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Le contretemps démocratique

De
247 pages
Le courant libéral au pouvoir pratique l'exclusion et l'enfermement. Le courant socialiste, seul, assume la révolte morale des Droits de l'Homme. Mais il s'avère incapable par la force d'une loi légitimée à un échelon national de maîtriser une économie mondiale liée à la démocratie verticale; le régime de la loi égale pour tous, fait sourire la canaille et pleurer l'électeur. Comment imaginer un complément de démocratie horizontale assurant une Europe nouvelle pour demain ?
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Le contretemps démocratique
Révolte morale et rationalité de la loi

Collection Ouverture philosophique dirigée par Dominique Chateau et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou. .. polisseurs de verres de lunettes astronomiques.

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Gérard N amer

Le contretemps démocratique
Révolte morale et rationalité de la loi

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

~L'Hannattan,2003 ISBN: 2-7475-3871-0

Introduction

« Ah combien la République était belle sous l'empire! » Le point de départ de la réflexion sur la démocratie serait le constat de sa réitération. C'est ce que bien des historiens ont remarqué dans l'histoire de France, c'est ce que chacun peut dénoter dans les différents régimes du monde qui aspirent à la démocratie ou se proclament démocrates. Cette réitération, où changent les institutions mises en place dans des contextes historiques différents, nous conduit à rechercher la genèse de cette démocratie autour d'une idée commune: le contretemps démocratique. Nous ne tentons pas ici de critiquer les innombrables approches de la démocratie. Il nous semble impossible de les examiner une à une: depuis la séparation des pouvoirs attribuée à Montesquieu, depuis les progrès de l'égalité soulignée par Tocqueville, jusqu'aux évidences d'aujourd'hui concernant, en démocratie, les droits d'existence ou d'expression des citoyens et des partis politiques. Mais nous tentons d'éclairer la notion de démocratie d'une façon originale en la saisissant à partir de la catégorie du temps. Notre hypothèse est que tout projet démocratique implique deux moments successifs; celui d'une révolte contre l'injustice subie par une majorité de la société qui suscite un arrêt, un temps contraire au temps d'un passé par l'énergie d'un sujet individuel ou collectif animé d'une passion éthique. Le premier moment du temps contraire anticipe la mise en œuvre d'un temps nouveau: celui de la loi rationnelle d'intérêt général, un temps contradictoire postulé pour une longue durée. Si le contretemps est constitué d'un temps contraire qui brise le temps antérieur et d'un temps contradictoire qui innove le temps nouveau de la loi, cette réalité temporelle s'inscrit en respectant les réflexions des sociologues sur le rapport du temps

et de la société, perçue tantôt comme un temps d'horloge, un temps de calendrier, d'agenda et tantôt comme une durée, comme le temps d'une expérience vécue. En effet, cette hypothèse de contretemps démocratique est liée à une réitération, ce qui implique que le temps de la loi peut se perdre, que le temps de la mise en question, de la réinvention d'une autre loi, d'un autre régime de la loi peut se retrouver. En somme, entre le temps subjectif et le temps objectif et dans leur contexte, il nous semble que le temps de l'invention éthique de la politique devrait s'appeler « temporalité» comme imaginaire d'un temps politique passé, d'un temps de rupture, d'un temps de mise en place d'un futur parié indéterminé: parié comme trans-temporel et d'un futur où le temps de la loi est confronté à des temps objectifs et des temps subjectifs jusqu'à s'y perdre et un jour à y renaître. Il nous semble que ce modèle théorique de la démocratie comme «contretemps démocratique» permettrait de saisir l'universalité de ses formes et des revendications de démocratie aussi différentes que les aspects de l'injustice et du clientélisme subis: tribales, féodales, monarchiques jadis, religieux, corporatistes ou mafieux aujourd'hui. Le mot de démocratie, on le sait, a été inventé par Clistène l'Ancien qui met en place un régime politique où le Démos (les citoyens masculins non esclaves, petits propriétaires ou artisans) a pu avoir accès pour la première fois en Grèce. La notion de contretemps démocratique comme mise en place d'un régime de la loi implique une autre notion constante celle de rétroaction: le changement démocratique entraîne un changement en sens inverse. La rétroaction avant d'être une loi scientifique de Newton a été une intuition permanente en politique théorisée par Machiavel et mise en œuvre dans la première démocratie athénienne qui changeant l'espace, le temps et la sociabilité politique antérieure empêchent toute rétroaction du vieux clientélisme des gens. Non seulement le contretemps démocratique cherche à empêcher la rétroaction des vieux clientélismes, mais dès le départ il implique l'utilisation de l'ambivalence entre l'économique et le politique: Clistène détourne la revendication du partage des terres qui était l'essence du Démos en un partage du pouvoir politique.

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Le contretemps lié à la rétroaction et à l'ambivalence émergeront de façons diverses dans I'histoire et dans la théorisation du contretemps démocratique. Les étapes de notre recherche sont commandées par sa finalité: une exigence de comprendre les formes temporelles de la crise de la démocratie dans le monde et de parier sur un modèle d'instauration nouvelle de la démocratie dans un temps futur plus ou moins immédiat. Notre réflexion partira d'abord en une première partie d'une mise en question de quelques grandes étapes de I'histoire européenne de la démocratie. Ce moment historique partira d'un exemple important de la notion de contretemps que nous trouverons dans l'Ancien Testament à titre d'exemple sous la forme d'une réécriture incessante du temps religieux pour rendre compte d'un temps politique imprévisible à partir du temps religieux préexistant sous forme de livre écrit. Cette réécriture va rendre cohérente le temps religieux et les différents temps politiques. Nul n'ignore que le XVIIe siècle anglais, qui doit mettre en place la première démocratie contemporaine, était un siècle où les acteurs lisaient, commentaient et s'appuyaient sur l'Ancien Testament. C'est la réflexion sur l'invention du mot démocratie à Athènes par Clisthène l'Ancien et son utilisation, de la critique longue, antérieure, de la tyrannie par les pythagoriciens, qui vont constituer notre point de départ et de référence. Le deuxième chapitre, historique, sera une synthèse sur la mémoire collective de l'Europe jusqu'à la modernité et l'apparition de la démocratie en Angleterre qui nous permettra de mettre en place le poids de la politique extérieure (conquêtes, guerres, découvertes, pillage du monde et rétroaction de ce pillage) en un chapitre où nous voudrions établir que ces mouvements d'extension et de reflux aboutissent à la spécificité européenne, la culture de la mise en question de soi. Mise en question du présent européen par son passé antique à la Renaissance, mise en question du reflux des richesses, des cultures, des formes de pensée politique issues du pillage du monde par l'Angleterre du XVIIe siècle où s'invente le capitalisme industriel, où se légitime et domine la science expérimentale et où se structure la première forme de démocratie. La deuxième partie de notre enquête cherche la genèse de la théorie du contretemps démocratique en partant du contretemps 9

d'intérêt général de Machiavel pour aboutir au contretemps de la volonté générale de Rousseau. C'est le rôle du poids de la politique extérieure, c'est-à-dire de la guerre de survie, qui nous semble l'éclairage nouveau que nous proposons quant à la réflexion sur ces théoriciens de la démocratie que nous semblent être Machiavel et Rousseau. Nous insistons sur l'idée d'intérêt général chez Machiavel qui va préparer l'autre notion différente de la volonté générale chez Rousseau. Les différents mécanismes, procédures, utilisables dans le temps politique intérieur chez Machiavel sont empruntés, pour la plupart, à la pratique de la guerre extérieure. Ce n'est évidemment pas un hasard, c'est le poids des conjonctures historiques: le fait que la démocratie soit établie dans une cité-état où la politique intérieure et extérieure sont intimement mêlées; la naissance de la rationalité de la politique intérieure, à la fois ambivalente à l'égard du pouvoir populaire et du pouvoir aristocratique est aussi bien ambivalente entre la recherche d'une tension maximale à l'intérieur et d'une anticipation de la guerre extérieure donne le maître mot de Machiavel, la Virtù: créativité politique par la violence physique et la raison la caractérise l'invention de l'État, sous la forme d'une division du travail entre le conseiller et l'acteur républicain ou monarchiste: la théâtralité à l'égard de l'ennemi ou du peuple à l'intérieur est comme le début de la temporalité politique. Le deuxième chapitre théorique est consacré à une relecture chez Rousseau du rapport de la guerre à la démocratie. Tout tient à la politique, disait-il, mais en réalité tout tient à la politique extérieure; tel sera notre parti pris. Dans un premier moment, Rousseau veut mettre la loi « audessus de I'homme»: la critique de la société d'inégalité caractérise ses premiers discours. L'utopie d'une société bonne est une société immobile de petits propriétaires terriens, société dont la norme est donnée par le Contrat Social; une révolte éthique contre la société de son temps faite d'inégalités économiques, d'inégalités de pouvoirs, d'inégalités de savoirs vise à une démocratie politique par l'acte de la volonté générale, aboutissant au règne de la loi. Le contretemps démocratique, qui est dessiné ou esquissé dans l'acte premier de la volonté générale, a pour caractéristique, la mise entre parenthèses de la politique 10

extérieure et pour seconde caractéristique d'être un acte manqué où la contrariété de la temporalité initiale nouvelle, où la violence de la rupture est cachée. L'acte de l'agir général n'a pas le temps de se réaliser comme temporalité qui brise le passé, n'est pas explicité comme tel et s'aliène immédiatement en un second temps de la loi inventée, en un temps de la contradiction comme acte juridique. Le schéma est si fragile que Rousseau doit lui adjoindre des institutions sous forme du gouvernement et sous forme du législateur pour corriger, grâce à la mise en place de mœurs ayant une pesanteur temporelle à longue durée, les dérives de la loi opposée au temps individuel et au danger des temps extérieurs. Le second système de Rousseau ne sera pas connu de ses contemporains et de ses illustres élèves de la Révolution française. Ce second système correspond à une crise profonde décrite à Mirabeau en 1767 ; il écrit dans le texte fondamental des Considérations sur le gouvernement de Pologne: «après avoir durant toute une vie, cherché comment mettre la loi audessus de 1'homme », lui, Rousseau en avait désespéré; «il était passé à l'autre extrémité et avait cherché à mettre autant qu'il le pouvait l'homme au-dessus de la loi ». Ce passage de la démocratie politique à la démocratie sociale par un despotisme éclairé des chefs polonais sera l'occasion d'un retournement total des positions de Rousseau: la mobilité sociale sera le moteur d'une dynamisation de la Pologne pour anticiper une guerre à venir immédiate et sera l'occasion d'une mise en place d'une démocratie agraire et d'une démocratie militaire. Il va de soi que ce retournement de Rousseau, ce second système politique est capital; il n'a pas été perçu par ses commentateurs et pourtant sans qu'il ait pu être vu par les acteurs de la révolution, il anticipe Robespierre, confronté aux problèmes nouveaux d'une guerre préventive européenne. Il sera à l'origine d'une radicalisation de la démocratie mais aussi de son aliénation totale et de sa perte après Thermidor sous une forme napoléonienne. La troisième partie sera la pratique du contretemps démocratique de la Révolution Française dirigée par des hommes cultivés connaissant aussi bien Machiavel que le Rousseau du Contrat Social mais n'ayant de 1'histoire du contretemps démocratique que la connaissance sommaire de deux faits: l'avènement de la monarchie constitutionnelle dans Il

l'Angleterre du XVIIe siècle et celle de la république par l'Amérique en guerre contre l'Angleterre au XVIIIe siècle. L 'histoire antique est vécue par la théâtralité de ses symboles et par la signification que chaque camp donne à l'évolution de 1'histoire: l'optimisme du progrès des lumières dans le monde pour les uns, le pessimisme de la corruption pour les autres. L'absolutisme moral de Robespierre et l'invention girondine de la guerre préventive vont créer les conditions des dérives du contretemps démocratique réduits en 1792-1793 à une héroïque contrariété sans contradiction, une dérive tragiquement reprise par les dictatures de masse du Xxe siècle. La pratique démocratique, s'inspirant de l'histoire et des théories politiques confrontées à des réalités nous semblent au cœur de l'instauration manquée de la démocratie par Robespierre. Notre quatrième et dernière partie s'intitule «Pour un contretemps démocratique au XX le siècle ». Il nous semble, contre toutes les formes d'exclusion, que ce contretemps démocratique devrait s'appeler alors une démocratie comme droit de chacun àjouer un rôle. Nous relisons les chapitres antérieurs pour éclairer les formes de la crise de la démocratie: dépolitisation, destruction de la mémoire collective politique, paralysie de la culture européenne de la mise en question de soi, montée des nouvelles formes de clientélismes autoritaires, totalitaires ou criminels; puis nous cherchons dans cette société en mosaïque les formes de demande de la loi en nous inspirant de l'idée de Rousseau que la démocratie est avant tout une passion pour la loi. La conjoncture historique du conflit économique, social et culturel à longue durée de l'Europe par rapport aux formes mondiales de pouvoirs économiques, financiers et culturels est un contexte nouveau permettant de réutiliser les tentatives antérieures d'ambivalence de la temporalité politique à l'égard du monde extérieur et à l'égard du monde intérieur. La disparition des acteurs collectifs de la revendication d'une démocratie, la transversalité et la dimension éphémère et locale des passions démocratiques contraires à l'exclusion des rôles, à l'exclusion du sens de la vie individuel, nous commandent un retour à la démocratie grecque et à la recherche d'un équivalent de ce qu'a pu être l'école pythagoricienne sous forme d'une Ligue 12

cherchant l'ambivalence de la loi à l'intérieur sous la forme libérale ou sous la forme anti-libérale et socialiste et l'ambivalence de cette loi entre sa portée intérieure et son rôle dans la guerre extérieure économique.

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PREMIÈRE PARTIE LES ORIGINES HISTORIQUES DU CONTRETEMPS DÉMOCRATIQUE

L'histoire de la naissance et de la diffusion du contretemps démocratique est ici centrée sur la culture européenne, même si l'Ancien Testament son point de départ est un lien possible avec d'autres cultures. Le second moment historique sera l'invention du mot et de la réalité politique de la démocratie athénienne à partir de la critique pythagoricienne qui servira de légitimation à la première démocratie athénienne: une culture nouvelle philosophique à la place des vieilles religions des Gens. La démocratie grecque doit sa réussite à la capacité de Clisthène à faire changer la contrariété économique ancienne du Demos (la redistribution des terres) en une contrariété politique. L'invention en Europe de la culture de la mise en question de soi nous semble caractériser le troisième moment de I'histoire du contretemps démocratique. Elle paraît à la Renaissance comme sortie des nations d'un empire (celui de I'Église). Elle se prolonge par la fondation des empires coloniaux. Elle suscite l'action et la rétroaction des temporalités extérieures et intérieures.

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Chapitre I Le contretemps religieux dans l'Ancien Testament

Dans la Topographie légendaire des Évangilesl, Halbwachs reconstituait la mémoire collective des pèlerins en Terre Sainte. C'est la permanence de la matière où ils fixent des lieux saints qui donne à leurs yeux la valeur d'éternité de leur croyance. L'éternité de la matière est comme une certitude, comme une barrière, comme une digue contre la fluence du temps historique de l'oubli. On croirait dans l'Ancien Testament que c'est l'inverse, dans le rapport du temps historique au temps religieux. L'un est le contretemps de l'autre parce qu'à la fois il l'arrête et il le dévie, il lui est contraire brutalement et il l'altère d'une contradiction qui succède à la contrariété: L'historique2 glissement sémantique, le jeu de mot, substitue les «anciens» aux «barbus» et les «vierges» aux «jilles pubères ». L'hésitante et vérace reconstruction historique est un contretemps au temps de la légende, de la croyance religieuse du Livre Saint. Il a fallu, pour cela, que les porteurs de vérité religieuse se fussent constitués en contretemps de la réécriture testamentaire contre les épisodes politiques. La nécessité du sens religieux reconstruit barre la route et fait dévier le sens imprévisible de l'événement. Cette reconstruction du passé se présente tantôt comme variante, comme réécriture du texte
1. 2. Maurice Halbwachs, La Topographie légendaire des Évangiles en Terre
Sainte, Paris, Lacan, 1945, 2ème éd., PUF, 197!.

Les sources historiques de ce chapitre s'inspirent de « Storia delle idée politiche economiche et sociale. » Dir. Luisi Firpo, Turin, TET, 19821986, 7vo1.4°.

antérieur, tantôt comme un résumé (le «Deutéronome ») ou comme un commentaire de l'essentiel. Mais parfois l'Ancien Testament propose un autre modèle de contretemps religieux au temps politique, c'est la prophétie qui ouvrira le futur normatif par une reconstruction du passé. Deux familles de contretemps semblent donc se dresser dans l'Ancien Testament; jusqu'à Salomon la royauté est montante; les contretemps politiques sont des inventions ainsi que les réécritures du texte et les refontes du rite. L'histoire se présente comme une patiente et hésitante reconstruction d'un temps à la fois de la politique intérieure et, de la politique extérieure; elle s'oppose au temps finalisé du récit légendaire. Le temps politique reconstruit est un contretemps à la tradition du temps religieux en ce que la chaîne des causes et des effets des principes et des conséquences, des significations, est arrêtée et modifiée. Parfois c'est la langue qui évolue et c'est le poids de la racine historique des mots qui brise la finalité du récit religieux légendaire. C'est le cas pour les mots hébreux désignant les sens de «vierge» et d'« ancien ». Le glissement sémantique peut justifier le passage d'un système symbolique à un autre comme l'origine du mot «vierge» qui signifiait, avant la référence à l'hymen, le fait d'une fille pubère et fécondable. Le glissement sémantique, renvoie parfois à un jeu de mot, à une contrariété essentielle comme le glissement qui renvoie d'une période nomade du peuple juif à une période sédentaire. L 'histoire scientifique du peuple nomade reconstitué met en question la légende. Al' origine, il y eut bien douze groupes reliés comme partout en Méditerranée: une fédération religieuse et militaire, chacun des douze mois étant présidé par un groupe différent et chaque groupe déléguant un garçon pubère capable de porter les armes et de mener combat et qui portait le nom de «barbu ». Beaucoup plus tard, quand le peuple juif devient sédentaire et que les liens de sang se transforment en liens du sol, le mot «barbu» s'est sémantiquement modifié pour devenir 1'« ancien» : ce sera le notable sédentaire. Le glissement sémantique relève d'une nécessité historique, contretemps qui court-circuite 1'histoire. Quelquefois le passé du texte religieux testamentaire est demeuré; il met alors en question le passé historique et fait un contretemps à la légende. C'est le cas des douze tribus et c'est le cas de l'attente que le peuple juif aurait d'un roi de la lignée 20

de David. Dans les deux cas le temps de 1'histoire c'est le temps de la datation par les historiens d'une réécriture d'une partie de l'Ancien Testament, datation qui est éclairée par 1'histoire comparée du nomadisme. Certains passages de l'Ancien Testament identifient l'essentiel des tribus à la «Maison de David ». La reconstruction du passé est alors un court-circuit où le nomadisme premier est oublié: or c'est par le nomadisme originel que s'expliquent les premiers établissements juifs liés en Israël à la transhumance. Ce n'est que plus tard que pourra venir l'invasion armée du peuple (reconnaissant Jéhovah comme Dieu. Une invasion guidée par Josué après que le peuple juif ait été converti par Moïse.). L'autre réécriture du passé, celle du judaïsme attendant son salut d'un roi de la lignée de David, est démentie par 1'histoire critique de la datation du texte de l'Ancien Testament. Les historiens mettent en valeur le texte plus ancien le Livre de Déborah où apparaît le premier texte antimonarchique de l'Antiquité. Il y est dit en effet, que, pour couronner un roi, on avait demandé aux plantes une contribution pour fabriquer I'huile qui devait l'oindre. Or le récit dit que le figuier, l'olivier et toutes les plantes utiles s'y refusent à l'exception des ronces. L'incertitude des historiens est de savoir s'il s'agit d'une critique antimonarchique, de principe, ou de circonstance. En tout cas l'invention de la monarchie, tout comme le passage d'une période où le Juge était élu pour la durée d'une guerre à sa reconnaissance comme roi héréditaire avec des droits, ne s'est pas faite sans mal. C'est ce que confirme d'ailleurs le non respect de la primogénéité remplacée chez Saül par un choix, un vote et un contrat du roi avec les représentants du peuple. Le charisme du roi héréditaire ne suffit pas, puisqu'une politique de mariage a été nécessaire pour unir la Judée à Israël et puisque, à la mort de Salomon, les rites mêmes institués de dépôt des droits devant Yahvé n'empêchent pas la séparation du Nord et du Sud, sous l'accusation de favoritisme régional. Jusqu'à la mort de Salomon, le dynamisme de la politique intérieure (passée du nomadisme ou de la fédération militaroreligieuse à la monarchie, du monothéisme d'un dieu roi des armées juives à la capitale Jérusalem admettant en son temple d'autres cultes que celui de Yahvé) va commander le contretemps religieux de la tradition sacrée. Après la mort de 21

Salomon et la séparation d'Israël et de la Judée, c'est, au contraire, le poids de la politique extérieure des défaites aboutissant aux différents exodes, aux destructions et reconstructions du temple qui vont entraîner des contretemps religieux. Tant que la politique intérieure est dominante, en quoi consiste le contretemps religieux? Autrefois I'homme que l'on choisissait comme chef pour une guerre (le «juge ») était chargé d'organiser le recrutement, la préparation et la direction de la guerre, il était l'oint du seigneur, il avait une autorité charismatique parce qu'il portait Dieu comme un manteau qui le recouvrait. Pour légitimer la monarchie héréditaire et transposer une espèce d'éternité au temps politique, s'est inventé un rituel: gestes et paroles qui se devaient d'être répétés pour chaque nouveau souverain. Le premier rite, avec Gédéon, semble être le rite de l'onction qui se substitue au charisme; c'est le moment de la fable de Déborah où l'innovation du temps politique est racontée comme une proposition: «Les hommes d'Israël» qui offrent à Gédéon et à sa descendance l'« essence royale ». Ainsi ce n'est plus le charisme, ce n'est plus le manteau de Dieu saisi à la fois dans l'instant et dans la pesanteur de son éternité qui est l'origine du choix, mais c'est un rite qui a une durée profane et politique, c'est une cérémonie qui est un sacrifice et une commémoration politique du temps religieux juif par excellence, l'acte d'alliance de Jéhovah avec son peuple. L'onction va substituer une alliance politique entre le roi et le peuple à l'alliance religieuse entre Dieu et le peuple. C'est avec Saül que s'invente la monarchie: le contexte c'est une défaite des juifs devant les philistins qui avaient une structure sociopolitique particulière: une fédération de villes fortifiées gouvernée par un tyran. L'Ancien Testament dans Samuel VI reprend la tradition antimonarchique de Déborah: la variante dit que ce fut la volonté de Yahvé et l'autre variante, au contraire, insiste sur le fait que la monarchie est un « caprice du peuple» qui voulait la monarchie comme toutes les autres nations. Par peuple, il faut entendre le Conseil des Anciens car on dit que le peuple était réuni dans le sanctuaire: dans un lieu si petit, il s'agit donc des Anciens. Un sacrifice d'alliance a lieu entre Saül et les Anciens: on dit que le roi dit au peuple le droit de royauté, que le roi l'écrit dans le livre déposé devant Yahvé. 22

La domination du temps de la politique extérieure est celui de la perte de l'indépendance politique au profit des empires de l'Est, puis au profit de Rome. Tandis que jusqu'à Salomon, la politique intérieure et ses changements suscitaient des réécritures partielles du temps du culte ou du rite, après la déportation, le temps de l'occupation suscite deux formes de contretemps religieux: le pouvoir des prêtres et le prophétisme annonçant les conditions du salut du peuple juif. Le pouvoir des prêtres, la théocratie remplace, en période de déportation ou en période d'occupation, le pouvoir politique détenu par l'étranger. Alors le pouvoir d'un roi de la lignée de David est attendu par les juifs. Le temps religieux qui remplace le temps politique est d'abord un choix de l'essentiel des croyances représenté par le Deutéronome légitimé et imposé par les prêtres. Puis ce sera l'attente du salut et de la libération du peuple juif; la liaison d'un temps religieux et d'un temps politique est construite par les prophètes. Dès la première déportation à Babylone, les seuls droits autorisés sont ceux d'exercer la religion; la suppression du pouvoir politique laisse l'exclusive aux prêtres. La nation devient une théocratie. Le contretemps religieux légitime le pouvoir d'une caste. Les derniers soubresauts de l'indépendance nationale après la mort de Salomon, vont trouver une expression politique dans la réforme de Josias. Cette réforme est une réaction religieuse contre l'ancienne politique tolérante de Salomon, expression d'une société commerçante progressant vers la laïcité. De capitale administrative, Jérusalem est changée en capitale religieuse. Il n'y a désormais de culte autorisé qu'à Jérusalem. On supprime dans le temple toutes les représentations des autres cultes qui avaient été introduites par Salomon. La tradition légitimée par la caste des prêtres affirme que l'on découvre à l'occasion de cette réorganisation du temple de Jérusalem un recueil de l'essentiel des normes de la tradition sous la forme du Deutéronome. Contre la mémoire de Salomon la figure du roi est dévaluée au profit du seul Yahvé. La nomocratie va prendre plusieurs aspects complémentaires: c'est l'alliance de Yahvé et du peuple qui redevient l'essentiel, mais les défaites militaires prouvent que Yahvé n'assure le salut de son peuple que si celuici respecte la loi. De même le rôle du roi se borne à être celui qui protège la loi. 23

Il appartiendra aux prophètes de donner parfois un sens religieux qui interprète le contretemps politique. C'est l'origine de la structure paradoxale d'un temps religieux prophétique qui doit à la fois donner un sens continu voire éternel à l'événement historique insoutenable et à la fois faire l'essence de la prophétie comme un appel à un contretemps religieux commandant le jour du salut futur. Le paradoxe historique premier sera le fait d'Assuerus qui redonne espoir au peuple juif en lui laissant reconstruire le temple de Jérusalem. Il appartiendra à Isaï de faire admettre qu'un non-juif, un assyrien ait pu être l'instrument du Dieu du peuple juif. Il faudra supposer à la fois qu'aucun juif n'en aura été digne et que tout homme respectueux de la loi puisse devenir l'instrument du dieu. Le paradoxe s'ouvre vers deux directi ons: d'abord l'exaspération de la nomocratie prépare un Dieu universel imposant la loi à toute 1'humanité. Ensuite, quand durent les temps de l'occupation étrangère, va mûrir l'idée de la punition de l'ensemble du peuple juif à l'exception d'une minorité qui sera la secte. Contrairement aux textes de Flavius Joseph, les sectes ne sont pas analogues aux écoles philosophiques grecques, mais sont le lieu du prophétisme, contretemps de croyances religieuses s'opposant aux opportunismes de la caste des prêtres à l'égard du pouvoir politique. Les révoltes ont lieu contre 1'hellénisme des prêtres qui voudraient faire de Jérusalem une ville hellénique avec son stade et ses jeux. La politique extérieure des occupants qui laissent piller le temple vont radicaliser les révoltes, le contretemps religieux du prophétisme va de plus en plus lier la lutte pour le salut du peuple juif, et la lutte contre l'occupation étrangère: singulièrement l'occupation romaine va devenir centrale. L'attente du jour de Dieu est la croyance que seul Dieu pourra entraîner la défaite militaire et la libération religieuse. Une nouvelle problématique prépare le christianisme. La question pour les sectes est alors comment préparer le jour de Dieu? Quels efforts moraux, religieux ou militaires doivent avoir lieu pour mériter l'action libératrice de Jéhovah: le prophétisme et les sectes mettant en place une continuité des temps où le contretemps religieux à la domination politique créée les conditions du jour de Dieu. Le millénarisme politique s'invente dans une ontologie du contretemps sous la forme des 24

deux « Éons ». Le principe du mal est identique au temps du mal de l'occupation, du servage. Le jour de Dieu est la violence qui arrête le temps-substance du mal, inaugure la fin du temps du premier Éon et le début du temps de l'Éon nouveau et divin. Il y a identité entre la contrariété par rapport au temps antérieur détruit et la contradiction par le miracle de la mise en plan du temps éternel du salut.

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