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Le Coran

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543 pages

Le Coran


" Dieu est la lumière des cieux et de la terre. Cette lumière ressemble à un flambeau, à un flambeau placé dans un cristal, cristal semblable à une étoile brillante ; ce flambeau s'allume de l'huile de l'arbre béni, de cet olivier qui n'est ni de l'Orient ni de l'Occident, et dont l'huile semble s'allumer sans que le feu y touche. C'est une lumière sur une lumière. Dieu conduit vers sa lumière celui qu'il veut, et propose aux hommes des paraboles ; car il connaît tout. "


Coran 24, 35





Traduction de Albert Félix Ignace de Biberstein Kasimirski





Préface de Mohammad Ali Amir-Moezzi


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couverture

Remarques sur l’histoire d’un texte énigmatique


Le Coran, forme francisée d’al-Qur’ân (la traduction la plus proche du terme serait « la Récitation liturgique »), est, pour les musulmans, l’ensemble des révélations divines faites au Prophète Muhammad depuis l’an 610 environ jusqu’à sa mort en 632. Il est écrit dans un arabe littéraire particulier qu’on n’a pas hésité à appeler « arabe coranique », comprenant bon nombre d’archaïsmes terminologiques, de proses rythmées et parfois assonancées. Il est divisé en 114 chapitres, appelés « sourates » (en arabe sûra), de longueurs très différentes, eux-mêmes répartis en versets (en arabe âya) dont le nombre total est de plus de 6200, selon différents systèmes de découpages. Les sourates sont de deux sortes : mecquoise et médinoise, selon l’endroit où elles sont censées avoir été révélées, et le Coran est ordonné dans l’ordre décroissant de leur taille, allant grosso modo des plus longues aux plus brèves, ordre qui n’a donc rien de chronologique.

Les musulmans vouent la plus profonde vénération à leur livre saint. Ils le considèrent comme la Parole même de Dieu, « descendue », grâce à l’entremise de l’ange Gabriel, sur le plus parfait des hommes, « l’Envoyé de Dieu », Muhammad. Ils en connaissent les grands thèmes : adorer et se soumettre à Dieu l’Unique ; obéir aux directives des prophètes et plus particulièrement à celles de Muhammad qui parachèvent l’œuvre de ses prédécesseurs ; croire à la récompense et au châtiment dans l’Autre Monde ; et avoir une vie morale la plus pure possible. Cependant, pour la quasi-totalité des fidèles, le rapport avec le Coran ne va pas au-delà de cette vénération et de la connaissance de ces généralités. L’activisme de certains groupes, depuis à peu près les deux ou trois dernières décennies, a créé l’illusion que la vie du croyant musulman, du matin au soir, est entièrement régie par le Coran, sa lecture, sa méditation, sa mise en application rigoureuse. La réalité est beaucoup plus relative. La relation du fidèle ordinaire avec ce livre relève beaucoup plus du sentiment, de la dévotion, de la foi que du savoir. Rappelons quelques évidences. Seuls près de 20 % des fidèles de Muhammad sont Arabes : les plus grands pays musulmans sont le Nigéria et l’Indonésie, et les trois pays du subcontinent indien, Inde, Pakistan et Bangladesh, abritent près de la moitié de la population musulmane mondiale. Or, aucun des pays qui viennent d’être mentionnés ne connaît ni la langue ni la culture arabes. C’est également plus ou moins le cas pour d’autres terres de l’Afrique noire, de la Turquie et de l’Iran, des Balkans et du Caucase, de l’Asie centrale ou encore de la Chine. Par ailleurs, l’immense majorité des fidèles est illettrée. La petite minorité qui peut lire l’arabe classique ne comprend pas forcément l’arabe coranique. Les musulmans eux-mêmes ne cachent pas qu’une compréhension adéquate du Coran est loin d’être à la portée de tout lecteur, même instruit. Sa forme et son contenu y sont également pour quelque chose : composition décousue où toutes sortes de thèmes, parfois difficilement saisissables, et de passages, quelquefois obscurs, sont abordés dans une logique peu intelligible et une langue souvent déconcertante. Ce qui fait qu’un nombre infime, sans doute moins de 5 % des musulmans, peut avoir une intelligence plus ou moins correcte du Coran dans le texte. Si les fidèles récitent leur prière quotidienne et beaucoup d’autres invocations en arabe, la très grande majorité d’entre eux n’en ont qu’une compréhension fort limitée, voire nulle. Ces chiffres permettent une relativisation sereine de quelques idées trop facilement admises concernant l’usage courant du Coran. Pour autant, on ne peut mettre en doute le rôle fondamental, structurant et principiel de celui-ci dans la formation, le développement et l’évolution historique de la culture, de la civilisation et de la pensée en Islam, de telle sorte que la connaissance adéquate de ce dernier est impossible sans celle de son texte sacré. D’où l’utilité de cette réédition de la traduction, une des plus lisibles en français tant sa langue est accessible, du grand orientaliste et drogman d’origine hongroise né près de Varsovie, Albert (ou Albin) Félix Ignace de Biberstein Kasimirski (ou Kazimirski) (1808-1887), également auteur de ce qui est sans doute le meilleur dictionnaire arabe-français. Cette traduction de qualité a déjà été préfacée par deux illustres spécialistes de l’islam : Mohammed Arkoun (Flammarion, 1970) et Maxime Rodinson (Garnier, 1981).

 

On a déjà énormément écrit sur les questions touchant la forme et le fond du Coran. Sa langue, son style, sa composition, ses thèmes, ses grands personnages, ses histoires et légendes… De même pour ce qui est de son rôle dans la formation et le développement de divers domaines de l’islam comme la théologie, l’exégèse, la mystique, la philosophie, le droit, etc. Par contre, les recherches sur l’histoire de la rédaction du Coran et les débats qui ont marqué cette histoire sont restées cantonnées dans les milieux académiques et le public non spécialisé demeure mal informé sur ces sujets d’importance capitale. Dans les quelques pages qui nous sont imparties, nous allons parler des interrogations, zones d’ombre et énigmes qui ponctuent l’histoire du Coran et sa mise par écrit. Notre examen constitue donc beaucoup plus une problématique qu’une réponse ou une solution à un sujet en devenir tant, depuis plus d’un siècle et demi, les découvertes de nouveaux manuscrits et de sources islamiques donnant des informations sur sa mise par écrit ainsi que l’élaboration de nouvelles méthodes d’investigation et de diverses théorisations parmi les scientifiques ont bouleversé nos connaissances et continuent à le faire aujourd’hui. Nous tenterons ici d’offrir une synthèse rapide des différents aspects de l’histoire de la rédaction du Coran d’une part, et des représentations musulmanes anciennes du livre saint d’autre part. Nous souhaitons ainsi mettre en perspective le texte coranique dans le paysage religieux des premiers temps de l’islam qui a été le théâtre de multiples discussions et polémiques, controverses illustrant une pluralité de points de vue que « l’orthodoxie » postérieure, pour des raisons idéologiques évidentes, s’est efforcée d’occulter.

I – Interrogations suscitées par la recherche critique

Naturellement, l’histoire de la rédaction du Coran a très tôt intéressé orientalistes et islamologues. Mais elle a également été présente chez les savants musulmans, et ce dès une époque ancienne. Les fidèles eux-mêmes se font une idée du contenu du livre et considèrent certaines parties en relation avec des vérités éternelles et d’autres liées à des circonstances précises de la vie de Muhammad et de l’histoire de son temps. Évidemment il ne s’agit pas là d’histoire comme discipline critique, mais d’une science religieuse, élaborée par des croyants savants, et relevant souvent, dans le sunnisme, de la littérature apologétique, qui vise à démontrer l’authenticité absolue du texte établi, et dans le shi’isme d’une démarche surtout faite de controverses doctrinales mettant en doute l’intégrité de la vulgate officielle, c’est-à-dire la version qui sera progressivement imposée à tous et que nous connaissons aujourd’hui.

La teneur et l’authenticité de la version écrite de la révélation faite au prophète Muhammad sont bien entendu inséparables de l’histoire et de la datation de la mise par écrit du Coran. Il est évident que plus cette élaboration définitive est proche du temps de la révélation, moins est grand le risque d’altération du texte. C’est la raison principale pour laquelle la tradition « orthodoxe » la plus répandue professa et professe encore que la décision de collecte du Coran intervint juste après la mort du Prophète, en 11 de l’hégire/632 de l’ère commune, au temps d’Abû Bakr, le premier calife, et que la version officielle, absolument fidèle aux révélations reçues par Muhammad, vit le jour sous le califat de ‘Uthmân, le troisième calife, à peine trente ans après la disparition de l’apôtre d’Allâh – nous y reviendrons. Il est donc capital de se demander quand et dans quelles conditions a été rédigé le Coran que l’on connaît et que l’on appelle conventionnellement « la Vulgate de ‘Uthmân ». Dans quelle mesure celle-ci est fidèle aux « messages célestes » censés avoir été reçus par le Prophète. Et comment les premiers musulmans percevaient ces problèmes.

À cet égard, la tradition manuscrite du Coran ne nous est, pour le moment tout au moins, d’aucune aide. Il n’existe aucun manuscrit autographe de Muhammad (on sait maintenant qu’il n’était pas illettré) et/ou de ses scribes. Les plus anciennes versions complètes du Coran dateraient du IIIe/IXsiècle. Les plus anciens manuscrits partiels, d’époque pré-abbasside1, sont extrêmement rares et leur caractère fragmentaire rend leur datation difficile et sujette à controverses entre spécialistes. Les quelques extraits du Coran découverts sur papyrus et parchemins ont été datés par certains de la fin du premier et du début du IIsiècle de l’hégire, mais ces hypothèses sont rejetées par d’autres. Depuis plus d’un siècle, aucune théorie n’a encore réussi à faire l’unanimité des savants.

Pour trouver des éléments de réponse, nous sommes donc contraints de nous tourner vers d’autres sources d’information, à commencer par les études de philologie historique du texte coranique. Celles-ci sont à situer, d’une manière plus générale, dans l’étude critique de l’histoire de l’écriture en islam. Dès le XIXsiècle, Alois Sprenger, dans sa célèbre Vie de Muhammad2, opte pour le caractère tardif de la production de livres proprement dite en islam. Il établit en effet une nette distinction entre les « blocs-notes » ou « aides-mémoire », d’apparition fort ancienne, et les livres, qu’il date du IIe-IIIe/VIIIe-IXe siècles. La thèse sera reprise et complétée par Ignaz Goldziher dans sa magistrale étude de la formation et du développement du Hadith, et malgré sa critique, souvent pertinente par certains, notamment Martin Hartmann, elle restera prépondérante parmi les chercheurs jusqu’au début de la seconde moitié du XXsiècle.

Cependant, à partir des années 1960, un tournant décisif a eu lieu et cette thèse a dû être radicalement débattue. Une première raison fut la publication de deux ouvrages monumentaux soutenant la grande ancienneté de l’écrit systématique parmi les lettrés en terre d’islam : d’abord Studies in Arabic Literary Papyri de Nabia Abbott3, ensuite Geschichte des arabischen Schrifttums de Fuat Sezgin4. Tous les deux soutiennent que la mise par écrit systématique – en l’occurrence celle de la poésie – existait chez les Arabes dès l’époque préislamique et qu’un corpus écrit s’est mis à se développer de manière constante à l’avènement de l’islam, et surtout pendant la période omeyyade, c’est-à-dire grosso modo entre 40/660 et 132/750. La thèse de l’ancienneté du livre a été longuement et très savamment discutée, surtout par les savants allemands. Parmi ses détracteurs et critiques, on peut citer Rudolf Sellheim et Stefan Leder. D’autres, sans aller jusqu’à défendre ouvertement les thèses d’Abbott et de Sezgin, optèrent pour l’ancienneté de certaines formes d’écrits systématiques, par exemple Manfred Fleischhammer, Walter Werkmeister, ou encore Sebastian Günter. Enfin, reprenant et analysant les études antérieures, Gregor Schoeler, spécialiste de la transmission des textes en islam, affina considérablement l’examen du problème à travers de nombreuses études parues principalement dans la revue Der Islam. Il put établir, entre autres, une pertinente distinction entre l’acte d’« écrire » qui n’implique pas toujours une publication écrite, et l’acte de « publier » qui ne se fit longtemps que de manière orale, c’est-à-dire une transmission orale pas nécessairement accompagnée d’un support écrit.

La seconde raison de la mise en cause de la théorie du « livre tardif » fut la découverte et l’édition, depuis quelques décennies, d’un nombre grandissant de sources très anciennes, dont certaines sont monumentales et datent principalement de la seconde moitié du IIe/VIIIsiècle : le gros ouvrage al-Ridda wa l-futûh attribué à Sayf b. ‘Umar, al-Musannaf d’Ibn Abî Shayba, en neuf volumes, Ta’rîkh al-Madîna d’Ibn Shabba, en trois volumes, ou encore al-Musannaf de ‘Abd al-Razzâq al-San‘ânî en onze volumes. L’existence d’ouvrages systématiques de cette ampleur semble indiquer que la tradition livresque remonterait au moins au début du second, voire à la fin du premier siècle de l’hégire.

 

Le même genre de difficultés de périodisation se rencontre également chez les spécialistes du texte et de l’histoire de la rédaction du Coran. Face aux contradictions et problèmes rencontrés dans les écrits islamiques, en particulier l’intervalle qui sépare la date traditionnellement retenue pour la mise par écrit définitive du Coran (pendant le califat de ‘Uthmân : 23-35/644-656) et les premières sources rapportant cette information près d’un siècle plus tard, deux attitudes méthodologiques seraient à distinguer dans la recherche occidentale : l’hypercritique et la critique, selon la terminologie de Gregor Schoeler. Loin de prétendre être exhaustif, passons rapidement en revue quelques moments et quelques noms importants de ces deux attitudes.

La méthode hypercritique est celle de savants qui rejettent totalement, ou tout au moins presque totalement, la tradition textuelle musulmane concernant la mise par écrit du Coran. Pour cela, ils invoquent la longue durée de la transmission des informations écrites, les très nombreuses divergences et contradictions des auteurs, l’absence d’une instance indépendante de contrôle de transmission des informations, l’existence indéniable de fautes historiques et de récits invraisemblables, la multiplicité des légendes, etc. Au début du XXsiècle, Leone Caetani, dans ses Annales devenues classiques, ou Henri Lammens appartiennent à ce courant scientifique. Dans ce cadre, un pas décisif fut franchi avec les analyses du spécialiste de l’arabe et du syriaque Alphonse Mingana dès son étude sur la transmission du Coran5. Reprenant et développant considérablement les thèses de Paul Casanova sur le rôle fondamental du calife omeyyade ‘Abd al-Malik b. Marwân (règne : 65-86/685-705) et de son gouverneur al-Hajjâj b. Yûsuf dans la mise en place de la recension finale du Coran, A. Mingana souligne d’abord le caractère peu crédible des sources islamiques concernant l’histoire de la rédaction du Coran, à cause de presque deux siècles d’intervalle qui, selon lui, séparent l’époque du Prophète des plus anciennes sources relatant les récits de la mise par écrit du texte coranique, en l’occurrence les Tabaqât d’Ibn Sa‘d (m. 229/844) et le Sahîh d’al-Bukhârî (m. 256/870) (il est vrai que, comme on l’a vu, après l’époque de Mingana, d’autres sources plus anciennes furent éditées ; nous y reviendrons). Il exploite alors avec minutie un certain nombre de sources syriaques issues des milieux chrétiens orientaux des deux premiers siècles de l’islam pour conclure qu’une version officielle du Coran ne pouvait exister avant la fin du VIIsiècle de l’ère commune et que celle-ci, appelée le Codex de ‘Uthmân, a dû en fait voir le jour à l’époque de ‘Abd al-Malik.

L’approche hypercritique compta parmi ses rangs d’autres chercheurs célèbres, comme Joseph Schacht ou Régis Blachère, pour atteindre son apogée avec les deux livres retentissants de John Wansbrough : Quranic Studies6 et The Sectarian Milieu7. Celui-ci, tout comme ses prédécesseurs, conteste radicalement le caractère historique des rapports concernant la recension coranique transmis par la tradition musulmane et suppose que le Coran n’a pu prendre sa forme définitive qu’à la fin du IIe/VIIIe voire au début du IIIe/IXsiècle. Pour de multiples raisons que l’on verra au fur et à mesure, la datation très tardive de Wansbrough fut par la suite définitivement rejetée, et ce non seulement par les opposants de la méthode hypercritique mais aussi par ses propres élèves et continuateurs.

Quant aux chercheurs de la méthode critique, ils considèrent que l’examen scientifique des sources permet de manière pertinente de distinguer, au sein de la tradition textuelle islamique, entre des rapports et des informations plus ou moins crédibles d’une part et ce qui ne saurait être accepté d’autre part. Le problème central est évidemment ici de trouver les critères d’appréciation adéquats pour établir cette distinction. Le repérage précis des tendances politico-religieuses des auteurs ou des courants où ont vu le jour tel ou tel texte peut par exemple fournir un critère d’évaluation fondamental. Cette méthode a été adoptée par la plupart des grands savants du XIXsiècle et de leurs successeurs au XXsiècle. C’est d’abord le cas des auteurs de la célébrissime Geschichte des Qorâns, à commencer par Theodor Nöldeke qui adopta, dès 1860, le récit traditionnel musulman de l’histoire du Coran, attribuant sa rédaction à ‘Uthmân, suivi en cela par ses continuateurs Gotthelf Bergsträsser et Otto Pretzl. Cependant, Friedrich Schwally, l’auteur de l’édition révisée de la Geschichte des Qorâns à partir de 19098, suivant les méthodes de Goldziher appliquées à l’étude du Hadith, rejeta bon nombre de récits traditionnels pour ne retenir que la thèse selon laquelle une partie importante du Coran avait trouvé sa forme finale au temps du Prophète lui-même ainsi que la thèse de la collecte définitive faite sous le califat de ‘Uthmân. L’approche critique trouva par la suite quelques défenseurs de taille en Grande-Bretagne, comme Richard Bell9 qui, considérant les versets comme les unités originelles de la révélation, soutint la thèse des révisions et remaniements multiples du Coran à l’époque très ancienne mais pour la plupart immédiatement après la mort de Muhammad. Il fut suivi par Montgomery Watt ou encore Robert R. Serjeant. Quelques années avant eux, un autre savant anglais, John Burton, offrait à cette approche un de ses monuments : The Collection of the Qur’ân10, paru la même année que les Quranic Studies de Wansbrough. Bien que ces deux savants se fondent sur les méthodes de Goldziher et de Schacht pour la mise en question fondamentale de la fiabilité de la tradition islamique, en ce qui concerne la datation de la rédaction finale du Coran, Burton arrive à des conclusions radicalement différentes de celles de Wansbrough. Rejetant les rapports traitant des codex réunis d’abord au temps d’Abû Bakr et ensuite au temps de ‘Uthmân, « rapports idéologiques » qu’il attribue aux docteurs postérieurs, Burton établit une distinction entre un très ancien « Coran comme document » (« Qur’ân document ») datant de l’époque du Prophète et un « Coran comme source » (« Qur’ân source »), plus tardif, pour conclure que le texte coranique connu a vu le jour pour une grande part au temps de Muhammad lui-même.

Parmi les nombreux tenants de la méthodologie critique, on pourra également citer Alford T. Welch, Rudi Paret, ou encore Gregor Schoeler qui, dans ce domaine, se présente explicitement comme un continuateur de Nöldeke, adoptant l’histoire traditionnelle de la rédaction du Coran. En ce qui concerne la recension définitive du Coran, Schoeler écarte les hypothèses de Wansbrough, qui avançait que le Coran ne pouvait exister avant la fin du VIIsiècle, en se fondant sur le fameux Coran de Sanaa (Yémen), le plus vieux manuscrit coranique découvert à ce jour, et les études du groupe de Gerd R. Puin qui, par la méthode de Carbone 14, ont déterminé pour ce manuscrit une datation entre 37/657 et 71/690, donc peu de temps après ‘Uthmân. Le problème c’est que, faute d’une édition scientifique, on ne sait pas encore si les nombreux fragments de ce manuscrit constituent le texte entier du Coran ou seulement une version partielle. Par ailleurs, on peut se demander pourquoi, quelques décennies après la découverte capitale de ce Coran, Gerd Puin et ses collaborateurs n’ont publié à son sujet que quelques courts articles. Pour expliquer ce nombre trop peu élevé, on invoque les réticences des autorités yéménites et les multiples obstacles qu’elles opposent aux chercheurs. N’est-ce pas parce que ce manuscrit comporterait des variantes notables par rapport à la version officielle du Coran ? Les études de l’équipe Puin en signalent timidement un certain nombre : à part quelques variantes orthographiques et lexicographiques mineures, 22 % des 926 groupes de fragments étudiés présentent un ordre de succession de sourates complètement différent de l’ordre connu ; le découpage en versets ne correspond à aucun des 21 systèmes connus.

 

La méthode des chercheurs critiques peut se résumer ainsi : il faudrait tenir une source ancienne ou une tradition pour authentique et son contenu pour plausible, tant qu’on n’a pas trouvé de raisons valables de les rejeter. Face à cette approche, Michael Cook, illustre représentant de la méthode hypercritique, propose la démarche suivante : nous réussirons probablement mieux à nous rapprocher de la vérité historique si nous rejetons tout ce que nous n’avons pas de raisons spécifiques d’agréer.

Harald Motzki, savant se réclamant de l’approche critique, illustre bien les grandes divergences des chercheurs occidentaux sur la datation de la version finale du Coran en rapportant les conclusions de quatre des plus décisifs parmi eux : dans l’ordre chronologique, Friedrich Schwally date cette version du temps du calife ‘Uthmân (644-656), Alphonse Mingana du califat de ‘Abd al-Malik (685-705), John Wansbrough du début du IIIe/IXsiècle et, au même moment, John Burton du temps du prophète Muhammad.

 

Mis à part les problèmes posés par la tradition textuelle islamique portant sur la mise par écrit du Coran, quelques éléments internes au texte coranique lui-même n’ont pas cessé, eux aussi, de poser question aux orientalistes. Par exemple, les mots et expressions restés toujours énigmatiques, non seulement pour les spécialistes modernes mais déjà pour les savants musulmans médiévaux eux-mêmes dont les commentaires, aussi nombreux que contradictoires – parfois chez un seul et unique auteur –, illustrent les hésitations, voire l’ignorance pure et simple. C’est le cas par exemple de l’expression jizya ‘an yad (Coran 9 : 29) dont l’analyse critique va de l’étude pionnière de F. Rosenthal jusqu’à l’examen minutieux fait assez récemment par U. Rubin. Entre-temps, la revue Arabica devint, pendant des années, la tribune des discussions savantes sur cette expression à travers les articles de C. Cahen, M. M. Bravmann et M. J. Kister. Le mot îlâf de la sourate 106 a été discuté par H. Birkeland, R. Simon, M. Cook, P. Crone et U. Rubin. Le terme kalâla (Coran 4 : 12) a été longuement étudié par D. Powers dans de nombreux travaux. De même, le terme al-samad de la sourate 112, dont le caractère problématique a été relevé par F. Rosenthal, R. Paret, C. Schedl, U. Rubin, A. A. Ambros et d’autres. On pourra ajouter à la liste – et elle ne sera toujours pas exhaustive – le mot hanîf, ou bien les fameuses lettres séparées, « les Ouvrantes » (al-fawâtih) de certaines sourates, ou encore les termes abâbîl, sijjîl ou al-qâri‘a.

En ce qui concerne la rédaction du Coran et son évolution, la question fondamentale qui se pose est celle-ci : pour quelles raisons les savants musulmans, dès une époque fort ancienne, soit quelques décennies après la mort du Prophète, ne connaissaient pas (ou plus) le sens de ces mots, de ces expressions, de ces mystérieuses lettres séparées ? M. Cook11 propose l’idée suivante : de deux choses l’une, soit les matériaux coraniques n’ont été rendus disponibles en tant qu’Écriture que de nombreuses décennies après la disparition du Prophète, soit beaucoup de termes qui se sont retrouvés dans le Coran, pour une raison ou une autre, étaient déjà énigmatiques – voire non compris – au temps de ce dernier. On doit avouer que le comment et le pourquoi de ce phénomène sont encore loin d’être suffisamment élucidés. Tout cela montrerait cependant qu’il y a eu probablement une évolution dans la rédaction du Coran, que celle-ci aurait eu une élaboration progressive, par vagues successives. Nous y reviendrons.

 

Une autre rupture concerne le domaine juridique. Dès son grand ouvrage The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Joseph Schacht12 avait déclaré que le droit islamique, tel que nous le connaissons depuis le IIsiècle de l’hégire, est, de manière surprenante, non coranique. Par la suite, les travaux de John Burton sur les règles d’héritage, sur les droits des veuves ou encore sur la lapidation des adultères, ceux de David Powers sur le droit d’héritage, ou encore l’analyse de Gerald Hawting des droits de la femme répudiée pendant sa « période d’attente » (‘idda), tendent à montrer que moins d’un siècle après le temps originel du Prophète certains aspects importants du droit étaient devenus non seulement non coraniques (comme le disait Schacht) mais parfois carrément anti-coraniques. Dans tous ces cas étudiés, l’impression générale c’est que les exposés coraniques ou ceux attribués à Muhammad étaient négligés et/ou que leurs mises en pratique étaient abandonnées. Pourquoi ? La raison peut être par exemple la finalisation tardive et non consensuelle du Coran, mais elle peut tout aussi bien être l’usage massif du ra’y, de l’opinion personnelle du juriste qui ainsi ne tirait carrément pas argument du Coran. La question reste ouverte.

Ces interrogations et ruptures qui n’ont pas encore trouvé d’explications suffisamment satisfaisantes se trouvent à la base de l’approche hypercritique. Il est utile ici de résumer les thèses du plus radical, et sans doute du plus célèbre, de ses représentants : John Wansbrough que nous avons déjà rencontré. Selon celui-ci, le Coran n’a pas du tout son origine ni en Arabie ni même en islam. Les Arabes n’avaient pas établi une nouvelle communauté religieuse propre à eux au moment où ils sortaient de leur terre natale pour conquérir d’autres pays. C’est en dehors d’Arabie qu’ils trouvèrent, après les conquêtes, un « milieu sectaire » au Moyen-Orient, plus particulièrement en Irak, et commencèrent progressivement à adopter ce « milieu » et à l’adapter à eux-mêmes, en réécrivant son histoire tout en « arabisant » son évolution. De cette manière, le Coran émergea d’une multiplicité de sources, au sein de ce processus où les sermonnaires populaires (ss, pl. qussâs) jouèrent un rôle de premier ordre. En effet, le sermon populaire aurait été l’instrument aussi bien de la transmission que de l’explication des propos dits prophétiques, propos largement issus de cet environnement sectaire. Le Coran, tirant son origine de ce matériel composite, ne s’en serait séparé que très progressivement. La fixation de son texte se serait effectuée tellement lentement que la date de sa version définitive ne peut être antérieure aux environs de l’an 800 de l’ère commune (années 180 de l’hégire), pendant la première époque abbasside.

Bien que les argumentations de Wansbrough soient souvent puissantes et ses théories aussi pertinentes que suggestives, sa datation de la version finale du Coran ne paraît plus défendable, comme nous y avons déjà fait allusion. À part les raisons déjà invoquées, certaines découvertes la rendent également insoutenable sur les plans codicologique, archéologique et épigraphique : outre le manuscrit de Sanaa, le fragment de Khirbet el-Mird citant le Coran 3 : 102 et suivants, décrit par A. Grohmann et analysé par M. J. Kister, semble prouver qu’un texte stable existait déjà vers la fin de l’époque omeyyade, vers les années 730-750. Le papyrus nubien datable de 141/758, contenant deux citations coraniques précédées par la formule « Et Dieu, qu’il soit glorifié et exalté, dit dans son livre », fournirait une indication du même genre selon Hinds et Sakkout. Il y a aussi les découvertes numismatiques datant de l’époque omeyyade, étudiées par Crone-Hinds, avec mention du nom de Muhammad en tant qu’Envoyé de Dieu et des citations coraniques. Il y a également la tradition littéraire et les évidences textuelles. Des rapports concernant la collecte systématique du Coran, plus particulièrement sous les califats d’Abû Bakr et de ‘Uthmân, se rencontrent dans des sources aussi anciennes qu’al-Ridda wa l-futûh attribué à Sayf b. ‘Umar (m.184/800), al-Jâmi‘ de ‘Abdallâh b. Wahb (m.197/812), le Musnad d’al-Tayâlisî (m.204/820), ou le Kitâb fadâ’il al-qur’ân d’Abû ‘Ubayd al-Qâsim b. al-Sallâm (m.224/838). Dans son récent article13, H. Motzki montre de manière convaincante que la quasi-totalité de ces rapports sont dus au savant et traditionniste Ibn Shihâb al-Zuhrî (m.124/742). Ce qui nous ramène encore une fois, comme l’avait soutenu Alphonse Mingana, au temps des premiers Omeyyades. C’est une date fort ancienne mais tout de même plusieurs décennies après le temps du troisième calife, ‘Uthmân. Quelques dizaines d’années qui comptent comme plusieurs siècles tant, entre les deux époques, les énormes conséquences des guerres civiles et des grandes et fulgurantes conquêtes ont bouleversé l’histoire et les mentalités des premiers musulmans.