suite
toujours réaffirmée: cf. par ex. HD, p. 74 et (via Platon), Socrate, le sorcier, p. 83.
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