Le fanatisme

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A partir des dénonciations par la philosophie des Lumières de l'intolérance destructrice du fanatisme, l'auteur dégage différentes formes de fanatisme politique et idéologique : pratiques de la terreur par les totalitarismes, possibilités de terrorisme dans les sociétés libérales contemporaines, mais aussi résistances à l'oppression et mouvements révolutionnaires.
Publié le : mardi 1 janvier 2008
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EAN13 : 9782296188334
Nombre de pages : 182
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LE FANATISME

Psychologie politique
Collection dirigée par Alexandre DORNA

La collection «Psychologie politique» répond à une attente: réhabiliter la dynamique de l'âme, du logos et de la cité, afin de faire connaître et de réunir ce qui est épars dans ce domaine. En conséquence, elle s'inscrit dans une méthodologie transversale et pluridisciplinaire, contre l'esprit de chapelle et la fragmentation de la connaissance. Déjà parus:
Pierre ANSART et Claudine HAROCHE (sous la direction de), Les sentiments et le politique, 2007. Alexandre DORNA et José Manuel SABUCEDO (coordinateurs), Etudes et chantiers de Psychologie politique, 2006. Alexandre DORNA et Jean QUELLIEN (coordinateurs), Les Propagandes: actualisations et confrontations, 2006. Benjamin MATALON, Face à nos différences, Universalisme et relativisme, 2006. Alexandre DORNA, De l'âme et de la cité, 2004. Michel NI QUEUX et Alexandre DORNA (sous la dir.), Le peuple, cœur de la Nation ?, 2004.

Constantin SALA VASTRU, Rhétorique et politique, 2004.

Michèle ANSART-DOURLEN

LE FANATISME
Terreur politique et violence psychologique

L'HARMATTAN

@ L'HARMATTAN, 5-7, rue de l'École-Polytechnique,

2007 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion. harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-04671-9 EAN: 9782296046719

INTRODUCTION

Selon les réflexions des philosophes des Lumières, et particulièrement de Voltaire, le fanatisme, envisagé dans ses manifestations religieuses, apparaît comme une inversion de la raison, de l'esprit philosophique, comme une passion irrationnelle, origine d'une totale intolérance, portant aux excès, et même au meurtre. Il est apparenté à la folie, car les arguments ne peuvent convaincre ceux qui en sont possédés. Dans le contexte d'une lutte antireligieuse qui atteignait aussi l'autorité d'un pouvoir monarchique sacralisé par la religion, il existe donc un clivage impossible à combler entre l'usage de la raison d'une part, et d'autre part un excès émotionnel et passionnel caractérisant le fanatisme; obscurcissant la capacité de jugement, il est utilisé par les pouvoirs temporels et spirituels pour entretenir les individus dans l'ignorance et la passivité. Les philosophes des Lumières leur opposaient la nécessité de l'accès aux évidences d'une raison naturelle et les principes universels de la morale. Selon ces philosophes, l'usage politique du fanatisme était motivé par un désir de domination exigeant l'adhésion à des croyances irrationnelles. Les liens entre la volonté de pouvoir et l'intolérance issue de ces croyances conduisent à s'interroger sur cette approche du fanatisme. La résurgence de mouvements fanatiques violents, et même destructeurs, au 20ème siècle, s'intègre dans un contexte sociopolitique et culturel bien différent. Elle a marqué un tournant décisif dans le domaine politique et moral; en même temps, les aspects délirants du fanatisme décrits par Voltaire sont réapparus, parallèlement à une violence terroriste dans les régimes totalitaires, inimaginable au lSèmesiècle. Dans l'époque contemporaine, après la chute des régimes qui en étaient les incarnations, force est de constater sa réapparition, sous des formes nouvelles. La raison des Lumières a été le référent majeur de nouvelles institutions politiques, de démocraties respectueuses, tout au moins en principe, des droits égaux pour tous; mais la remise en question de la notion de progrès, justifiée par une extension croissante d'une violence qui peut sembler étrangère à une lutte motivée par les intérêts, même dans les sociétés occidentales, conduit à s'interroger sur la notion même de «violence », à ses origines psychologiques autant que sociopolitiques. On peut désigner sommairement le fanatisme comme l'adoption par des groupes, des individus et des nations, de croyances ou d'une foi éprouvées comme des évidences, se référant à des valeurs identifiées à des vérités absolues, suscitant une intolérance radicale. Il serait pourtant simplificateur de réduire la notion de fanatisme à des attitudes de violence destructrice justifiées par des croyances irrationnelles. Le fanatisme, comme nous nous proposons de le montrer, présente des figures complexes, qu'on ne peut seulement identifier à une terreur effective ou seulement morale. Nous les envisageons d'abord selon des approches historico-politiques, dans le monde occidental. Des mouvements révolutionnaires dont la finalité essentielle était de créer le sentiment d'autonomie, à partir d'institutions sociopolitiques

nouvelles, ont présenté des caractéristiques que l'on peut désigner comme fanatiques, apparemment communes à d'autres formes de fanatisme -malgré leurs singularités. Elles montrent qu'affirmer l'irrationalité de la foi fanatique introduit à une interrogation importante, car c'est au nom de la « raison» qu'elle s'est imposée, pendant la Révolution française; elle a été notre premier objet de réflexion. La raison des Lumières était le pôle majeur de ce tournant historique; elle a été l'instigatrice de transformations sociales et politiques décisives, et aussi d'une nouvelle conception de l'homme, considéré comme un sujet politique actif, luttant pour son autonomie. Cependant, le processus révolutionnaire a été scandé par des périodes de terreur -terreur initiée et voulue par les masses populaires- également terreur d'Etat, justifiée et élaborée par le Comité de salut public, associée à une politique de la « vertu» par les jacobins. Comment articuler la raison à une Terreur qui ellemême provoquait un fanatisme moral? Ces questions mènent à une réflexion sur les tensions présentes dans la politique jacobine, sur un rationalisme porteur d'un idéal de transparence, exigeant que les gouvernants (alors représentants du Comité de salut public) expliquent totalement les motivations de leurs décisions, inspirées par l'esprit révolutionnaire. Ils se voulaient philosophes, inspirés par les Lumières, porteurs de vérités universelles, autant qu'acteurs politiques. Le refus d'un pragmatisme machiavélien, dans l'urgence d'un combat total contre la féodalité et la royauté, les conduisait à une fidélité fanatique à leurs idéaux. Elle devait entraîner l'élimination de leurs opposants -et aussi le sacrifice d'eux-mêmes, ainsi que l'a montré leur intransigeance politique et morale avant leur chute, le 9 Thermidor, alors qu'un réalisme politique aurait supposé des compromis avec leurs adversaires. L'accent mis sur le rôle de la morale supposait une exigence de totale pureté, d'incorruptibilité, la volonté ascétique de se dévouer totalement à l'idéal commun, la coïncidence étroite entre le personnage politique et l'homme privé. Ce désir de complète cohérence et d'unité intérieure avait son corollaire dans la recherche d'une société unifiée, d'une communion proche de la mystique entre le peuple et la collectivité. On retrouve certaines de ces caractéristiques dans d'autres formes de fanatisme -comme nous nous proposons de le montrer dans cette étude- chez les adeptes d'idéologies totalitaires, et surtout chez les bolcheviques, avant l'instauration du régime stalinien -ou dans les expressions d'un fanatisme marqué par l'individualisme, lors des mouvements de révolte contre l'oppression. Cependant, les contraintes, exercées par la violence physique, ou sous forme d'une censure politique, qui ont caractérisé la Terreur d'Etat, n'ont pas eu les mêmes formes, ni les mêmes significations. La Terreur était, pour les jacobins, un expédient provisoire et, ainsi que l'a notamment montré Hannah Arendt, elle n'a pas eu pour fin d'instaurer un pouvoir politique destiné à assurer une domination totale et arbitraire sur tous les individus. Elle fut surtout la réaction à la découverte progressive que la « raison» se 8

révélait impuissante à convaincre des hommes que leurs affects négatifs précisément la volonté d'exercer un pouvoir sans limites, un esprit de lucre, le cynisme, qui sont devenus des traits dominants des régimes totalitaireséloignaient des idéaux révolutionnaires et les amenaient progressivement à combattre l'immoralisme de révolutionnaires dévoyés. Au cours de notre étude, se trouvera abordé plusieurs fois le problème relatif aux liens entre terreur et fanatisme. Il nous est apparu, dans nos réflexions sur la Révolution française, que la Terreur fut une pratique politique, partiellement justifiée par les menaces royalistes et religieuses, mais non un « fanatisme» aveugle et destructeur, car la foi inconditionnelle en des idéaux d'égalité, de fraternité et de justice avait pour les révolutionnaires une signification universelle; leurs croyances dépassaient celles d'une secte ou d'un « Parti unique» fermés sur eux-mêmes. Néanmoins, c'est le contexte historique qu'il faut aussi interroger; un thème central de l'idéologie révolutionnaire concerne la découverte par des dirigeants -dont Robespierre et Marat- des limites de la persuasion par la raison; elle fut provoquée par la force des passions populaires, et par leur violence incontrôlée. Cependant, lorsque la Terreur instituée provoqua, selon le mot de Saint-Just, la glaciation de l'enthousiasme, des passions, et des discussions ouvertes, le recours à des références transcendantes, par une religion civile, eut pour fonction de lutter contre le désenchantement, également contre la peur engendrée par la violence, et par le régicide. Conformément aux réflexions de Rousseau -qui inspira les jacobins plus que les philosophes des Lumières-, la sacralisation du nouveau régime devait, selon l'utopie jacobine, résoudre les tensions entre le rationalisme inspirant le règne de l'égalité et des lois, et le sentiment de chaos pouvant naître de l'explosion d'un fanatisme s'exprimant par des passions violentes. Cependant, l'idéologie révolutionnaire, par sa volonté de rupture radicale avec le passé, libérait une imagination non contrôlée: tous les révolutionnaires ont eu le désir de reculer les bornes du possible, de hâter le cours de l'Histoire -d'où les nouveaux excès s'opposant à la volonté d'une maîtrise rationnelle. Tous les révolutionnaires, et non seulement les jacobins, ont éprouvé ce sentiment d'urgence, générateur de ruptures brutales. Entièrement absorbés par le temps présent, ils étaient aussi hantés par un avenir qui aurait marqué l'avènement d'un nouvel ordre social, selon les révolutionnaires français, orienté vers l'égalité et la justice. Et au cours de cette étude, les problèmes relatifs aux modalités de la temporalité nous sont apparus essentiels pour distinguer les différents aspects du fanatisme. C'est dans l'action et l'œuvre théorique du journaliste Marat qu'ils ont été abordés avec une acuité qui révèle une autre caractéristique du fanatisme: la volonté d'excès et de transgression qui annoncent aussi le glissement du fanatisme au nihilisme. Les appels répétés à la violence scandaient ses messages dans son journal, L'ami du peuple; Marat était avant la Révolution un penseur politique ayant réfléchi aux formes de 9

domination et aussi d'asservissement; comme Etienne de La Boétie, il avait saisi ce que pouvait avoir de volontaire la servitude. Mais le penseur s'était effacé devant l'agitateur, conscient que seuls les passages à l'acte populaires stimulaient la révolte, s'opposaient à l'apathie et à la résignation d'un peuple enclin, après des siècles d'oppression, à se laisser aveugler et mystifier. En outre les appels à la transgression, à l'illégalité, exprimaient une passion fanatique étrangère au rationalisme jacobin; car elle en appelait à des passions génératrices de violence: l'indignation, la colère, le désir de vengeance, la haine contre les oppresseurs et les mensonges du pouvoir. Théoricien d'une révolution populaire, Marat a représenté dans l'Histoire (d'une façon caricaturale qui a occulté sa capacité de clairvoyance) la figure d'un fanatisme révolutionnaire violent, étranger aux concessions et aux échanges argumentés. Il resta toujours en marge de la légalité, craint, et même vilipendé par ses collègues, lorsqu'il fut élu à la Convention. Mais pour notre propos, il reste l'initiateur d'un fanatisme de type anarchiste qui présente des traits communs avec des mouvements ultérieurs de révolte -et même du terrorisme contemporain- car il incarne la conscience d'une urgence de l'action, dans les périodes de crise, la force symbolique d'une rupture qui découvre son sens au cours même de l'action, et dont les conséquences restent toujours partiellement imprévisibles. Aussi le déchaînement de violence que l'action passionnée peut provoquer est-elle annonciatrice d'excès non contrôlables: sa dimension irrationnelle est corrélative d'une levée du refoulement des passions destructrices; et, comme nous le montrons au cours de cette étude, elle peut devenir le symptôme d'un chaos pulsionnel (dont l'œuvre de Sade fut représentative) qui déborde et dévoie des finalités politiques cohérentes. La réflexion sur les différentes formes de fanatisme conduit à une approche relative aux façons de vivre l'Histoire. Son imprévisibilité est d'autant plus frappante que les passages à l'acte qu'on peut désigner comme fanatiques se situent dans le temps de l'imprévu, de l'incertitude quant à l'efficacité et au sens de l'action -ce qui est particulièrement observable dans les mouvements populaires spontanés. Ainsi que le montre Sartre, dans la Critique de la raison dialectique, par sa description phénoménologique des insurrections populaires pendant la Révolution française, c'est dans le processus d'une lutte qui ignore initialement ses buts, «contre» des réactions violentes menées par les forces armées légales, ou par la répression policière, qu'une action de rébellion découvre sa nature radicalement révolutionnaire. Une autre forme de fanatisme naît alors de la peur d'une discontinuité créée par la baisse d'intensité des passions. C'est aborder un thème central, relatif à l'ambivalence des liens fraternels qui peuvent se transformer en une «fraternité terreur» (notion élaborée par Sartre). La solidarité dans la lutte, pour devenir un engagement, suppose une surveillance réciproque, sollicite la méfiance, la suspicion, aussi à l'égard de soi-même, dans les intermittences de la lutte libératrice. Cet aspect du 10

fanatisme, présent dans la Révolution française, deviendra terreur systématique dès lors que les convictions et les passions cèderont à l'obéissance aux dogmes, dans les pays totalitaires. C'est cette autre figure du fanatisme que nous examinons dans la seconde partie de cette étude. D'autres passions en constituent le centre, qui apparaît comme la volonté de puissance. A la différence de l'appel à des principes rationnels inspirés de la philosophie des Lumières, qui ont toujours servi de référents à la politique jacobine, ainsi que l'a souligné Hannah Arendt -dont les analyses nous sont apparues décisives-, il est impossible de dissocier le fanatisme idéologique de la terreur -la volonté d'exercer sa puissance par tous les moyens étant affirmée notamment par l'idéologie national-socialiste. Pourtant, un trait commun à ces deux types de fanatisme politique est apparu comme le projet de transformer radicalement l'être humain; mais, avec le fanatisme totalitaire, l'accent se déplace d'une lutte pour l'autonomie individuelle et politique de l'individu à son contraire, la volonté politique d'un conditionnement total de la vie psychique, par l'intrusion et la délation autant que par la terreur. Un autre point de ressemblance apparente concerne le rôle de la raison. Car, comme nous le verrons, il serait insuffisant de souligner seulement l'aspect délirant des idéologies totalitaires: les manières de penser et de gouverner ont été également guidées par une raison instrumentale, technique, particulièrement frappante et effrayante lorsque a été programmée une organisation industrialisée des grands massacres de masse par le pouvoir nazi. D'autre part -et ceci est encore plus évident dans le régime stalinien-, on peut déceler une dimension «perverse» dans les calculs froids et rationalisés par lesquels les dirigeants ont entrepris de briser la vitalité, la capacité de jugement et le sentiment d'identité de leurs opposants -et qui est particulièrement démontré dans les procès staliniens. Mais l'usage d'une raison instrumentale ne permet pas de comprendre par quels processus psychologiques et politiques des millions d'hommes ont pu témoigner d'un attachement fanatique et idolâtre à la toute-puissance fantasmée des Chefs -alors que cette sacralisation a été ignorée, ou condamnée, lorsqu'on en découvrait des traces (par exemple à l'égard de Robespierre) par les révolutionnaires français. Trois problématiques, pour notre propos, nous retiendront. En premier lieu, la volonté d'une Unité politique obtenue par une totale socialisation des individus -ainsi que Hitler l'avait programmé et proclamé dans ses Entretiens avec Rauschning- et qui par différentes pratiques a été commune aux régimes nazi et stalinien. En deuxième lieu -et ce projet était plus spécifiquement mis en œuvre par l'idéologie nazie, adepte d'une morale de la force-, l'absence d'interdits relatifs au défoulement des pulsions agressives/destructrices, provoquant des attitudes proches du nihilisme, si l'on entend par là, selon Léo Strauss, le désir d'anéantir les principes fondateurs de la civilisation occidentale, les impératifs d'une morale Il

humaniste et d'une foi dans le progrès des Lumières. En troisième lieu, une idéologie nationaliste associée à un projet mondialiste, prescrivant une foi fanatique en une supériorité raciale des dominants -ou en une vocation, chez les communistes, à instaurer un régime égalitaire, générateur de justice. Mais, concernant ce dernier point, l'étude des formes prises par les adhésions aux idéologies totalitaires amène à se demander si ces expressions de « foi» manichéennes -car elles prescrivent un Bien et une vérité absolusne tiennent pas lieu surtout d'idéaux justifiant la volonté politique d'exercer un pouvoir sans limites. Hannah Arendt introduit une question essentielle, en affirmant que l'une des caractéristiques du totalitarisme est «de ne créer aucune conviction» -donc d'interdire toute croyance profondément intégrée, supposant la capacité de penser par soi-même. Aussi l'interrogation, pour notre propos, concernera essentiellement les motifs d'une adhésion à un fanatisme dont les croyances étaient non pas pensées comme objets de réflexion, mais éprouvées comme évidentes et par essence irréfutables. Cette problématique renvoie à une réflexion d'ordre psychanalytique et philosophique concernant des affects et passions particulièrement vivaces dans les régimes totalitaires, à partir des recherches des psychanalystes Wilhelm Reich et Eric Fromm, des philosophes de l'Ecole de Francfort Horkheimer et Adorno. Elle montre comment la socialisation totale des individus a pu combler la peur du chaos -provoquée par la perte des repères culturels et politiques du passé, et par le sentiment de perte d'identité. Notre réflexion s'appuie sur des concepts psychanalytiques, tels le narcissisme, le masochisme et le sadisme, ainsi que sur l'examen des passions de ressentiment et de haine, de l'attrait pour les attitudes mimétiques. Restent posés la compréhension d'une violence gratuite, de la cruauté, exercées dans la persécution de 1'« autre» désigné par le pouvoir et, comme le souligne l'écrivain dissident russe Vassili Grossman, le consentement apparemment illimité de l'être humain à la soumission, à la « servitude volontaire », notion élaborée par Etienne de La Boétie. Est-il justifié d'évoquer seulement un fanatisme dont le pôle est une foi profondément intégrée, dans les dérives staliniennes du communisme en U.R.S.S. ? Ses caractéristiques ont des significations plus complexes que celles du national-socialisme, car fondées en principe sur la croyance en des idéaux de liberté et d'égalité conformes à un sens rationnel de l'Histoire. Ce sont une dogmatique et l'usage répétitif du mensonge qui ont paru progressivement l'emporter sur des idéaux créant l'enthousiasme. Et l'exigence d'un total conformisme, générant le nivellement des individus singuliers, dévoile une soumission non explicable par le seul exercice de la terreur. L'obéissance inconditionnelle aux impératifs du Parti est apparue étrangère à une adhésion passionnée et hystérique observée dans les meetings nazis, et elle évoque le mimétisme plutôt qu'une mystique reposant sur une fusion entre les masses et les chefs. Pourtant, il faut se demander si la complète socialisation des individus a des traits communs avec le 12

fanatisme totalitaire nazi: l'immuabilité des croyances affichées, la fidélité inconditionnelle au Chef et au Parti, l'intolérance violente contre tous les opposants et les rebelles au dogme. Ainsi que l'ont montré Soljenitsyne et son interprète, Claude Lefort, le sentiment d'appartenance à un « nous» tient alors lieu d'identité -et les rituels d'allégeance ont pu suppléer aux convictions. Ce sont des passions « froides» -de cruauté par obéissance, de signes obsessionnels d'adhésion- qui se sont substituées aux passions de l'enthousiasme et à un héroïsme issu de l'identification à des chefs politiques. Comme dans le régime nazi, ce sont pourtant les pulsions agressives/destructrices qui ont été sollicitées -mais le plus troublant, ainsi que l'a constaté Hannah Arendt, c'est leur retournement contre le moi luimême, les cérémonials d' auto-accusation- et les aveux de crimes imaginaires -symptômes de ce qu'on peut qualifier de haine de soi, dont nous avons tenté de comprendre le sens. C'est alors surtout la violence psychique qui devient objet d'interrogation: car le type d'homme généré par le régime stalinien décrit par le dissident Alexandre Zinoviev- est moins un fanatique qu'un homme fasciné par le mensonge, manipulateur, conditionné par un Etat policier exigeant que chacun devienne un dénonciateur. Doit-on considérer un fanatisme « actif », s'exprimant par une adhésion passionnée, induit par des idéologies de la force, ou un fanatisme caractérisé par une capacité d'aveuglement, d'occultation des faits, et utilisant des formes de terreur psychique -typique des régimes staliniens- comme des modes de penser et d'exister relevant de l'exception, ou même de la pathologie? Plusieurs interprétations sont nécessaires pour y répondre. L'œuvre d'Alain, bien qu'il ait appartenu à un courant philosophique résolument rationaliste, permet d'éclairer les fonctions des croyances et la dimension fanatique latente dans l'usage d'une pensée qui veut convaincre. La dialectique entre le doute et la croyance montre que l'acte de penser, qui est aussi jugement, introduit nécessairement l'intolérance au doute. Et les observations, selon Alain, de l'asservissement de la pensée par la propagande, en temps de guerre, soulignent l'importance d'une violence d'ordre idéologique et son efficacité, d'autant plus si elle est propagée et défendue par des penseurs au service des pouvoirs. Les dispositions au fanatisme seraient donc latentes dans la vie psychique, et même dans un exercice « passionné» de la pensée. Dans la troisième partie de cette étude, ces figures du fanatisme révolutionnaire et totalitaire nous introduiront à une réflexion sur les différentes formes de violence, particulièrement sur les origines psychiques et culturelles de la violence psychique, dans les attitudes fanatiques, mais aussi dans des expressions qu'on peut qualifier de perverses, dont les interférences avec le fanatisme sont fréquentes. La notion de perversion recoupe la dimension nihiliste présente dans une violence gratuite, non compréhensible en fonction de motifs guidés par l'intérêt, ou même de 13

passions fortes -la haine motivant alors un désir de vengeance, la volonté d'agresser un ennemi menaçant. Le trait le plus caractéristique de la perversion apparaît comme la volonté d'emprise, d'exercer une domination sur l'autre, donnant au sujet le sentiment d'une auto-affirmation narcissique toujours intacte, qui ne soit jamais menacée. C'est le désir d'unité totale du moi avec lui-même qui nous retiendra, et qui est révélateur d'un aspect essentiel de la violence: la volonté de rester « le même », ainsi que l'a analysé Sartre, dans les Cahiers pour une morale. Il est un sentiment de plénitude dans la violence, apporté par l'évitement des conflits intérieurs, et aussi d'un affrontement ouvert avec l'autre, menaçant s'il ouvre à une discussion, s'il oblige l'individu à se distancier de lui-même, à s'identifier à autrui. Il y a donc méconnaissance de la division intérieure inhérente à la conscience -indiquée par la notion de négativité selon Hegel et Sartre- et par la scission du moi selon Freud, qui en a étudié précisément les figures: le ça, réservoir des pulsions, le moi, lieu d'une cohérence jamais définitive, et le surmoi, induisant des exigences morales et le respect d'interdits culturels. Dans les formes de fanatisme déjà évoquées, ce retrait sur soi et ce refus des pensées et des opinions d'autrui -ou même de son existence- sont les symptômes de la violence; elle n'est pas seulement physique, mais elle peut viser surtout à détruire le sentiment d'identité et le narcissisme de l'autre. Et à la différence d'un fanatisme motivé par des passions collectives, et dont les références se situent par rapport au passé (à plus forte raison s'il est « fondamentaliste ») ou à des idéaux transcendants, quels qu'ils soient, la perversion génère un fanatisme «froid »- dont les procédures terroristes staliniennes offrent de nombreux exemples - excluant que des convictions fortes motivent les individus. Toute conviction disparaît -hors la certitude de devenir un « maître» exerçant une emprise sur autrui, expression d'une volonté de puissance satisfaite. On peut alors évoquer une forme de nihilisme, et il nous est apparu nécessaire de relever certaines de ses caractéristiques, dans des sociétés démocratiques apparemment non menacées par les excès collectifs passionnels, dont l'imaginaire collectif exclut en principe la fascination pour un fanatisme, qu'il soit nationaliste, terroriste, et en tous cas radicalement intolérant. Or, la prévalence de l'individualisme moderne, substituant la recherche de la satisfaction des intérêts privés aux passions, laisse pourtant apparaître ce que le philosophe et politologue Pierre Hassner désigne comme « la barbarisation du bourgeois» -qui est aussi réaction à l'émergence d'un fanatisme terroriste-, ces réflexions recoupant l'étude de la «barbarie intérieure» selon le philosophe Jean-François Mattei. Les symptômes décelés sont caractéristiques d'une violence perverse, dans des sociétés dont le pouvoir des institutions et des Etats s'affaiblit, et dont les carences d'autorité justifient l'absence progressive d'interdits. Des philosophes et des psychanalystes -dont Christopher Lasch dans La culture du narcissisme -ont signalé les dérives d'un individualisme contemporain vers un type d'être 14

humain centré sur un sentiment d'autosuffisance narcissique qui est un déni de l'altérité; parallèlement, avec le désinvestissement d'idéaux collectifs, dans des sociétés où règne l'esprit de compétition, tend à s'imposer un désir de prédation, à partir de la «pulsion d'emprise» (notion empruntée à Freud) dont le but n'est pas toujours (bien qu'il n'en soit pas toujours exclu) d'infliger de la souffrance, à la différence du sadisme, mais d'exercer un pouvoir, symbolique plutôt que réel, sans égards pour l'autre, réduit à l'état d'objet. Les significations d'un nihilisme pervers contemporain seront décelées à partir des interprétations de psychanalystes, de philosophes et de sociologues -notamment René Major, Eugène Enriquez, Cornélius Castoriadis- qui ont analysé les symptômes d'un appauvrissement de la vie psychique, caractérisée par la carence de la vie fantasmatique, d'investissements durables des intérêts et d'idéaux collectifs, par la disparition de l'aptitude à la sublimation, due à l'affaiblissement de l'idéal du moi. Ces dispositions psychiques vont de pair avec un mode d'existence dans l'instant, sans passions, sans référence à un passé à prolonger ou à un projet d'avenir; en ce sens les attitudes perverses apparaissent comme un anti-fanatisme. Mais pour notre propos, le problème concerne également les liens possibles entre fanatisme et perversion. Selon une interprétation psychanalytique, la destructivité, liée à un narcissisme excluant l'altérité, est une dimension essentielle de dispositions perverses apparaissant de façon imprévue lorsque surgissent de brusques explosions de violence. Elles sont les expressions de pulsions archaïques, analysées déjà par Freud dans ses descriptions des formes de régression de la conscience morale, d'accès de cruauté contraires à toute culture humaniste, pendant la guerre de 1914, et qu'il devait interpréter comme les symptômes d'une absence de cohésion du moi, et d'une crise de la civilisation occidentale. Aussi nous sommes-nous interrogée sur les possibilités d'un glissement des attitudes perverses -dans des sociétés apparemment pacifistes, mais où l'individualisme va de pair avec un désir d'emprise favorisé par l'absence d'interdits- au consentement à des idéologies de la force -ce que peut suggérer la fréquence de l'adhésion à des sectes violemment intolérantes. La dissipation de l'illusion d'un « progrès» apportée par une civilisation humaniste, alliée à la valorisation d'un sujet libéré de tout appel à des valeurs transcendantes, ainsi que l'ont montré des philosophes de l'Ecole de Francfort, peut évoquer l' œuvre de Sade; cette approche éclaire les interférences entre une totale libération des pulsions d'une part et d'autre part l'émergence d'une destructivité sans limites, d'une volonté de transgression justifiée par un individualisme matérialiste dont les visées sont déclarées hédonistes, mais qui sont des expressions des pulsions de mort, selon Freud. On peut donc se demander si la régression des fonctions régulatrices du moi et des idéaux collectifs humanistes hérités des Lumières, dans les sociétés occidentales, n'est pas

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annonciatrice d'un nihilisme, dont de nouvelles formes de totalitarisme pourraient être des prolongements. Dans la dernière partie de cette étude, nous nous proposons, selon une perspective synthétique, de dégager des caractères communs aux différentes formes de fanatisme envisagées et, à partir de ce que certaines révèlent de religiosité, d'examiner comment, dans le monde contemporain, les liens entre un fanatisme religieux et le terrorisme dévoilent diverses significations du sacrifice. Les manifestations du fanatisme sont à interpréter aussi comme des réactions aux carences d'idéaux et à la quête d'identité d'un sujet dont le narcissisme reste archaïque, mégalomaniaque. Les passages à l'acte de nature terroriste suscitent des interprétations, d'ordre philosophique et psychanalytique, qui en démontrent la complexité. S'agit-il seulement d'une régression que signale la réapparition d'une intolérance religieuse, des excès d'un manichéisme nihiliste et archaïque, ranimant une indifférence cruelle à des meurtres de victimes indifférenciées? Il serait sommaire de se limiter à ce niveau d'interprétation; d'autres modes de compréhension doivent être sollicités, montrant la puissance de croyances qui motivent le consentement au sacrifice. Dans la dynamique d'une lutte entre des adversaires de force inégale, le sacrifice apparaît également comme un défi et, en suivant sur ce point la dialectique du maître et de l'esclave selon Hegel, comme la force d'une volonté de «reconnaissance », contre le sentiment d'humiliation et d'impuissance. Que sacrifie-t-on, d'après quels mobiles, et pour quelles finalités? Les attitudes sacrificielles n'ont pas le même sens, si elles sont engendrées par un fanatisme motivé par une idéologie religieuse dogmatique ou par une orthodoxie terroriste ou par une résistance à l'oppression à la terreur de régimes totalitaires. Le sacrifice ne concerne pas toujours la vie même du sujet dans une lutte à mort avec l'adversaire; il est également motivé par son avenir d'homme qui ne veut pas renoncer à penser et à juger librement, qui s'insurge contre la systématisation du mensonge. Les dissidents soviétiques nous ont servi d'exemples (à partir des œuvres de Soljenitsyne et de l'ouvrage important d'un philosophe dissident tchèque, Jan Patocka, Liberté et sacrifice). D'autre part, d'un point de vue existentiel et psychologique, une autre question est à poser, concernant la transformation d'un sujet qui fait le choix du sacrifice. Peut-on évoquer une haine de soi, donc une dimension masochiste? C'est en fonction du contexte historique qu'elle est à examiner. Ainsi, l'abandon de leur foi par d'anciens croyants, devenus critiques de l'orthodoxie, s'accompagne souvent d'un sentiment de culpabilité; on peut alors évoquer des attitudes masochistes, la tactique des procès staliniens réussissant à les provoquer. Mais une autre modalité plus générale du fanatisme sacrificiel montre que l'individu est prêt au sacrifice par volonté de pureté, de coïncidence entre le sujet et son idéal du moi, à partir d'une exigence de fidélité inconditionnelle à un absolu. Aussi 16

s'impose une réflexion sur les rapports entre le fanatisme et la mystique, comme mouvement fusionnel avec l'idéal, présent également chez des révolutionnaires non aliénés par l'adhésion à des orthodoxies figées. On ne peut donc déceler les significations du fanatisme et du sacrifice seulement en termes objectifs, qui évoquent généralement la déraison et la violence; elles doivent aussi être envisagées aux niveaux existentiel et psychologique, et non seulement descriptif et historique. Se demander comment le sujet vit ses croyances et sa foi fanatique est une question qui doit prendre en compte le rôle des individualités, ainsi que les imaginaires collectifs, les différentes visions du monde. Les passions dont l'énergie impulse les conduites fanatiques violentes possèdent des caractères communs; mais ce sont des passions négatives qui sont particulièrement actives dans les fanatismes totalitaires: la peur, le ressentiment, la volonté d'humilier, la haine et la cruauté sadique. Cependant, elles ont aussi pour trait commun, dans des situations d'infériorité objective, d'être des réactions aux sentiments de mépris et d'humiliation, dans les mouvements de révolte violents contre l'oppression et l'injustice. A quelles conditions, d'un point de vue socio-historique et psychologique, sont-elles acceptées, refoulées ou déniées par le sujet? Cette interrogation introduit le problème du rôle de l'imagination dans le fanatisme. Le don de soi sacrificiel, l'effacement du sujet dans les luttes pour actualiser des fins idéalisées sont motivés par une image de soi: elle doit être effacée, si l'individu sent que par peur, lassitude ou désinvestissement des idéaux, il pourrait devenir un traître -d'où la soumission par culpabilité, ou bien les autocritiques fréquemment exigées par les pouvoirs de type stalinien. Au contraire, lorsque la représentation de soi est valorisée par un narcissisme positif, porteur de fierté, l'attachement à des idéaux peut susciter le mépris de l'instinct de conservation et l'affrontement de la mort. Nous aborderons les problèmes posés par l'ambivalence des fonctions de la vie imaginaire dans le fanatisme. L'imaginaire collectif des régimes totalitaires a présenté un monde fictif construit par la propagande et le mensonge. Facteur d'une totale aliénation à une idéologie délirante, il créait l'illusion d'une Unité et d'une cohérence rassurantes, satisfaisant un narcissisme mégalomaniaque, justifiant une intolérance violente. Mais l'imagination est aussi potentiellement ouverture vers l'avenir, sollicitée lors de crises culturelles et sociales qui effacent les anciens repères. Et I'histoire montre comment la levée du refoulement de désirs de liberté bloqués par des interdits figés est apte à provoquer l'émergence de nouveaux projets, de nouvelles représentations des liens sociaux et une sublimation des pulsions. L'imagination peut conduire à une violence déchaînée. Elle n'est pas pour autant toujours antinomique d'une réflexion consciente; en témoignent les questionnements et les réalisations naissant des mouvements révolutionnaires ou même de révoltes sporadiques -telles la Révolution française et les luttes des dissidents contre le pouvoir stalinien. Et c'est la 17

possibilité même de penser, d'user d'une réflexion critique qui se révèle comme la finalité d'une lutte générant le sacrifice, contre les mensonges et les mystifications des pouvoirs. Nous serons donc amenée à nous interroger sur les rapports entre le fanatisme, l'usage de la raison et les visions de 1'histoire. Affirmer que la raison est le référent majeur de la lutte pour l'autonomie suscite une réflexion sur sa nature et son usage. Au nom de la rationalité, la révolution française et, dans un tout autre contexte, le communisme, ont cru pouvoir exercer une totale emprise sur les événements et les hommes. Il est donc nécessaire de distinguer d'une part une raison « instrumentale », vouée à une volonté de maîtrise, particulièrement puissante dans le monde contemporain avec l'usage de la technique, et d'autre part une capacité de réflexion, par les sujets individuels ou par les politiques, indissociable de la remise en question d'évidences affirmées comme des dogmes. Cette démarche apparaît comme le propre d'un anti-fanatisme ; mais elle n'est pas isolable d'une foi en la nécessité d'une réflexion consciente, d'un refus du mensonge, qui peuvent provoquer des conduites elles-mêmes violentes, lorsqu'elles s'opposent à des régimes instaurant la censure ou/et la terreur. Ce fanatisme « positif» suppose alors des choix d'ordre éthique et la conviction que des individus ou des groupes qui se veulent libres peuvent infléchir le cours de 1'histoire. Les rapports entre une foi fanatique et le désir de liberté introduisent à différentes problématiques: le choix de la liberté est volonté de rupture, mais il exclut l'adhésion sans réflexion à des dogmes religieux ou/et politiques, ainsi que l'assurance du succès dans la lutte engagée. Ainsi, selon l'expression de Claude Bourdet, la Résistance, pendant la guerre de 1940, était « une aventure incertaine» : choisir la liberté était un acte gratuit, et les sujets qui s'y sont engagés ont découvert, -comme dans tous les mouvements révolutionnaires spontanés- que, contrairement aux croyances des marxistes, l'histoire était indéterminée, que la liberté n'était jamais une réalité, mais toujours l'objet d'une lutte à recommencer; alors que les fanatiques voués à des croyances affirmées comme des évidences intemporelles choisissent d'ignorer le doute et fondent leur foi sur la certitude d'un sens de l'histoire prédéterminé, appréhendé comme une fatalité. Lorsque Freud, dans Malaise dans la civilisation, réfléchit aux origines de la crise, contemporaine, il met en lumière une des fonctions essentielles de la culture: endiguer, contrôler les expressions des pulsions de mort, la violence et les pulsions destructrices. En même temps, il souligne les interférences entre Eros et Thanatos, entre Eros d'une part, origine de la fraternité et condition de la sublimation, de la création de liens sociaux, et d'autre part une agressivité innée, toujours prête à resurgir, fonction de défense du moi, mais aussi de clôture d'une collectivité «naturellement» intolérante à l'égard des étrangers. Il signale également la puissance d'une haine originaire, symptôme d'un «individualisme indompté », d'une 18

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