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LE MAL

De
372 pages
A côté des grands noms de la philosophie classique Leibniz, Kant, Schelling, le volume comporte des travaux sur le théosophe allemand, Jacob Bœhme et sur le fondateur de la philosophie américaine Jonathan Edwards. Deux penseurs du XXe siècle y sont également présentés : Hannah Arendt et Simone Weil. Aux écrits sur les philosophes s'ajoutent des recherches sur la littérature. Les textes de ce volume véhiculent néanmoins une vision philosophique unifiée du mal. Le rappel de la posivité du mal, opposé aux explications par l'ignorance et par la simple privation est le fil conducteur de ce livre.
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LE MAL Collection L'Ouverture Philosophique
dirigée par Dominique Chateau et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux
originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques.
Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions
qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y
confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique ; elle
est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils
soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines,
sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes
astronomiques.
Dernières parutions
Gérald HERVÉ et Hervé BAUDRY, La Nuit des Olympica, Essai sur le
national-cartésianisme (4 tomes : Descartes tel quel, Descartes inutile,
La France cartésienne, Adieu Descartes), 1999.
Rémi TEISSIER du CROS, Jean Calvin. De la réforme à la Révolution,
1999.
Béatrice DURAND, Le paradoxe du bon maître, 1999.
D. BERTHET (sous la direction de), Art et Critique Dialogue avec la
Caraïbe, 1999.
Saïd CHEBILI, Figures de l'animalité dans l'oeuvre de Michel Foucault,
1999.
Antigone ou l'aube de la dissidence, Maryvonne DAVID-JOUGNEAU,
1999.
L'éthique dans la Jacqueline FELDMAN, Ruth CANTER KOHN (eds),
pratique des sciences humaines : dilemmes, 2000.
Louis ARÉNILLA, Luther et notre société libérale, 2000.
Michel BALAT, Des fondements sémiotiques de la psychanalyse, 2000.
Joël GILLES (ed.), L 'euphorie, 2000.
Charles-Pierre BRU, Esthétique de l'abstraction, 2000.
2000. Philippe DÉAN, Diderot devant l'image,
Le libéralisme de Tocqueville à l'épreuve du Eric KESLASSY,
paupérisme, 2000.
Marie-Pascale HUGLO, E. MECHOULAN et W. MOSER (sous la
direction de), Passions du passé. Recyclage de la mémoire et usages de
l'oubli, 2000.
© L'Harmattan, 2000
ISBN : 2-7384-9344-0 Miklos VETO
LE MAL
Essais et Études
L'Harmattan L'Harmattan Inc.
5-7, rue de l'École Polytechnique 55, rue Saint-Jacques
75005 Paris - FRANCE Montréal (Qc) - CANADA H2Y 1K9
EUR DU MÊME AU I
Ouverture La Métaphysique Religieuse de Simone Weil.
Philosophique, L'Harmattan, Paris, 1997 ; (lère édition, Bibliothèque
d'Histoire de la Philosophie, Vrin, Paris, 1971).
The Religious Metaphysics of Simone Weil. Translated by Joan
Dargan. SUNY Series, Simone Weil Studies, State University of New
York Press, Albany, 1994.
F.W.J. Schelling : Stuttgarter Privatvorlesungen. Version inédite,
Œuvres, publiée, préfacée et annotée. accompagnée du texte des
Philosophia Varia Inedita vel Rariora, Bottega d'Erasmo, Torino, 1973.
Beauchesne, Bibliothèque des Le Fondement selon Schelling.
Archives de Philosophie, Paris, 1977.
St Thomas More Éléments d'une Doctrine Chrétienne du Mal.
Lectures 1979. Vrin, Paris, 1981.
La Pensée de Jonathan Edwards. Cerf, Paris, 1987.
Laszlo Gondos-Grünhut : die Liebe und das Sein. Eine Auswahl.
Hrsg. von Miklos Vetô, Abhandlungen zur Philosophie, Psychologie und
Pâdagogik. Band 219. Bouvier Verlag, Bonn, 1990.
Texte précédé de La Pierre de Bérulle, Opuscules de Piété, 1644.
par Miklos Vetô. Atopia, Jérôme Millon, Christo-logique de Bérulle
Grenoble, 1997.
Ouverture Philosophique, Études sur l'Idéalisme Allemand.
L'Harmattan, Paris, 1998.
De Kant à Schelling. Les Deux Voies de l'Idéalisme Allemand.
Tome I. Krisis, Jérôme Millon, Grenoble, 1998.
Tome II. Krisis, Jérôme Millon, Grenoble, 2000.
OUVRAGES COÉDITÉS
La Vie et la Mort. Actes du XXIVème Congrès de l'A.S.P.L.F.
préparés par M. Vadée avec le concours de Mme Castillo et MM. Bourdin,
Vieillard-Baron et Vetô, Société Poitevine de Philosophie, 1996
Chemins de Descartes. Colloque de Poitiers, publiés par Philippe
Soual et Miklos Vetô. Ouverture Philosophique, L'Harmattan, Paris,
1997.
AVANT-PROPOS
Les textes de ce recueil s'échelonnent sur quatre
décennies. Ils constituent pour ainsi dire les jalons d'une voie
vers un Traité sur le Mal qui ne sera probablement jamais écrit.
Ces travaux ne sont pas réédités dans leur ordre de parution
effectif mais selon une division en Essais spéculatifs et Études
historiques, et à l'intérieur de cette seconde subdivision, dans la
succession chronologique des auteurs étudiés.
Nos textes sont pour l'essentiel des articles de revue et
des communications de congrès. Ils ne constituent pas les
chapitres d'un livre mais les éléments d'un recueil. Ces écrits,
surtout les études historiques n'ont pas l'ambition de présenter
une vue d'ensemble de l'histoire de la pensée du mal, mais de
traiter des doctrines et des auteurs particuliers. Ceci dit,
nonobstant le caractère fragmentaire de l'ouvrage, il illustre et il
développe une certaine vision philosophique du mal. A travers
des travaux de prétention, de caractère et de sujet très différents,
il met l'accent sur la positivité du mal, sur la question des
relations entre ses niveaux métaphysiques, physiques et
moraux, sur l'hétéronomie métaphysique que révèle la réflexion
sur le ne-devant-pas-être.
Tous ces écrits sont réédités pratiquement inchangés par
rapport à leur publication originelle, sinon pour une tentative
d'uniformisation des références. Nous n'avons pas cru devoir
ajouter à ce recueil une bibliographie, en revanche, nous nous
permettons d'attirer l'attention sur l'importance de l'Index des
thèmes. Quant à la naissance du livre, nous avons des dettes à
exprimer. Des responsables et des éditeurs de revue et d' actes
de congrès ont d'abord accueilli ces textes, par la suite, le cas
échéant, ils ont cédé gracieusement les droits de publication.
Monsieur Bruno Péquignot a bien voulu admettre le volume, le
quatrième de notre signature, dans la série L'Ouverture
philosophique, Madame Chantal Vincelot a saisi le manuscrit,
ma femme et Monsieur Nicolas Février ont relu les épreuves. INTRODUCTION
1.
Un disciple de Schelling, le norvégien Steffens écrit : le
mal est une réalité dont l'actualité précède la possibilité'. Le
mal c'est quelque chose qu'on ne saurait déduire mais
seulement éprouver et constater. Par conséquent, un être dont
l'existence est le fait le plus universel et le plus poignant, mais
qui n'a pas de place dans le réseau des essences. Le mal
bouche pour ainsi dire l'horizon de notre sentir et de notre
penser mais nous ne savons pas où le « ranger », et nous en
cherchons désespérément et incessamment l'origine. Bref, c'est
une réalité qui occupe une situation très particulière par rapport
à la réflexion philosophique. Il semble jouer un rôle axial pour
la naissance et la constitution de plusieurs de ses disciplines
centrales mais en même temps elle ne se laisse pas cerner par
elles. D'une part, il amène la philosophie à accueillir des
éléments en provenance d'autres sphères de l'esprit. D'autre
part, il l'invite à se repenser, à se réarticuler.
Le mal est quelque chose qui ne devrait pas être mais qui
néanmoins existe. Empiriquement ressenti à travers la douleur,
découvert dans l'effondrement et la destruction, il fait problème
pour la métaphysique. Il déchire l'harmonie, il met fin à toute
paix. Il force l'esprit à regarder en face l'ordre déchiré du
Cosmos, et finalement, à mettre en question l'intelligibilité de
l'être lui-même. La philosophie est la discipline qui étudie les
catégories les plus générales. Le mal est de la même généralité
que les catégories mais il secoue et brouille l'ordre catégorial
lui-même, il doit donc relever d'un autre « ordre »
métaphysique. Depuis les hauts accomplissements de la pensée
antique, la philosophie enseigne l'unité, voire l'identité de l'être
et du bien, du réel et du vrai. Or le mal met en question cette
unité, arrache le bien à l'effectif. Le monde est autrement qu'il
H. Steffens, Christliche Religionsphilosophie II, Breslau, 1839, 58ff. LE MAL
ne devrait être et cette altérité — ses agents, ses ressorts — est
le mal.
Le phénomène — ou plutôt le noumène — du mal a
comme lieu spécifique l'éthique, mais du fait qu'il remet en
question l'ordre de l'être, il peut et il doit faire l'objet
également de la réflexion métaphysique. Toutefois, l'éthique
comme la métaphysique semblent avoir éprouvé pendant toute
leur histoire de la difficulté pour rendre justice à l'originarité du
mal. L'éthique a une tendance à confiner le ne-devant-pas-être
dans un registre descriptif, et même quand elle parvient à le
penser selon toute sa généralité, elle ne saurait le situer dans le
tout du réel. Quant à la métaphysique — au moins la plupart
des grands métaphysiciens du passé — elle bute sur de gros
obstacles dans ses investigations concernant le mal. En
s'efforçant de le penser selon son enracinement dans l'être
universel, elle le peindra fatalement avec des tons effacés,
impropres au regard des couleurs criantes des drames
existentiels de la souffrance et du crime. De plus, dans ses
tentatives de penser le mal, donc de l'intégrer dans un système
de notions, de concepts, la métaphysique veut expliquer le mal,
en rendre raison. Or l'explication conduit fatalement à
désamorcer le mystère propre, sa nature sui generis, qui est de
provenir « d'ailleurs », d'émaner quasiment d'un « autre »
ordre.
L'éthique et la métaphysique ne peuvent pas, ne doivent
pas renoncer à penser le mal, mais la monstration du mal, une
monstration qui accuse une authentique pertinence
métaphysique, peut avoir lieu également par l'art, la pensée
politique et surtout la pensée religieuse. L'art, notamment la
littérature, est un instrument particulièrement propice pour
l'exposition des mystères du mal. Le mal est une réalité dont
l'actualité précède la possibilité donc susceptible de par sa
nature d'apparaître dans et par le non-conceptuel, l'image. On a
dit que l'image c'était une idée qui ne saurait rendre raison de
ses origines, et, effectivement, l'événement, le sentiment, le
caractère des personnages de théâtre et de roman, objets par
excellence de la présentation littéraire, sont des réalités qui, sans
être réductibles au fait brut, restent récalcitrantes à la déduction
conceptuelle. Quant à la pensée politique, elle est condamnée à
rencontrer l'effectivité dramatique de l'histoire et de la vie
10 INTRODUCTION
sociale où raison et déraison fêtent leurs épousailles multiples.
Finalement, un domaine particulièrement approprié à la
méditation sur le mal est celui de la religion. Le mal est l' anti-
par ordre, l' anti-nature et la religion est la manifestation
de l'enracinement d'un sens transcendant au sein du excellence
donné. Elle n' a comme sphère ni l'image singulière ni le
concept universel, mais plutôt ce qu'on appellerait avec Hegel
« la représentation », une connexion originaire du sensible et de
l'intelligible. La religion ayant comme horizon ultime Dieu, être
et personne, est la synthèse par excellence de l'universel et du
factuel, donc un pendant positif de cette antisynthèse du fait et
du sens qu'est le mal. Qui plus est — et finalement c'est
l'essentiel et d'ailleurs le plus évident — la religion est le sol
nourricier, le terrain d'éclosion de la pensée du mal. Ce ne-
devant-pas-être qu'est le mal apparaît sous la forme exacerbée
de la transgression perpétrée à l'encontre de la synthèse
suprême du bien et de l'être, d'une synthèse qui est Visage 2 .
L'apport des « résultats » de l'art, de la pensée politique,
de la religion n'élargit pas pour autant le domaine de la
philosophie mais il lui offre de nouveaux échantillons de
notions, toute une panoplie d'images-concepts. L'apport est
souvent effectué par les moyens du bord, ses principes et ses
critères ne sont pas toujours définis d'une manière claire et
univoque. Sans doute, c'est la condition para-conceptuelle du
mal qui permet et motive le glissement de la réflexion vers des
positions où la philosophie puisera d'une manière peut-être par
trop empirique à partir des données du monde entier de
l'Esprit. Or cet enrichissement de la métaphysique, au lieu de
se contenter de la compromission et de la concussion noétiques,
pourrait inspirer l'élargissement, la refondation de la
métaphysique elle-même. Les écueils d'une philosophie qui
analyse le mal à partir d'un monde où l'être et le bien
coïncident, donc où le métaphysique est eo ipso l'ontologique,
incitent la métaphysique à repenser ses principes et ses
contenus. Au lieu de se perdre dans des jeux conceptuels où le
mal est réduit à la privation, par la suite au non-être, à la non-
essence, au non-volontaire, le scandale moral et religieux de la
souffrance et du péché peut rendre un fier service à la
2 Dt. 31 11.
11 LE MAL
philosophie. A savoir, l'inciter à se résoudre à dépasser le
modèle uni-dimensionnel de la métaphysique. La philosophie
moderne, plus spécialement Kant, introduit à côté de
l'intelligibilité du théorique qui est finalement celle de
l'ontologique, les nouvelles intelligibilités du pratique et de
l'esthétique 3 . La réflexion sur le mal peut conduire à des
ouvertures analogues, sauf si elle continue à être enfermée dans
le lit de Procruste d'une spéculation incapable de dissocier
l'être de la forme, le mal pourra inspirer à la métaphysique
d'autres paradigmes que celui de l'homogénéité. Certes, le mal
ne fait pas partie de ce monde mais — c'est une implication
essentielle des études et des essais qui suivent — précisément,
c'est sa condition de « venir d'ailleurs » qui inspire à la
métaphysique d'accueillir, sans les dissoudre, l'altérité et
l' hétéronomie.
2.
Le mal est un scandale, un scandale aussi bien pour le
coeur que pour la raison. La traduction en conceptualité logique
du scandale est l'impossibilité, et les trois premiers textes de ce
recueil, trois essais, tentent d'approfondir les perspectives
métaphysiques de cette impossibilité pour aboutir à des
conclusions « positives ». Le scandale a comme finalité le
dévoilement de l'antériorité d'essence du bien par rapport au
mal. Il sert également à motiver la relecture de la finitude de la
raison en vue d'établir la nécessaire inclusion de diverses
transcendances dans l'univers de la métaphysique. Le premier
texte est purement philosophique. Le second offre un
échantillon d'herméneutique philosophique d'un donné de la
théologie. Le troisième déploie une synthèse philosophique
d'éléments « naturels » et d'éléments « positifs », en
l'occurrence chrétiens.
Notre réaction élémentaire devant le scandale du mal est
le cri amer : c'est impossible ! Impossible que j'aie été volé par
un ami, impossible que l'enfant ait été tué dans un stupide
accident de voiture. Le cri ne traduit pas le refus d'un fait mais
la révolte de l'esprit devant une victoire du non-sens. Toutefois,
3 Voir pour cela notre De Kant à Schelling I, Grenoble, 1998, passim.
12 INTRODUCTION
ce refus n'a rien de stérile, il est plutôt le témoignage précieux
de notre savoir originaire du bien. Le cri, « c'est impossible »,
récuse l'actuel contre l'arrière-fond du possible, d'un possible
autre, d'un possible meilleur. Il manifeste le pouvoir inouï de
l'esprit de remettre en question le factuel, de dissocier le fait et
le sens, l'effectif et le bien. Dire du mal qu'il est
« impossible », c'est juger qu'il est inacceptable, mais ce
jugement n'est concevable qu'à partir d'une connaissance au
moins virtuelle concernant son autre. Si le mal est mauvais,
donc à rejeter, c'est que nous savons que son autre est bon et
que nous devons opter pour cet autre. Le scandale de la raison
devant l'absurdité et l'horreur du mal est un refus que seul
rend possible le savoir primitif du bien. Le mal ne se
« comprend » que contre l'arrière-fond du bien qui le précède
selon le concept et dont il est le reflet négatif.
L'interrogation sur le mal met en lumière la précédence
métaphysique, l'originarité du bien par rapport au mal.
Toutefois, cette priorité selon le concept, selon l'essence est
comme ensevelie, elle reste indiscernée dans l'expérience de la
massive antériorité de fait du mal. Le mal est déjà là dans la
corruptibilité de la matière et la fragilité de la chair, dans
l'injustice et l'oppression des structures sociales qui encadrent
et contraignent l'individu, et surtout dans la disposition native
de l'homme à la haine, ses penchants au crime. La présence du
mal préexistant qui déborde de tout côté la créature est
exprimée par la grande doctrine ecclésiale du péché originel. Le
péché originel signifie que l'homme entre dans le monde enclin
à la transgression, complice de la tentation sur tous les plans de
son être. Depuis Augustin, les théologiens n'ont cessé de
repenser et de reformuler la doctrine, mais elle a été aussi un
puissant levain de la spéculation philosophique. Selon sa plus
grande généralité, le théologème du péché originel présente à la
métaphysique la triple indigence, la triple hétéronomie de
l'homme. La transmission biologique du péché d'Adam
signifie que le corps n'est pas qu'un instrument passif de la
volonté, neutre par rapport à la responsabilité de ses intentions
et de ses actions, mais qu'il est partie organique de notre
personnalité profonde. Le caractère héréditaire de la corruption
qui nous parvient à travers la succession des générations
montre que la société n'est pas un simple cadre extérieur de
13 LE MAL
nos actions mais un élément fondateur, voire un facteur
déterminant de notre individualité morale. Finalement, le rôle
essentiel du diable dans la tentation, dans la chute, dévoile
l'hétéronomie métaphysique de l'homme qui ne saurait se
déterminer moralement, c'est-à-dire même dans ce qui lui est le
plus intime et le plus essentiel, qu'à partir de l'irruption d'un
Ailleurs.
Si le péché originel est le thème le plus important dont le
Christianisme a fait don à la philosophie, la religion et la
théologie chrétiennes ont pour ainsi dire exercé une influence
majeure sur les modalités et les ambitions de la réflexion
Éléments d'une philosophique tout entière sur le mal. Les
est le plus important des textes de doctrine chrétienne du mal
ce recueil. Il reprend ou il anticipe la plupart des thèmes que
développeront dans la dispersion les autres études. Il constitue
l'ébauche d'une construction qui essaye d'intégrer les points
essentiels de l'interrogation philosophique sur le mal, repensés
et reformulés à partir des perspectives chrétiennes aussi bien
que complétés par des intuitions de la théologie.
Depuis les Anciens, la spéculation a été tentée de rendre
compte du mal en termes de privation. Toute une succession de
théologiens se sont engouffrés dans la brèche, ont emboîté le
pas à Proclus, excellé dans ce concours de réductionistes. Or, il
existe une autre lignée de penseurs qui, surtout depuis
Augustin, surent rendre justice à l'intuition existentielle du mal.
D'un point de vue proprement métaphysique, le simplisme
d'une vision purement ontologique du mal comme non-être
sera enrichi et dépassé par une lecture en termes de désordre
donc de non-essence ou d' anti-essence. De plus, les catégories
métaphysico-physiques de la corruptibilité, de l'inertie, de la
faiblesse semblent comme submergées par l'apparition des
formulations plus appropriées d'une expérience qui est d'ordre
moral donc de nature subjective. L'inattention est désormais
comprise comme un ressort fondateur du manquement
coupable, l'impatience comme une préfiguration fatidique de la
transgression contre autrui. Bien sûr, théologie et métaphysique
finiront toutes deux par se retrouver quasiment paralysées
devant le scandale « logique » du mal. Augustin essaye de
dépasser le cercle vicieux par excellence qu'on trouve dans la
genèse du mal avec l'abandon de la quête de sa cause efficiente
14 INTRODUCTION
en faveur de sa cause déficiente. Mais ce n'est que dans la
pensée de Kant que l'idée encore « négative » de la causa
deficiens sera transposée dans la notion du mal radical, du mal
auto-surgissant, donc causa sui.
La doctrine du mal radical, distingué du mal absolu, veut
rendre justice à deux exigences, celle du respect de la liberté
humaine et celle du refus d'un mauvais principe primordial.
Elle sert également à orienter l'attention vers l'essentielle
intuition métaphysique : le mal ne saurait faire partie du donné,
de l'ordre de la création, il doit être une réalité advenue. Or tout
ce qui relève de la matière est donné, seul l'esprit advient. Situer
de cette sorte résolument l'origine du mal dans la sphère de
l'esprit, donc de la réflexion, de la volonté, de la liberté permet
un meilleur éclairage des manifestations les plus intenses du
mal qui ne sauraient relever du monde des cactus et des
serpents, mais seulement de celui de la créature intelligente et
libre. La matière et le corps peuvent être facteurs importants du
mal, dans sa « pureté » le mal est spirituel 4. C'est pour cela
d'ailleurs que le mal pur ne saurait être de l'univers des
hommes, qu'il ne peut être que diabolique.
Toutefois, au delà de toute cette influence formatrice qui
guide et renforce la pensée « naturelle », le Christianisme aura
fourni aussi des apports neufs, tout à fait originaux à la pensée
du mal. La vision judéo-chrétienne du péché, c'est d'abord une
transgression contre Dieu, puis contre l'homme, mais ce n'est
qu'à partir de l'Incarnation de Jésus-Christ et sa relation à
chaque homme qu'on saura rendre compte des liens entre le
premier et le second des grands commandements, l' amour de
Dieu et l'amour du prochain, que les visions religieuse et
morale du mal seront construites en une continuité organique.
Mais c'est surtout la réflexion sur « les raisons » de
l'Incarnation qui constitue l'apport le plus spectaculaire aux
investigations sur le mal, à savoir une relecture féconde de son
telos, de sa cause finale. L'enseignement chrétien comprend la
venue du Christ comme une réponse divine à la catastrophe de
la chute. L'Incarnation ne se contente pas de guérir la nature
4 Schelling, Conférences de Stuttgart, oeuvres métaphysiques, tr. J.-
F. Courtine et E. Martineau, Paris, 1980, p. 244 / Werke VII, éd. Cotta
p. 468.
15 LE MAL
blessée mais lui procurera encore d'autres dons, des
perfections additionnelles, des grâces nouvelles. Donc la chute
du premier Adam, pensée à partir des mystères du second est
felix culpa, bienheureuse faute.
La méditation sur l'Incarnation contribue à une lecture du
mal qui sans vouloir l'intégrer dans l'ordre, donc l'édulcorer,
voire le dissoudre, le met en relation avec une finalité
surnaturelle. Or le Christianisme professe également des
enseignements qui résistent à toute attribution de sens au mal.
Le dogme de la damnation éternelle peut être considéré comme
un tribut suprême à la liberté radicale de la créature, mais
comment une pensée humaine saurait comprendre sa
compatibilité avec la bonté de Dieu ?' Sans doute, à travers la
figure du mauvais larron, crucifié à côté du Christ, le péché
endurci et impardonné est mis en relation avec Dieu, mais cette
relation n'est pas de l'ordre du salut. Aucune exégèse optimiste
ne saurait fléchir la négativité radicale de cette vision.
L'enseignement sur l'Enfer atteste certes l'irréductibilité ultime
du mal, de ce qui ne doit pas être, elle préserve aussi la pureté
incandescente de l'Ordre mais au risque de paraître voiler la
puissance et surtout la bonté de Dieu.
3.
Dans les essais spéculatifs que reproduit ce recueil,
l'investigation philosophique fait appel à des sources extra-
philosophiques. Les « études », elles aussi, reflètent cette
nécessaire hétéronomie de la réflexion sur le ne-devant-pas-
être. Sur les dix « études » du volume seules trois sont
consacrées à des philosophes classiques : à savoir Leibniz,
Kant et Schelling. Deux autres portent sur des philosophes,
désignés aussi fréquemment comme « penseurs religieux » :
Jacob Boehme et Simone Weil. Une des plus importantes
études concerne le philosophe-penseur politique qu'était
Hannah Arendt, une autre le théologien-philosophe Jonathan
Edwards. Dans deux des dix pièces de cette seconde partie du
recueil, l'analyse conceptuelle s'exerce à propos d'oeuvres
littéraires : la haute épopée de Milton et le célèbre roman de
5 Cf. « ... ouvrage suis... du prime amour » Dante, Inferno III 5-6.
16 INTRODUCTION
Stevenson. Et c'est une investigation « ethnophilosophique »,
tournée vers des contenus se situant hors de toute conceptualité
explicite et en deçà de l'Histoire qu'inaugure la succession de
ces textes, présentés dans un ordre chronologique.
Tous les grands philosophes ne sont pas auteurs
d'importants développements sur le mal. Aristote, Descartes,
Husserl n'en ont guère parlé. D'autres se sont contentés de
courts chapitres au sein d'ouvrages volumineux, voire de
remarques épisodiques, sans grande prétention systématique
d'où la quasi-absence de certains noms pourtant célèbres dans
les divers ouvrages sur l'histoire des doctrines du mal, et a
fortiori dans ce recueil qui n'a rien à voir avec une histoire des
théories philosophiques du mal. Ceci dit, les philosophes qui
ont exercé une influence décisive sur le déploiement de la
réflexion sur le mal sont présents directement ou indirectement
dans les Essais et Etudes. Nous pensons notamment à Plotin et
surtout à Augustin qui, avant les modernes, furent les plus
signifiants et les plus « exhaustifs » penseurs du mal. Parmi les
modernes, Leibniz, auteur d'une véritable encyclopédie
philosophique sur le mal, la Théodicée, nous paraît le plus
important, même si sa doctrine n'est finalement que la
consommation et le résumé systématique de la spéculation des
deux millénaires qui l'ont précédé. Kant et Schelling sont deux
autres philosophes modernes qui laissèrent un enseignement
fondateur sur le mal. Or si une très substantielle « étude » porte
sur Leibniz, nous n'avons consacré que des « notes » à Kant et
à Schelling pour redire en raccourci les développements que
nous avons déployés avec ampleur dans d'autres ouvrages.
La thèse de la négativité du mal, sa condition de privation,
de non-être est le résultat de la haute spéculation philosophique,
mais on peut la dégager également à partir des institutions et
des croyances des cultures préphilosophiques. Pour tout
homme la vie est une valeur-racine. Pour les « primitifs », en
l'occurrence des Bantous Orientaux, en deçà de toute réflexion
philosophique, de toute abstraction conceptuelle, elle est le
Souverain Bien lui-même. Est mal ce qui s'oppose à la vie. La
vie, elle, est à comprendre comme l'origine et le ressort de la
force, inversement, toute force contribue au maintien et à
l'épanouissement de la vie. Par conséquent, tout ce qui diminue
la force, toute précarité et toute faiblesse sont phénomènes de
17 LE MAL
mal. La société elle-même est un rempart de protection de la vie,
ses institutions défenseurs et dispensatrices de vie sont les lieux
par excellence du combat du bien contre le mal. Éprouvant une
continuité essentielle entre vie et valeur, bien-être et bien, la
pensée bantoue engendre une véritable phénoménologie du mal,
une longue théorie de maux dont les plus saillants sont la
stérilité de la femme, le décès du Roi qui interrompt
l'émanation vivifiante des forces de la société à ses membres et,
évidemment, la maladie et la mort en général.
Cette philosophie « primitive » donne une présentation
dynamique de la thèse du mal-non-être mais reste finalement un
échantillon de la vision uni-dimensionnelle, ontologique.
L'ontologisme, nonobstant quelques intuitions fulgurantes
d'Augustin, continue à dominer la spéculation occidentale
jusqu'à Kant. Avec toutefois, l'exception de l' ceuvre de
Boehme. « Le philosophe teutonique », cet immense écrivain
autodidacte, prédécesseur de Schelling et de Hegel, est le
premier grand penseur qui a su mettre en question la
conception ontologique du mal afin de rendre justice à sa
condition subjective, advenue. La cosmologie dramatique de
Boehme dévoile un immense conflit à l'oeuvre dans le monde.
Or, le conflit n'est pas entre la matière et l'esprit, le particulier
et l'universel. Boehme sait que l'être créé mérite l'existence,
que tout ce qui est, doit aussi se révéler, se manifester. Le mal
ne se trouve pas dans une région donnée de l'être, il surgit en et
par le renversement de l'ordre, la rupture d'harmonie des
relations entre les divers niveaux de l'être. Il est l'actualisation
de forces violentes latentes dans le monde, du déchaînement de
la nature contre la lumière et la douceur, mais en elles-mêmes ni
force ni nature ne sont mauvaises. Le mal n'est pas
l'intensification, c'est-à-dire l'épanouissement d'un donné
mais la perversion d'un ordre. Boehme comprend le mal selon
sa condition subjective donc centre ses investigations sur
l'orgueil et la liberté de la créature. Métaphysicien, il saura
aussi traduire l'agir de la liberté par le renversement d'ordre,
par la relation rompue des moments de l'univers.
La réflexion boehmienne, suspendue à la méditation sur la
liberté, a comme point de départ l'exaspération de l'intelligence
croyante devant la thèse terrible de la prédestination.
Effectivement, de Boehme jusqu'à Edwards, en passant par
18 INTRODUCTION
Milton et Leibniz, nous avons affaire à des écrivains protestants,
fascinés par la relation de la liberté humaine et la toute-
puissance souveraine de Dieu. Milton consacre sa plus grande
oeuvre au « moment » crucial de cette relation, à savoir la Faute
d'Adam. Théologien compétent, le poète n'innove certes pas
sur le plan de la théorie, du concept, mais il présente avec un
puissant éclairage deux grands pôles de toute réflexion sur le
mal. D'une part, l'étrange similarité du bien et du mal, illustrée
par la reproduction pervertie de la Trinité et de l'imago Dei
dans l'homme, et surtout les victoires fatales du mal, singe du
bien. D'autre part, immense poète épique, il décrit les divers
phénomènes du mal, à partir de ses « préformations » dans la
nature jusqu'aux mystères de l'iniquité qu'exposent les
théologiens. Cette continuité des « maux » pourtant
radicalement hétérogènes, allant des cataclysmes de la nature
jusqu'à la chute de Lucifer, continuera à hanter la spéculation.
Exposée d'une manière insurpassable par Leibniz, repensée par
Schelling, elle réapparaîtra avec force dans la théologie
contemporaine.
La continuité ontologique des maux est effectivement la
thèse fondatrice plus ou moins occultée de la Théodicée.
Leibniz nourrit l'ambition de présenter un exposé cohérent et
complet de l'enseignement sur le mal. Il assume tacitement la
continuité entre raisonnement philosophique et raisonnement
théologique, réunis dans une commune conceptualité d'ordre
philosophique. Leibniz systématise les données éparses de
deux mille ans de réflexion. Il distingue d'abord les trois
niveaux du mal : métaphysique, physique, moral. Or, au fil de
l'exposé, il devient clair que la catégorie métaphysique de la
privation reste le facteur essentiel, voire le principe même des
deux autres niveaux du mal et que, de plus, la malignité du mal
moral lui-même ne se comprend qu'à partir de la peine
physique qu'il engendre.
Leibniz construit son exposé contre l'arrière-fond des
trois niveaux du mal. Or, le dessein, l'objectif véritable de ses
investigations est moins l'explication de ce que le mal est mais
plutôt à quoi il sert, moins sa nature que sa fin. Par la suite, fort
d'une téléologie supérieure, le mal sera intégré dans l'ordre et
l'harmonie du monde de la création, voire il en deviendra un
facteur essentiel. Leibniz voudrait acquitter Dieu de la
19 LE MAL
responsabilité pour le mal. D'abord, il minimise le mal en
essayant de montrer « combien l'entité du mal est mince ». Une
fois qu'il aura épuisé les possibilités de cette spéculation, il se
trouve devant un résidu irréductible de mal. H entame alors une
réflexion qui, à travers de savantes distinctions entre certitude et
nécessité, à travers l'établissement des divers niveaux de
nécessité, croit pouvoir préserver la rationalité de l'ordre du
monde et exempter la divinité de la responsabilité stricto sensu
pour le mal. Au terme de toutes ces machinations dialectiques,
la Théodicée finit par prouver que le mal n'est pas seulement
une quantité minimale et de toute façon inévitable, mais qu'il
est finalement nécessaire et utile, qu'en fait il sert le bien. Ce
monde est le meilleur des mondes possibles, les maux qu'il
contient sont inévitables. Les omettre, les enlever au monde
conduirait nécessairement à un autre ordre, donc à un monde
moins bon. Le mal fait partie intégrale de ce meilleur des
mondes, si Dieu l'avait omis, il serait à accuser de transgression
contre le bien.
4.
Le tremblement de terre de Lisbonne est censé avoir
administré le coup de grâce à l'optimisme leibnizien et, à travers
lui, à toute théodicée traditionnelle. Le mal va devoir être
repensé à nouveaux frais par l'idéalisme allemand, mais un
ultime sursaut de l'ontothéologie classique anticipera d'une
certaine manière les conquêtes de Kant. Dans la lointaine
Nouvelle Angleterre, Jonathan Edwards défend « la grande
doctrine chrétienne du péché originel ». Le nerf de ses
développements, à force d'arguments logiques subtils, un
véritable feu d'artifice de ratiocination, est le rejet de la
régression causale. On cherche à disqualifier le dogme par le
rappel de l'absurdité qu'il y a à attribuer de la responsabilité
pour une mauvaise action déterminée par l'agir passé d'un
autre que soi-même. Or la qualité de la volonté ne dépend pas
de sa cause lointaine, elle est à chercher dans sa condition
actuelle, présente. Il suffit, pour pouvoir être considéré
coupable, de déployer des volitions mauvaises, et ceci sans
considération aucune de leurs antécédents causaux. La
régression causale entraîne, on le voit, des absurdités logiques
20 INTRODUCTION
mais elle implique également des absurdités d' ordre moral. On
affirme n'être pas responsable pour un mal auquel on est
déterminé par une disposition invincible, contractée par une
volition lointaine, oubliée. Or si le vicieux de notre disposition
suffisait pour nous affranchir de toute culpabilité, l'homme
vicieux, celui qui hait Dieu et son prochain fermement, d'une
manière invincible serait acquitté de tout péché, en vertu même
de son vice invétéré. Si avoir un mauvais caractère soustrait
l'agent à la responsabilité morale, le mal est alors sa propre
excuse, le vice contient toujours des raisons pour être pardonné.
Edwards veut réhabiliter l'enseignement ecclésial de la
corruption de notre nature par les moyens d'une argumentation
logico-métaphysique, mais le véritable ressort de son
raisonnement est la vision de la nature sui generis de la volonté,
qui, comme chez Kant, récuse toute interférence de facteurs
extérieurs. L'idéalisme kantien, doctrine de la volonté
nouménale, professe, lui aussi, la corruption de la nature
humaine. Il explique que le mal n'est jamais à situer dans la
matière, le corps, bref, dans les choses mais toujours dans la
volonté. Plus exactement, dans la forme de la volonté, et non
pas dans sa matière. Une chose ou une action n'est jamais
mauvaise en elle-même, elle le devient seulement en vertu de
l'intention, d'un choix où la maxime de l'action n'est pas la loi
morale voulue par elle-même. L'hétéronomie comme ressort
exclusif de la mauvaise volonté suffirait déjà pour arracher la
réflexion aux ornières du naturalisme ontologique, mais ce
n'est que la doctrine du mal radical qui parfait la refondation
métaphysique. A l'origine des mauvaises maximes particulières
se trouve une maxime primitive fondatrice qui constitue le
caractère mauvais dont toute la gamme des mauvaises volitions
ne déploie que des conséquences ou des manifestations.
Chaque homme depuis le commencement, dès son éveil à la
conscience, est coupable, mauvais. Non pas pour avoir hérité sa
mauvaise disposition d'une chute praeter-historique de l'Aïeul.
Certes, nous avons, chacun de nous, opté à un moment
immémorial de notre existence, pour le mal, néanmoins chacune
de nos volitions est à considérer comme si on y était « tombé »
à partir d'un état d'innocence immédiatement précédent. Notre
transgression provient de nous-même mais c'est de notre
volonté qu'elle provient, et la volonté ne relève pas de l'ordre de
21 LE MAL
la nature. Le mal qui nous domine est radical mais il n'est pas
absolu. Il n'a ni excuse ni limite, mais il ne provient pas de
l'ordre existant. Il ne saurait donc être attribué à Dieu, mais
seulement à la créature libre.
L'enseignement sur le mal radical met entre parenthèses
toute la sphère de l'ontologie, mais les idéalistes allemands
croient pouvoir élargir les intuitions de Kant sur le réel tout
entier. Schelling cherche l'explication de l'ordre déchiré du
monde, de la naissance et de la croissance du mal et il porte
l'interrogation jusqu'à l'être de Dieu. Schelling veut expliquer
le mal à partir de Dieu, or le mal ne peut pas provenir de Dieu
en tant que tel, il ne peut être dérivé que de ce qui n'est pas
Dieu lui-même en Dieu. Dieu possède un fondement, le Grund,
sa « nature » sous-jacente à son être personnel. Le Grund est le
principe de la force de Dieu, de sa déterminité, et, en tant que tel,
il appartient à l'ordre. Comme Dieu, chaque être, notamment
l'homme « contient » en lui un principe sombre, une force
cachée, une « nature » primitive. Dans sa connexion-
subordination avec l'esprit, le Grund exerce une fonction
nécessaire mais succombant à la tentation de se saisir, de
s'assumer en et pour soi-même, de s'ériger contre son autre
supérieur, il accomplit la transgression. Indissoluble au sein de
la divinité, le lien des principes est fragile dans la créature. Le
mal c'est le déchirement des liens qui conduit au renversement
de l'ordre, à la perversion des relations.
La spéculation schellingienne sur le Grund, cette
6authentique « métaphysique du mal » , continue à fasciner
théologiens et philosophes. Toutefois, l'époque qui suit
immédiatement l'Idéalisme allemand est dominée par le
positivisme et la méditation sur les mystères du mal semble se
L'étrange histoire du Dr Jekyll et de réfugier dans la littérature.
Mr Hyde illustre les possibilités d'un enseignement
métaphysico-moral par les moyens propres à la littérature. Le
court roman de Stevenson peint avec de vives couleurs et une
pénétration rare la figure du mal pur. II la présente selon ses
grands moments traditionnels, mais les ressources du récit où
6 M. Heidegger, Schellings Abhandlung über das Wesen der
menschlichen Freiheit (1809). Gesamtausgabe 42, Francf./M., 1988,
181.
22 INTRODUCTION
l'explication par le concept est enrichie par la narration selon la
succession temporelle, lui permettent aussi une démonstration
particulièrement vigoureuse de l'impossibilité de ce mal pur
pour l'homme. Le mal pur, l'apanage de Satan, nous reste
inaccessible, impossible et son impossibilité a dans le roman
comme corollaire l'impossibilité aussi du bien pur. La
séparation des « jumeaux antipodiques » finit par aboutir à leur
destruction. L'homme est un être de mélange, la dissolution des
liens entre les opposés qui le composent conduit fatalement à sa
destruction.
5.
Le vingtième siècle, époque des guerres d'exterminations,
des génocides, de l'apparition de multiples menaces envers la
survie même de l'humanité n'abandonne pas la voie
philosophique pour cerner les mystères du mal, mais c'est de la
pensée politique qu'il reçoit certaines de ses intuitions
profondes. C'est « le phénomène » du système politique
totalitaire, l'hitlérisme et le stalinisme qui permettent à Hannah
Arendt d'élaborer une réflexion profondément originale, mais
qui finit par renouer avec certains thèmes plus traditionnels.
Le totalitarisme est un régime s'appuyant sur un
mouvement politique hautement organisé qu'anime une
idéologie complète, cohérente, infaillible. L'idéologie est un
système de principes politiques, éthiques, voire philosophiques
qui se veut une explication complète de la réalité. Étant d'une
cohérence sans faille, infiniment plus « logique » que le monde
effectif, elle sait rendre compte de tout ce qui advient, y compris
ce qui advient contre ses propres attentes. Elle prétend à la
possession d'une vérité infaillible mais fait largement appel au
mensonge pour cimenter les fissures de l'explication : le
mensonge est apparemment plus plausible, plus vraisemblable
que l'univers contingent des faits. La cohérence sans faille de
l'idéologie est le reflet — ou le modèle — de l'immanence
radicale du mouvement politique totalitaire. Elle a des principes
sui generis qui s'instituent et se jugent à l'aune des intérêts et
desseins du mouvement lui-même, elle met résolument entre
parenthèses, voire récuse toute loi objective, toute finalité qui lui
serait extérieure.
23 LE MAL
Le régime totalitaire tend à abolir toute sphère autonome
qui risquerait de mettre l'individu à l'abri de son emprise. Il
paralyse ou il supprime sans plus toute structure particulière,
toute communauté partielle, intermédiaire pour pouvoir isoler
l'individu et le manipuler à sa guise. L'abolition de toute norme
transcendante se complète par le refus de toute limitation de
l'agir. Des « immoralistes » étaient tentés de dire : tout est
permis mais le chef totalitaire annonce encore : tout est
possible ! La propagande totalitaire falsifie le passé, ment sur le
présent, promet l'avènement de l'impossible dans le futur. Elle
inculque l'obéissance à la dictature avec une espèce de logique
de fer, lutte avec acharnement contre toute tentative de penser et
d'agir autonomes. Elle subordonne le fait effectif à la
cohérence idéologique, elle entend supprimer toute velléité
d'action et de réaction personnelles pour empêcher une
éventuelle résistance à ses injonctions.
Le telos du totalitarisme est la victoire finale du
Mouvement, une fin qui justifie toute violence, y compris la
violence inutile. En réalité, la violence n'est pas un simple
moyen du mouvement totalitaire mais le principe sui generis de
son fonctionnement. Le mouvement est un processus en même
temps irrationnel et nécessaire qui ne peut qu'écraser ce qu'il
trouve sur son chemin. Héritier lointain du devenir sans formes
et sans bornes des Anciens, de l'Apeiron sauvage, le
mouvement totalitaire est un débordement sans limite, un
courant sans forme et sans terme. Il est la manifestation du mal
dans notre époque que contrera seule la vertu et le bon sens,
l'aspiration à la vérité et la passion de penser par soi-même de
l'individu.
Quasi-contemporaine de Hannah Arendt et comme elle,
profondément marquée par les cataclysmes du siècle, Simone
Weil laisse néanmoins une oeuvre où la réflexion politique
inspirée par le sens indomptable de la justice est sursumée dans
une métaphysique qui est une véritable mystique spéculative.
Auteur d'admirables analyses et de description de la Force, de
l'Oppression sociale, de l'extrême malheur qui s'abat sur les
damnés de ce monde, Simone Weil ébauche une philosophie où
s'intercale entre les deux attributs divins de la nécessité et de
l'amour, l'existence coupable du moi autonome. L'univers de
la matière que gouvernent des lois physico-mathématiques
24 INTRODUCTION
infaillibles est en continuité parfaite avec le Bien pur, le monde
matériel n'est qu'un réseau de relations d'obéissance à la
divinité. Cette continuité n'est déchirée que par la créature
intelligente qui s'érige en moi, en « centre » et de ce fait
s'oppose à Dieu comme à son prochain.
Tout en expliquant le choix libre d'être centre autonome,
choix volontaire comme le lieu métaphysique du mal, Simone
Weil ne cesse de méditer sur le malheur, chiffre de la rencontre
extraordinaire de la souffrance physique avec l'enfermement
dans la déchéance morale. La théologie de notre époque, elle
aussi, trouve cette question sur son chemin. Elle croit pouvoir y
répondre par la méditation sur le Serviteur soumis à la
souffrance et « fait péché ». Toutefois, la théologie sait que
l'unité des niveaux hétérogènes du mal ne saurait être
construite à partir d'un quelconque noyau métaphysique
commun. L'unité du mal physique et du mal moral, de la peine
et de la coulpe ne saurait faire objet d'une déduction. Leur
connexion peut être entrevue seulement à l'horizon de la
promesse, leur réconciliation n'est un « donné » que de
l' espérance.
6.
La théologie jette un puissant éclairage sur les mystères
du mal, elle féconde la réflexion métaphysique mais elle ne
saurait pas résoudre ses problèmes. L'aporie fatale de
l'interrogation philosophique sur le mal c'est qu'elle cherche à
déchiffrer le sens de ce qui est précisément l'opposé de tout
sens. D'où l'étrangeté, souvent l'absurdité patente du discours
philosophique sur le mal. Le ne-devant-pas-être opposé à tout
sens et à toute réalité accule la pensée à des définitions
négatives. Pour respecter une vision qui identifie l'être au bien,
on explique le mal comme privation, non-être. Toutefois, devant
l'expérience existentielle de la souffrance et du péché, ce
discours ne saura guère conserver sa pertinence. La réalité
poignante des maux dans ce monde invite la spéculation à
abandonner le langage de la privation, à rendre justice à la
réalité éclatante, à la positivité irréductible du mal. Le mal ne
saurait consister dans la privation ou la limitation. Il ne doit pas
pouvoir être localisé dans le sensible ou encore identifié au fini
25 LE MAL
en tant que tel. Il n'est pas une zone inférieure de l'être mais
l'opposition intégrale à l'être lui-même.
L'abandon des théories d'origine hellénique qui
confinent le ne-devant-pas-être dans la matière ou la finitude
sonne le glas des explications ontologiques. Compris comme
se situant dans le monde de l'être, le mal est nécessairement
privation. Or le mal n'est pas que de la privation. S'il est un
manque, ce n'est pas un trou mais une blessure, non pas un
vide mais une déchirure dont le ressort, le principe ne saurait
être trouvé à l'intérieur du blessé, du déchiré lui-même. Le mal
est d'abord éprouvé comme peine, comme douleur mais ses
instances les plus pures sont de l'ordre de la coulpe. Le mal ne
provient pas de l'inertie de la matière mais de la méchanceté du
vouloir. Il ne relève pas de la nature mais surgit de la liberté.
Dans la philosophie de Kant, le sérieux existentiel du mal,
sa positivité radicale, obtiennent une inscription métaphysique
insurpassable. Le mal relève de la volonté, il est auto-
surgissement radical. Or la profondeur du philosophème
kantien a comme contrepartie la limitation de « la sphère » de sa
validité. La dissociation du ne-devant-pas-être dans l'ordre de
l'ontologie permet une véritable compréhension du mal moral,
mais laisse quasiment de côté le mal physique. Elle présente
une lecture inédite des mystères de la mauvaise volonté mais
elle en coupe les liens avec le reste de la réalité. Les deux
siècles qui s'écoulèrent depuis Kant n'ont pas vu l'avènement
de nouvelles théodicées, elles n'ont guère tenté des
constructions systématiques concernant la globalité des niveaux
du mal. En revanche, on a cru pouvoir et devoir élargir la
métaphysique du mal pour repenser sa genèse dans le Monde,
ses dimensions sociales sui generis, ses « relations » à la
divinité.
Les essais et les études de ce recueil repensent les grands
moments conceptuels du mal et ils discutent et analysent
quelques manifestations historiques saillantes de la méditation
sur le ne-devant-pas-être. La motivation originelle de
l'entreprise, c'est de donner une réponse à l'interrogation
pérennielle du pourquoi. Or l'interrogation est pour ainsi dire
viciée, condamnée d'avance. Elle part d'une contradiction
originelle qui hypothèque ses résultats : elle est la quête du sens
du Non-Sens. Bien sûr, l'impossibilité de l'entreprise a comme
26 INTRODUCTION
contrepartie une fécondité certaine qui après ses échecs,
notamment dans des théodicées traditionnelles, la relance sur
les voies inédites. On convient qu' on ne saurait représenter le
mal à l'intérieur du monde de l'ordre. On repart alors, fasciné
par l'espoir d'élargir l'Ordre, d'instaurer de nouvelles
intelligibilités. Les faveurs de la Providence semblent offrir à la
philosophie une récompense précieuse pour tous ses efforts qui
n'ont pas su aboutir, une consolation supérieure devant la
déconfiture de ses aspirations originelles. Or, la philosophie,
tout en accueillant avec joie les fruits inattendus de ces labeurs,
ne saurait pas s'en contenter. Elle est enchantée et édifiée de
voir l'approfondissement de sa réflexion, la purification de ses
procédures mais en dernière instance, elle ne pourra se résoudre
à troquer l'intégrité du Sens contre l'élargissement de son
domaine.
Le questionnement philosophique sur le mal dont les
textes de ce recueil veulent être la démonstration, est
l'interrogation sur le sens des choses devant l'absence ou
plutôt la violation apparente de ce sens. Elle est certes une
entreprise théorique et, comme telle, elle ne permet pas encore
de recoller ce qui est cassé, de recoudre ce qui est déchiré, de
guérir la maladie, de rendre pardonnable le péché. Toutefois,
dans un certain sens, la philosophie, entreprise théorique, a une
véritable portée pratique. Elle traite des déchirures du réel dans
un registre théorique, rationnel mais l'homme qui tient ce
discours est un être rationnel lui-même, donc la brèche de la
rationalité est aussi déchirement de l'être, déchirement du réel.
Par conséquent, l'explication du mal en tant que tentative de
réparation des fissures de ce monde, a eo ipso une portée
curative. D'où une certaine vérité de l'enseignement des
Stoïciens sur la compréhension de l'avènement nécessaire des
maux advenus qui doit aboutir à leur compréhension en tant
que contenus par l'ordre du monde. Or, l'entreprise stoïcienne
a ses limites : elle ignore la multiplicité des dimensions de notre
condition, elle identifie sans plus le coeur avec la raison, la
raison théorique avec la volonté. Bref, elle secourt l'homme
dans son désarroi devant le non-sens, sans pour autant
constituer une véritable réponse au pourquoi du mal.
Toutefois, si les stoïcismes de toute trempe, celui qui va
de Chrysippe à Marc Aurèle et toutes les doctrines en affinité
27 LE MAL
d'inspiration avec lui, ne fournissent qu'une solution très
partielle de la problématique du mal et si la contradiction
fondatrice de l'Interrogation hypothèque lourdement ses
chances d'aboutissement, tous ces grands philosophèmes
conservent leur pertinence, leur signification. Des millénaires de
réflexion ne sont pas parvenus à expliquer le mal comme tel, ils
ont néanmoins marqué des points dans l'entreprise de
compréhension et de défense de Sens. L'intuition socratique de
l'impossibilité du mal-agir volontaire, la causa deficiens et la
vision de la lutte entre les deux Cités chez Augustin, la
distinction scolastique entre le matériel et le formel du mal, la
définition des trois niveaux dans la Théodicée, les
enseignements de Kant sur l'hétéronomie de la volonté et le
mal radical, les analyses et les descriptions weiliennes du
malheur restent des sources d'inspiration permanentes et
pérennielles pour une méditation sur le mal.
Sans aucunement constituer une somme partielle en voie
vers une complétion même asymptotique, le cortège des
théories sur le mal sont des éléments précieux d'Explication.
Elles comblent certaines fissures majeures de l'Ordre, ou au
moins, fournissent des instruments précieux des tentatives de
colmatage, de réparation. Or au-delà de tous les résultats
partiels, même très réels, l'interrogation sur le mal, dans la
mesure même où elle constitue une partie intégrale de notre être,
contribue à l'avènement des résultats qui sont l'objectif même
de son action. L'intuition primitive du mal atteste notre
compréhension originelle du réel comme devant être bon, le fait
de repartir constamment sur cette lancée de dénonciation, de
refus atteste l'exigence de retrouver, donc de restaurer le sens.
L'interrogation sur le mal traduit la présence et la précédence
innées du bien dans l'esprit. L'impulsion de réengager
incessamment l'interrogation montre que le Sens n'est pas
seulement objet d'une compréhension mais aussi la fin d'une
exigence. Obéir à cette exigence, donner suite à ces injonctions
d'explication conduit effectivement à la restauration du Sens
voilé et bafoué depuis l'origine mais toujours vivant et agissant.
28 I
ESSAIS SPÉCULATIFS I
L'IMPOSSIBILITÉ DU MAL
I. La révolte devant le mal
Depuis toujours les hommes cherchent à expliquer leur
malheur. L'explication se situe le plus souvent sur le plan de la
causalité efficiente et formelle — d'où vient le mal et ce qu'est le
mal — mais elle ne peut pas ne pas aboutir à une considération
de sa cause finale : quel est le rôle du mal ? On veut bien
étudier le mécanisme des événements qui produisent le malheur
mais le malheur est toujours mal, donc un exposé de ses
antécédents et de ses commencements, de ses structures et de
son déroulement demeure insuffisant. La chose « mal » advient
dans un monde et l'interrogation doit porter sur la relation de ce
mal au système de sens qu'est le monde. Constater du mal
revient à discerner une fêlure dans le monde, autrement dit, un
écart ou plutôt une non-conformité entre la chose en question et
le système de sens. Or l'esprit ne se contente pas de constater
et d'enregistrer l'écart, mais aspire aussi à le supprimer. Et la
théodicée (ou onto-dicée, logo-dicée ou anthropo-dicée), c'est
cet effort incessant, fréquemment ingénu, souvent désespéré, de
temps en temps absurde, de réduire la disharmonie apparente et
partielle à un ordre primitif essentiel et universel.
L'histoire de la philosophie et de la théologie est une
immense variation sur le thème de la théodicée, mais d' aucuns
disent que ce qui a été possible pendant les siècles passés n'est
pas de mise aujourd'hui. Auschwitz mais aussi la Kolyma ou la
perspective de l'apocalypse nucléaire sont des horreurs d'une
telle immensité, des maux tellement énormes qu'on ne peut
plus se livrer à des exercices d'apologie de Dieu ou du Sens.
La violence destructrice, la déraison meurtrière ont une telle
emprise sur le monde qu'il n'est plus possible d'en tenter
l'explication et a fortiori, la justification. Le monde est comme il LE MAL
est, et l' ordre — s'il y a de l'ordre — est partiel et
fragmentaire. Le bien épars n'est que dans les coeurs et ceux
qui croient encore à un Dieu bon et juste doivent chercher
refuge dans une foi nue et noire, non pas dans la théodicée.
L'argument, surtout dans la mesure où il se présente sur
un plan existentiel, ne manque pas de force persuasive. Il met
crûment en lumière les faiblesses des théodicées classiques et
fournit un antidote salutaire à leurs dialectiques absurdes.
Toutefois, au-delà de ce rôle rectificatif, de cette condition de
correctif, l'argument d'Auschwitz est davantage rhétorique que
métaphysique. Qui plus est, il cache une équivoque périlleuse :
le refus de poser le Bien et le Sens absolus ne peut pas ne pas
conduire à une relativisation ultime de la différence entre le bien
et le mal. Autant dire que la révolte inspirée par l'horreur
d'Auschwitz finit par devenir une prolongation de « l' oeuvre »
d'Auschwitz : à savoir l'effacement de la différence entre le bien
et le mal'
Toutefois, nous ne voulons pas discuter « l' argument »
d'Auschwitz sur le plan où il se situe lui-même. Sans faire
abstraction d'Auschwitz — qui pourrait le faire ? — nous
préférons plutôt reprendre la question de la théodicée à partir
d'une problématique différente. Nous pensons que le désarroi
de l'esprit devant l'abîme du mal, au lieu de disqualifier
radicalement la théodicée, lui fournit un argument inespéré.
Cette révolte de nos contemporains non pas contre un simple
trop-plein de maux mais devant l'immensité toute neuve du nial,
n'est qu'une manifestation particulièrement vigoureuse de la
présence de l'idée du bien dans le coeur, de la croyance en la
pureté inviolable de ce bien, en sa validité inconditionnelle.
La révolte devant Auschwitz doit se comprendre en
dernière instance comme le respect inentamé du bien dans la
mesure même où toute révolte devant le mal a son ressort caché
dans l'idée du bien et dans l'adhésion primitive de l'esprit à cette
idée. Nous allons voir dans ce qui suit que le refus du mal n'est
qu'un corollaire de l'acceptation sans qualification du bien et
que cette acceptation elle-même n'est possible qu'à partir de la
présence de l'idée du bien dans la conscience. Plus
Auschwitz : beginning of a new era ? Reflections Cf. M. Wyschogrod,
on the Holocaust, Tradition 16. n. 5, 1977, 63 sq.
32 L'IMPOSSIBILITÉ DU MAL
précisément : si on refuse le mal, c'est qu'on connaît le bien. De
même, ce bien connu et voulu a priori a une préséance par
rapport au mal : l'idée du mal est seconde, l'idée du bien est
première, la révolte devant le mal n'est qu'un chiffre sublime de
la priorité métaphysique du bien qu'on aspire à retrouver à
travers les contre-témoignages du monde. Autant dire que
malgré sa charge émotionnelle débordante, le refus du mal a
une finalité proprement épistémologique : l'idée du mal est le
premier moment d'une déduction (transcendantale) de l'idée du
bien.
2. La non-existence du mal
La première réaction, la réaction élémentaire que
provoque l'apparition du mal est un désarroi et une
interrogation douloureuse. On est abasourdi, on ne veut pas y
croire et puis on s'écrie : comment cela a-t-il pu arriver ? Je
quitte après une longue conversation un ami proche pour
rentrer chez moi. Je me rends compte peu de temps après que je
n'ai plus mon portefeuille sur moi. Je me souviens subitement
de l'avoir laissé sur la table du bureau où je discutais avec l'ami.
Je retourne précipitamment et je ne trouve ni l'ami ni le
portefeuille. Personne n'est venu pourtant depuis mon départ,
personne d'autre que l'ami n'a pu trouver l'objet. C'est lui et lui
seul qui a dû l'empocher. Je suis choqué : c'est un homme
honnête et surtout c'est un ami. Il est impossible qu'il ait pu me
voler. Pourtant les faits sont clairs. Je pose alors la question
sans trop attendre une réponse, une question qui ne se veut pas
recherche d'information concrète mais est plutôt expression de
la déroute de l'esprit, de l'incompréhension : comment a-t-il pu
faire cela ? Et puis je réponds à moi-même : c'est impossible
qu'il m'ait fait cela.
Ou encore : je rencontre une amie à une exposition. Une
jeune femme belle et intelligente, mariée depuis peu, mère de
deux enfants en bas âge. On bavarde et puis on se sépare. Le
lendemain j'apprends qu'elle a été renversée par une voiture et
tuée sur le coup. Je suis plongé dans la stupeur et répète,
abasourdi : ce n'est pas possible ! Belle et intelligente, jeune et
en bonne santé, épouse et mère de petits enfants, elle n'a pas pu
mourir « comme cela », si soudainement, si « bêtement »...
33 LE MAL
Nous avons affaire ici à deux événements qui relèvent
chacun du monde du mal. Le premier représente ce qu'on
appelle le mal moral, le second le mal physique. Dans les deux
cas, notre réaction primitive est un refus : on récuse les faits
rapportés, on ne prête pas créance à ce qui est arrivé. Je reçois
des nouvelles dont la véracité est hors de question ou encore je
constate de mes propres yeux les événements. Néanmoins je
refuse de me rendre à l'évidence. Je continue à clamer : c'est
impossible ! Mais qu'est-ce que je considère au juste comme
impossible ? Certainement pas l'événement lui-même.
Empocher un objet est un fait physique des plus simples et
quant au chapardage, aux petits vols, eh bien, on sait que cela
existe dans toutes les sociétés et dans tous les pays. Ce que je
trouve improbable, impossible, ce n'est pas l'appropriation
illicite d'un objet qui m'appartient, mais que l'auteur de ce vol
soit un ami. Ce n'est pas le fait brut du vol qui me laisse
perplexe, mais qu'il ait été accompli par quelqu'un se trouvant
en relation intime avec moi.
En ce qui concerne maintenant le décès de l'amie, eh bien,
nous savons que tous les humains sont mortels et que des
accidents de circulation arrivent un peu partout. Ce qui me
choque ce n'est pas le décès accidentel lui-même mais le fait
que la mort l'ait fauchée si jeune, qu'elle ait laissé derrière elle
enfants et époux. On est plutôt résigné à la condition humaine
générale de la mortalité : elle peut paraître même comme la
manifestation d'une certaine justice cosmique. Ce que je trouve
incompréhensible c'est que ce soit cette personne qui soit
décédée. Elle n'a pas pu encore donner toute sa mesure, sa
famille avait absolument besoin d'elle. Qu'une autre qu'elle
meure, qu'une autre personne moins jeune, sans obligations
familiales disparaisse, ce serait, certes, un événement
douloureux, néanmoins acceptable, tandis que mourir dans la
fleur de l'âge reste un accident incompréhensible, une
occurrence apparemment incompatible avec un sens quelconque
dans le monde.
En dehors du contexte de l'amitié, le vol d'un portefeuille
paraît un fait divers banal et la mort d'un individu une fatalité
naturelle. Autant dire que le sentiment d'impossibilité
qu'éprouve l'esprit devant le mal ne concerne pas l'événement
matériel, la chose physique, mais « la situation » de cet
34 L'IMPOSSIBILLIÉ DU MAL
événement-chose. Et par « situation » on entend simplement le
rapport d'une chose à une autre. « L'impossibilité » du vol par
l'ami se comprend comme suit : cet homme intelligent et libre et
qui m'est attaché par une vieille amitié n' aurait pas pu agir
comme il a fait effectivement s'il s'était servi réellement de son
intelligence libre. Quant à « l'impossibilité » de la mort de la
jeune femme, elle signifie : cette disparition est incompatible
avec le sens du monde et elle répugne à la notion même d'un
créateur bon et juste de l'univers. Le mal moral est donc
incompatible avec la liberté intelligente de l'homme, le mal
physique avec la volonté sainte de Dieu. Et ces deux
impossibilités ont déterminé la plus grande partie de la
réflexion philosophique de l'humanité sur le mal.
L'énoncé primitif et inarticulé de l'impossibilité du mal se
développe sur deux plans : à savoir, le caractère involontaire du
mal (moral) de l'homme et le non-être du mal en général.
Depuis Socrate des philosophes réitèrent le caractère
involontaire du mal. On peut commettre du mal par faiblesse,
par passion, par inattention, mais non pas en connaissance de
cause et d'une volonté pleinement déterminée. Le jeune Leibniz
résume la problématique par un paradoxe frappant. On ne peut
pas vouloir le mal car en face d'un choix entre le bien et le mal,
seul un homme mauvais pourrait opter pour le mal. Par
conséquent, pour vouloir le mal il faut déja être mauvais . Le e
mal se précède, donc il reste inexplicable, incompréhensible.
Autrement dit : le mal moral est incompréhensible car un être
intelligent et libre qui connaît le sens du monde ne pourrait pas
s'opposer à ce sens. Sans doute, la philosophie fait ici l'apologie
de l'homme, mais l'entreprise contribue également à la défense
de « la cause de Dieu » : l'impossibilité du mal moral aura son
pendant dans l'impossibilité du mal physique.
Des philosophes croient pouvoir réfuter le caractère
volontaire de la transgression humaine, mais cette reductio ad
absurdum elle-même ne concerne que le mal moral, elle ne se
rapporte aucunement au mal physique. La maladie et la mort,
les accidents et les catastrophes naturelles sont partout, et
comment cette immense masse de mal aurait-elle une place dans
le monde, système de sens, oeuvre d'un créateur juste et bon ? Si
2 Leibniz, Confessio philosophi, éd. Y. Bélaval, Paris, 1970, 77.
35 LE MAL
le mal moral est inconcevable pour la liberté intelligente de
l'homme, le mal physique semble ne pas pouvoir s'accorder
avec l'essence de Dieu.
Le mal apparaît donc sous la figure de l'incompatibilité, et
comme tel, il recevra des définitions négatives. Du point de vue
de la causalité formelle, il peut être considéré comme non-sens ;
du point de vue de la causalité efficiente comme non-existence.
Le non-sens se voit très bien à travers cette manifestation par
excellence du mal qu'est la mort. La mort est le plus grand des
maux et c'est une réalité universelle, omniprésente dans le
monde. Néanmoins, les traditions religieuses des peuples ne
considèrent pas la mort comme ayant appartenu à l'ordre
primitif des choses, mais comme seulement advenue par la
suite. La Bible met l'apparition du mal en relation avec une
transgression humaine primordiale, tandis que des mythologies
représentent la mort comme apparue à la suite d'événements
fortuits : d'un message divin égaré, du bavardage de quelques
femmes, etc 3 . Autant dire que nonobstant sa réalité écrasante, la
mort apparaît comme quelque chose d'accidentel, et l'accidentel
de son avènement jette une lumière sur « la nature » de la mort.
Les divers éléments de l'univers, ses composants primitifs en
font partie, pour ainsi dire, organiquement. Ils ont leur lieu, leur
rôle au sein du monde, bref, ils lui appartiennent. Le
déploiement des êtres se fait naturellement et l'avènement tardif,
accidentel de la mort la situe en marge du système qu'est notre
monde. Cette situation marginale, extérieure de la mort se voit
d'ailleurs très bien à travers sa manière d'être. La mort survient
comme un voleur dans la nuit. Elle apparaît et elle accomplit
son oeuvre à un moment inattendu. La mort a fauché cette jeune
femme dans la fleur de l'âge : elle l'a empêchée de donner sa
mesure, de remplir son rôle à l'égard des siens. Bref, la mort a
agi d'une manière absurde, in-sensée. L'absurdité de la mort
traduit le fait qu'elle est apparemment un opposant du sens.
Voire, de toutes choses, la mort est celle qui paraît la plus
opposée au sens. Mais tous les autres maux : la maladie, les
accidents, les cataclysmes de la nature, eux aussi, à leur manière,
à des degrés différents semblent s'opposer au sens. Sans
3 Voir pour cela notre Le rôle de l'homme dans les mythes de mort chez
les Bantou de l'Afrique Orientale et du Congo, Zaïre XV, 1961, 77 sq.
36 L'IMPOSSIBILITÉ DU MAL
doute, on pourrait fournir des justifications partielles des divers
maux, faire état de leur rôle sui generis dans des économies
différentes. Or, au-delà de toute reconnaissance de ces
téléologies, il demeure dans chacun des maux un élément
incompressible, irréductible d'opposition au sens. Cet
irréductible est le mal en tant que mal. Opposition au sens, le
mal « en lui-même » ne peut être que non-sens. Mais peut-il
être du tout ?
Concevoir le mal comme non-sens revient à le bannir du
domaine de l'intelligible vers un ailleurs indéterminé. C'est une
solution peu attirante pour la métaphysique, doctrine de
l'intelligible, et la métaphysique ne s'y résigne que malgré soi.
Or, la situation devient encore plus compliquée une fois qu'on
délaisse la considération de la causalité formelle en faveur de
celle de la causalité efficiente. Ici on ne saurait pas contourner
la notion de la Première Cause. Toutefois, comment relier le
mal au Premier que la métaphysique classique a toujours
exposé comme le Bien lui-même ? La Première Cause est cause
de tous les êtres, il n'y a de place pour aucune chose en dehors
de sa causalité : tout ce qui existe provient de lui. Dieu est
l'auteur de l'univers, ses mains ont façonné chacun des êtres.
Mais est-ce que les mains de Dieu ont pu façonner quelque
chose qui est l'opposition même aux oeuvres de ces mains ?
La conscience religieuse de l'humanité tient fermement à
l'incompatibilité entre Dieu, cause créatrice de toute chose, et le
mal. Dieu n'a pas créé la mort — écrit Le Livre de la Sagesse 4
— et plus généralement — comme l'enseignera Platon — il
n'est responsable que des biens, non pas des maux'. D'où vient
alors le mal ? Le mal pourrait provenir du démon ou encore
prendre son origine dans des forces cosmiques mauvaises, mais
avec ce genre d'explication on ne fait que repousser les
échéances : le démon et les forces mauvaises étant des réalités
créées, en dernière instance c'est toujours Dieu qui demeure la
cause du mal. Si toutefois, démon et forces mauvaises n'étaient
pas des créatures du Dieu-Bonté, on verserait alors dans un
manichéisme inacceptable pour la métaphysique.
4 Sg. 1, 13. Nous suivons pour les abréviations la Bible de Jérusalem.
5 Platon, République 379 c.
37 LE MAL
L'impossibilité où l'on se trouve de relier le mal à la
Première Cause finit par acculer la réflexion philosophique à
refuser toute réalité ontologique au mal. Le mal ne peut pas être
inséré dans les mailles de la causalité efficiente du Créateur, et
un Augustin dira qu'il n'a pas de cause efficiente mais
seulement une cause déficiente 6 Le mal n'a pas de réalité
positive, sui generis. Il n'existe que comme la limite d'un être, la
négation d'une perfection dans un être. Il n'est que ce qui
manque à un être, il n'existe que dans la mesure où une
causalité ne réalise pas pleinement sa propre efficace. Cette
vision recevra sa formulation quasi-définitive, pour ainsi dire sa
consécration finale, dans la métaphysique greco-chrétienne où
l'être se trouve identifié au bien ou, plus exactement, où l'être et
le bien sont des notions interchangeables : « bonum et ens
convertuntur »'. Le bien est le premier des transcendantaux :
l'être est le bien, tout être est bon en tant qu'être. Le mal ne se
conçoit alors que comme une privation et en dernière instance,
il n'est pas. D'un point de vue ontologique le mal n'est que du
non-être. Cette grandiose vision de l'identité de l'être et du bien
pénètre toute la métaphysique chrétienne de l'Occident.
D'Augustin à Leibniz, les philosophes sont des chantres de la
bonté des choses, ils réitèrent avec emphase leur émerveillement
devant la bonté de l'être. Tout ce qui est, est bon, même le feu de
l'enfer 8. Descendant de l'infinité de Dieu jusqu'au brin d'herbe,
le regard du philosophe ne voit que de l'être, par conséquent du
bien, et s'il lui faut admettre que l'être est partout attaqué,
violenté, bafoué par une infinité de maux, il répondra
calmement : ce qui nous semble en opposition active au sens, ce
qui paraît comme force destructrice maligne, n'est que simple
absence, limitation, privation. Le mal n'est qu'irréel, le mal n'a
pas d'être, le mal n'est pas. Ainsi — comme le dit Proclus, le
maître de l'Occident en ce domaine — on « extermine le mal de
l'existence » 9 .
Saint Augustin, Civit. Dei XII, 7. 6
7 Philippe Le Chancelier, Summa de bono prol. q. 1. fol. lr b.
8 Civit. Dei XII, 4.
9 Selon la vieille traduction du De malorum subsistentiae 4 par Thomas
Taylor The fragments that remain of the lost writings of Proclus, Londres,
1825, 79.
38 L'IMPOSSIBILU DU MAL
Cette extermination spéculative du mal est commune aux
grandes métaphysiques : l'onto-théologie n'a cure du mal.
Après avoir démontré l'impossibilité de la transgression
volontaire, elle finit par nier également la réalité du mal
physique. Or, s'il se trouve déjà une bonne dose d'absurdité
pour l'esprit et le coeur dans le discours métaphysique sur
l'inexistence du mal, sur le mal comme simple privation, la
théodicée va encore plus loin. Non contente de réitérer
l'enseignement sur le mal comme négation, elle finit par le
transposer en bien. La théodicée démontre que les maux ont
toujours un rôle utile, même si ceux qui les subissent ne veulent
ou ne peuvent les accepter. Elle explique que les orages
purifient l'air, la douleur physique et morale forme le caractère
et la transgression favorise l'humilité et suscite le repentir. La
théodicée enseigne que les maux ne sont tels que vus sous une
perspective partielle ; considérés d'un point de vue global, avec
du recul et d'un regard non-passionnel, ils ne peuvent pas être
jugés comme vraiment mauvais. Lésions partielles, désordres
apparents, en réalité les maux sont des instruments dociles et
efficaces de la Providence. Ils contribuent à leur manière à
l'avènement du bien'''. Or, ce qui participe à l'accomplissement
du bien doit être lui-même bon. L'optimisme béat qui annonce
sur les toits que « tout est bon quand tout est mauvais » peut
être condamné comme allant contre l'évidence des faits, il n'est
pourtant que la traduction fidèle des théodicées prestigieuses,
des théodicées qui voient percer sous l'apparence de la peine et
de la transgression la signification éminemment positive du
mal.
3. Antériorité temporelle et postériorité idéale
Le chemin qui conduit du cri devant la mort de l'amie :
« c'est impossible » jusqu'à « l'optimisme concentrationnaire »
de certaines philosophies de l'histoire peut sembler long et
sinueux, mais d'un point de vue proprement métaphysique, il est
quasiment sans discontinuité. Tous les stratagèmes de la raison,
qu'elle renvoie le mal dans un ailleurs indéterminé, qu'elle le
taxe de non-sens ou de non-être, ou qu'elle veuille le prendre
1° Cf. infra. pp. 217 sq.
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