Le nom, le travail, le citoyen et sa vertu

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Le projet géneral de ces Lieux et usages du monde, -dont ce livre constitue les trois premiers échantillons-, est de dessiner une antropologie sans humanisme respectant la diversité de ces champs de l'expérience. A chaque fois, et selon les exigences propres de ces champs, on y repose la question de l'émancipation. Ici l'auteur s'interroge sur le sens et l'importance que l'on doit attacher à l'experience d'avoir été mal nommé.
Publié le : jeudi 1 mai 2003
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EAN13 : 9782296322509
Nombre de pages : 199
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Collection « La Philosophie en commun» dirigée par Stéphane Douailler, Jacques Poulain et Patrice Vermeren

Hubert VINCENT

Le nom, le travail, le citoyen et sa vertu.

LIEUX ET USAGES DU MONDE, I

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

@L'Hannatlan,2003 ISBN: 2-7475-4446-X

SOlVlMAIRE

INTRODUCTION DES PHRASES, DES OEUVRES DES EXERCICESDE PENSEE LE NO J.\.1 ...

7 7 14 27 27 31 35 39

LE FAIT LA LOI DU ivIONDE L~ETRE-AU-NIONDE ET L'ARISTOCRATE ET LE PHILOSOPHE LE NOiv!DU PERE, SA PAROLEET LE NOM DU MARI
LEN 0 M, PRE D l C AT V ID E

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 45

TRAVAILLER, .OEUVRER
IMPUISSANCE: « LONGTEMPSlE N'AI PAS TRAVAILLE.» Trav a i11erpo ur soi
Dis peJ,4 si 0 11. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

55
55 55
58

Compétence Savoir, parler, savoir parler Dispersion, encore
SEDUCTION. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

61 65 68
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Admirer La critique Le groupe
1m i te r. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

71 73 76
80

Être séduit Admiration et étonnement chez Descartes LE PASSAGE DESFORMES Sérénité partie lie Compétence imposs ible Dévorer Les belles .sorties Terrorisme
Par an 0 Ïa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

81 83 90 90 94 96 100 102
1 05

Col?fiance et règn,e

112

LE CORPSA L'ŒUVRE "Tout est question d'estomac...
Des us age

116 " 116
120

r s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

Usager du changement Dire son goût Le temps du ressentinlent Hannah Arendt et le corps dévorant iVietzsche, le régime alimentaire et la possibilité d'achever DE LA VERTU DU CITOYEN
INTRODUCTION: L' EXHORTATION.... .
LE DISCOURS lVIORALISATEUR ET SON PRESUPPOSE:

122 123 126 131 138 147
147 153 159 173 182 188
191

L' ACCORDDES VOLONTES LE PROBLEMEDE LA CONTRAINTE TRAVAUXPRATIQUES1 : LACHES JUGER DES INSTITUTIONS OBSCURITEDE LA VOLONTE
Gro upe ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

Le caractère, sa jornlation . . ? "E t tOI, que fiaIs-tu.. " ......................................................

194 198

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INTRODUCTION
Pourquoi un tel titre, qui rassemble des notions bien diverses, et pourquoi cet ouvrage, qui s'annonce lui-même comme le début d'une série? Je voudrais, dans cette introduction, brièvement exposer les quelques règles de méthode qui m'ont guidé dans ce travail et qui expliquent en grande partie les raisons de ces choix.

DES PHRASES, DES OEUVRES

Je pars de phrases, et ces phrases ont ceci de particulier qu'elles se sont longtemps dites en moi. Je veux dire simplement que ce sont des phrases non pas seulen1ent sur lesquelles je me suis arrêté (car cela, c'est ce que je veux faire maintenant, ce que je peux faire maintenant), mais des phrases où je me suis arrêté, où "je" a été arrêté, où mon esprit (ou du moins une part de luimême) s'est arrêté, et cela parce qu'elles disaient, semblait-il, et absolument, ma vérité. "Etre privé de l'usage de ses forces" (Ho lderlin), "Etre séparé de ce que l'on peut" (Nietzsche). Ces deux phrases par exemple, je les ai longtemps gardées en moi, secrètement, jalousement; je les ressentais absolument comme disant ma condition, mon état et finalement ma vérité. Et même plus: car si de telles phrases m'ont longtemps semblé, et me semblent encore, pouvoir dire toute ma vérité, ce que j'étais, ma condition, j'étais aussi moi-même comme Nietzsche, comme Holderlin, cet être privé de ses forces, séparé de ce qu'il pouvait. En somme, elles m'identifiaient, et je gardais jalousement cette identité. Rien ne venait limiter leur prétention à me définir, sinon peutêtre le fait que d'autres phrases semblaient élever une prétention équivalente.

Celles-ci encore: "je suis un bâtard, tu es un bâtard", "je suis mal nOtnmé". A nouveau, ce sont là des phrases qui m'ont toujours semblé dire ma condition, ma vérité. Elles ne faisaient pas simplement que pointer un certain fait, mais à travers ce fait, elles disaient quelque chose où ma vérité entière semblait pouvoir être reconnue. A nouveau, et comme les précédentes, elles m'identifiaient, je croyais que j'étais ce qu'elles nommaient, que mon secret, mon chiffre, reposait en ces quelques mots. Et tandis que dans les deux premières phrases ce qui semble manquer est la réalité Ge ne suis ni sourd, ni aveugle, ni paralysé), dans les secondes, ce qui manque, c'est le sens de ce fait-là: quelle signification, et quel poids exactement devais-je leur accorder, car que de telles phrases, et le fait qu'elles disaient, n'aient eu aucune incidence sur ma vie, voilà qui m'aurait semblé relever d'une certaine dénégation, d'un refus de voir et de comprendre cette réalité; mais symétriquement, je sais aussi que l'on peut leur donner trop de poids, faute d'avoir cherché leur incidence exacte. Avec ces phrases, et il y en a bien d'autres, j'ai ainsi à faire avec du signifiant qui, quoique mal déterminé, lue selublait très réel: il me disait péremptoirement. Dans les deux cas, il s'agit d'expressions reçues dans la langue, parfois à travers d'autres sujets (Nietzsche ou Holderlin, et cela voulait dire que ces expressions pouvaient dire la vérité de certains sujets), parfois à travers le discours commun ("je suis un bâtard", discours qui lui aussi individualisait, au sens où ce terme, quoique général, a bien dans le discours commun, une fonction individualisante). Dans les deux cas, il s'agit de termes généraux, dont le pouvoir de dire tout à la fois cet individu et la vérité d'un individu, était patent. Je suis ainsi pris dans les rets du langage; "je" a été pris dans les rets du langage, et la question était pour moi de savoir quel poids je devais accorder, ou refuser d'accorder, à ces expressions? Mais au-delà de ces exemples que je viens de dire, la question a toujours été pour moi, devant un livre, devant une page, devant une simple phrase de ce livre, de savoir quelle signification exacte je devais leur accorder dans ma vie; la question a toujours été pour moi de savoir si je m'y 8

reconnaissais, si je pouvais m'y reconnaître. Je suis, dans les livres, mais aussi dans la musique, dans la peinture, etc., toujours en quête de moi-même; je cherche après moi, je cherche des noms, des phrases, des mélodies qui pourraient me nommer. Je n'ai en ce sens jamais pu me tenir (ce qui pourtant m'apparaît comme la sagesse même) au niveau des termes généraux et de leur analyse, dans une sorte de mise à distance des textes que je lisais, des paroles que j'entendais, des oeuvres que je découvrais. Réciproquement, je n'ai jamais pu me tenir au niveau du pur récit de ma vie, tellement ce niveau m'apparaissait très rapidement et brutalement relié à tout ce que je lisais et à toutes ces paroles que j'entendais. Les termes généraux sont chez moi comme écartelés, entre l'individualité, la mienne, qu'ils disent parfois péremptoirement, et de façon multiple, et par ailleurs l'empire de la signification ou de la représentation qu'ils déploient. Les mots du langage, ses termes généraux, sont toujours en puissance de fonctionner comme des noms propres. Ce n'est pas qu'ils fonctionnent comme des noms propres, mais ils sont toujours en puissance de fonctionner comme tels, prêts à n1e prendre dans leurs griffes. Mon "esprit" est ainsi fait que je cherche et trouve abondamment, croit trouver, ma vérité dans certains mots. Pour moi "la vérité" ne s'est jamais vraiment distinguée de "ma vérité" : la recherche de l'une et la recherche de l'autre se confondent; jamais je n'ai vraiment pu faire ou su faire cette séparation. Je suis donc devant ces phrases, qui me nomment. Longtemps j'ai été arrêté par elles, en elles. Elles me définissaient, elles me donnaient une identité. Je suis en ce sens double: d'un côté il y a ces phrases, qui me nommaient et que j'ai gardées longtemps silencieusement, et puis de l'autre il y a tout le langage, le langage tel qu'on le parle, tel que je le parlais aussi, tel qu'à travers lui l'on croit que l'on se comprend, tel qu'il s'échange tandis que l'on en est absent. Et c'est ainsi que ces phrases ont fixé quelques convictions, quelques certitudes; elles ont fait en moi, conjointement, la forme de la conviction et du martyre. Car qu'est-ce qu'une conviction, sinon une phrase, un jugement que l'on retient absolument, et qui est au-delà de tout

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examen: là est au moins ma vérité; la toucher, c'est me toucher, qui la touche, me touche ou qui me touche, la remet en cause? Mais double, je le suis d'une autre manière, et cette fois-ci dans mon rapport aux oeuvres que je lis et à leurs auteurs. Ainsi par exemple, me dire, c'est aussitôt dire Nietzsche, H6lderlin, Descartes, Proust et tant d'autres. Et cela non pas seulement à travers te] ou te] passage de leurs oeuvres, dans lequel je crois me reconnaître parfaitement (ce que je fais souvent), mais aussi à travers la "sensibilité" que je leur prêtais, la "forme de vie" qui me semblait être la leur, dont je ne doutais pas un seul instant que je la comprenais parfaitement et qu'elle était aussi mienne. J'ai usé et abusé de cette empathie qui veut que ce que l'on comprend bien ce soit ce que l'on partage, ce à quoi on est identique. Ainsi les oeuvres ne me parlent pas tant de savoir que de "formes de vie". Et c'est pourquoi sans doute je fus toujours sourd à ce que l'on nomme science ou savoir, ou inversement que mon "génie" propre me fit toujours renifler derrière l'une ou l'autre pièce de ce savoir, particulièrement il est vrai dans le cas des sciences humaines, la "forme de vie" ou la "sensibilité" qui en émanait. Tel livre par exemple ou tel article, même s'il m'apprend peu, me semble recommandable parce qu'il me semble avoir été écrit par quelqu'un de doux ou parvenu à une certaine douceur; mais tel autre en revanche, plein de chiffres et d'informations qui m'apportent beaucoup, parce qu'il semble trahir une sensibilité violente ou haineuse, ou quelque activisme, m'éloigne de lui. Au-delà de cette première distinction, déjà très opérante chez moi, et qui souligne à quel point ma lecture est morale, les meilleurs livres me semblent ceux où je devine non pas la tension d'un affect particulier qui se dit en se masquant, mais le développement, l'ouverture, la capacité de laisser libre jeu à ce que je nomme «la boite à affects », et tels me semblent par exemple, Montaigne, Nietzsche, Marx bien sûr, Bourdieu aussi et beaucoup d'autres. Par-dessus tout, c'est cela qui me plaît, cette forme de vie-là. Cela ne veut pas dire que je ne crois pas au savoir, et encore moins que je nie qu'il puisse y avoir quelque chose comme du savoir, mais cela veut dire simplement que pour moi, ce que l'on nomme savoir ne s'est jamais détaché de la réception 10

d'une "forme de vie", liée à celui qui l'exprime, et dont une des conditions m'a toujours semblé être le libre jeu laissé et donné aux affects, un souci, une capacité à les laisser se mouvoir et à les reconnaître, ce qui comporte justement la conscience de leur partial ité. Me dire c'était donc aussitôt les dire. Quant à l'inverse, quant au souci de les dire, c'est depuis fort peu de temps que j'en deviens capable, que je deviens capable de me détacher de ceux que j'avais si bien assimilés en croyant que j'étais eux, qu'ils étaient moi. M'en détacher vraiment veux-je dire, et non selon cette norme qui voudrait que l'on parle des autres sans y rien mêler de soi. A l'appétit du moi qui se retrouve partout, on oppose l'obligation de la neutralité, l'obligation de ne pas parler de soi. Mais est-ce là un bon détachement? Réussit-on ce faisant à faire autre chose qu'à cliver les individus, qu'à assécher le moi, qu'à le racornir, à le replier sur lui-même et son histoire strictement personnelle. Pourtant, tout un chacun a au moins fait une fois l'expérience que l'on ne trouve à se dire que dans ce que l'on nomme une explication, au sens que ce terme a lorsque l'on dit que "l'on a eu une bonne explication avec quelqu'un" ; l'on ne trouve à se dire que dans ces altercations, ces disputes, brèves, vives, où l'on se met en jeu, où l'on apparaît à soi-même que grâce à l'appui que l'on trouve. Chacun a déjà fait cette expérience, mais il n'est pas tout à fait sûr que la culture nous y dresse bien aujourd'hui. Ainsi, convaincu, certain, je le suis d'une autre manière, dans une forme d'identification non pas à des oeuvres, mais à des formes de vie, celles qui me semblaient sortir de ces oeuvres. Et de même que des phrases se sont longtemps gardées en moi silencieusement, de même ces identifications: « je suis Holderlin, Nietzsche, Spinoza, Socrate, et tant d'autres. » Aux côtés de tous ces auteurs que j'ai cru avoir si bien assimilés, et dont je me suis longtemps dit que leur sang coulait dans mes veines, ces auteurs que je garde en moi comme autant de vies miennes, et qui n'ont au fond jamais dépassé le mur d'une intériorité heureuse (ce que l'on peut bien nommer mon âme), aux côtés de ces auteurs, et dans un tout autre lieu, je suis Il

fait aussi de ces phrases, que j'ai longtemps gardées. Les quelques rocs de mon jardin, ces os vides à ronger que les chiens se pressent d'enterrer de peur qu'on les leur dérobe. J'étais ce chien silencieux, dont toute la face visible était de politesse et de vitalité apparente, prêt à toutes les parties. J'aurais pu devenir roquet, pour préserver ces vains trésors, et c'est peut-être parce que j'en pressentais le risque qu'il m'a fallu entreprendre d'écrire, c'est-à-dire de déterrer ces os, cesser de m'en faire le simple gardien, les ronger effectivement, aux yeux de tous. Si j'ai repoussé si longtemps le travail de m'arrêter sur ces identifications, et d'abord sur ces phrases, c'est pour partie que je ne savais que faire de ces prétentions multiples; peut-être attendais-je passivement que l'une l'emporte sur toutes les autres, que l'une apparaisse comme la raison de toutes les autres. Mais si je les taisais, si je les ai si longtemps tues, c'est sans doute pour cette raison plus profonde que je voulais m'y préserver, dans cette forme de conviction. Ces phrases, en effet, il n'y avait rien à en dire; si j'avais commencé à les examiner, elles se seraient dissoutes, je n'aurais plus pu y croire, et du coup j'aurais perdu ce qu'elles semblaient me donner: mon identité, la croyance en mon identité (c'est sans doute pour cela que celle-ci était toujours un peu souffrante, du fait de sa crainte à s'extérioriser, à s'expliquer.) On pourra juger qu'il est absurde de penser que son identité puisse être recueillie dans quelques phrases; ne suis-je pas, indépendamment de qui je suis et de ce que je suis? Indépendamment de ces phrases où j'ai cru me retrouver? Il me semble que non ou il ne servirait à rien de vouloir me convaincre du contraire, tellement j'ai cru longtemps me retrouver dans ces phrases, dans ces convictions, et puisque c'est par elles qu'en définitive s'est fait mon lien à ce que l'on nomme la culture. Car c'est bien ainsi que cela s'est passé. Les livres, si on les lit vite, si on les lit dans l'optique d'une certaine formation, vous somment finalement de vous intéresser à tout à fait autre chose qu'à ce qui "fait mouche" en vous, à ces phrases, ces paragraphes, ces pages qui parfois semblent contenir à l'état latent, enveloppé, la clef de vous-mêmes. La formation que j'ai 12

reçue (et sans doute toute formation), m'obligeait à m'intéresser à tout autre chose, à l'ensemble du livre, à sa structure d'ensemble, à l'ensemble de l'œuvre, à l'articulation foisonnante de tous les thèmes, de toute l'histoire aussi bien. Les trouées à travers lesquelles parfois quelques phrases "faisaient mouche" et semblaient ainsi me dire, devaient être aussitôt recouvertes. L'attention se tournait, et était également sommée de se tourner vers l'ensemble, vers le réseau de significations. Sans doute que se gardaient en moi ces liens verticaux, qui filaient vers une intériorité secrète et fermée, qu'ils contribuaient à constituer. Intériorité jalouse et boudeuse, car privée au fond de son langage, intériorité sûre d'elle-même et de son bon droit, qui subsistait à côté d'une intelligence plus mobile et plus extérieure, voyant et faisant des rapports et des liens. Maintenant que "je" m'y arrête, maintenant que je veux m'y arrêter, je suis en même temps plus prêt à accepter leur diversité; plus encore même, je suis tout à fait convaincu que je vais en trouver d'autres, d'autres phrases où je me serais recueilli, d'autres phrases où «je» a été recueilli et, sans vouloir précipiter le mouvement, je suis assez impatient de les découvrir. Ces phrases valent désormais pour moi comme l'index de lieux d'une découverte simultanée de moi et du monde. Mon tort a été de vouloir réserver quelque sanctuaire, alors que ces sanctuaires sont partout, et que toute phrase peut sans doute faire accueil. Et tout est là finalement, dans ce renversement de perspective, car si longtemps j'ai pu chercher, quêter et trouver dans ces phrases quelque chose comme ma vérité, si longtemps j'ai cru qu'elles me disaient, qu'elles me résumaient, qu'elles m'identifiaient, désormais elles font lieux, à l'entrecroisement du monde, de moi et de la culture. Je ne cherche plus en elles comme un résumé de moi-même ou l'image douloureuse et martyrisante de ce qui serait ma vérité; je me dis simplement que quelque chose de moi, de mon expérience, de l'expérience que pourrait faire tout un chacun, s'est recueilli là, et qu'il me faut simplement non pas tant l'expliquer, le comprendre, le saisir afin de mieux le contrôler, dans cette quête obsédante où l'on veut s'assurer de soi, que le développer et le faire voir. L'accueil que 13

m'ont donné ces phrases et ces oeuvres, ces auteurs que je viens de citer, est bien antérieur à ma volonté de comprendre et même de les comprendre; celle-ci me semble au fond oublieuse et il me faut reconnaître d'abord où j'ai été accueilli, ce qui fit accueil, ce qui a été accueilli, reconnaître la figure de ces lieux, de tous ces lieux. La quête donc se maintient, quoiqu'elle ait changé de sens: je ne cours plus après moi, je tâche de dire cela qui fit accueil. Mon avenir n'est pas dans la séparation, dont on dit qu'elle devrait être stricte (mais c'est généralement l'inverse qui se passe en fait), entre la recherche de "la vérité", et la recherche de "ma vérité". Je n'en ai pas fini avec la seconde, je n'en ai pas fini avec les mélanges, je n'en ai pas fini avec mon histoire. Mais mon avenir est dans le dire de ces lieux. Mon projet est de désormais dire ces lieux du monde, cela où selon toute apparence j'ai été accueilli, cela auprès de quoi j'ai pu demeurer si longtemps, parfois en ne faisant rien, parfois en demeurant tout bonnement aux côtés de cela qui ainsi m'accueillait. D'abord ces simples phrases, puis peut-être un jour ces oeuvres. La forme, relativement classique, de l'exercice de pensée, m'a paru adéquate à ce projet.

DES EXERCICES DE PENSEE

Par rapport aux objets qui ont été les miens ici (Le Nom, Le Travail, Le Citoyen et sa vertu), et qui ont fait pour moi lieux, quel a été mon objectif, ou qu'ai-je voulu faire dans cet ouvrage? J'ai voulu que ces textes soient un peu comme des exercices de pensée. Qu'est-ce à dire? Cette citation de Montaigne pourrait bien rendre compte du sens de cette entreprise et en tout cas en fixer un premier trait: "Nous savons dire: "Cicéron dit ainsi; voilà les mœurs de Platon; ce sont les mots mêmes d'Aristote". Mais nous, que disons-nous nous-mêmes? que faisons-nous? Autant en dirait un perroquet" (Les Essais, I, 25, Du Pédantisme, arléa, p.l 06). J'ai voulu répondre de cette interrogation, en choisissant de lever d'une certaine façon les équivoques contenues dans ce "nous". Car déjà, dans cette citation, est compris le motif d'une 14

certaine hétérogénéité, autant que de la capacité à recueillir cette hétérogénéité, et cela me semble essentiel à la notion d'exercice de pensée: recueillir la tension résultant d'une certaine hétérogénéité. Hétérogénéité tout d'abord entre notre savoir de ce que dit tel ou tel, et notre savoir de nous, de ce que nous avons à dire, de ce que nous pourrions bien dire, à quoi on peut trop vite substituer le premier. Si bien que, et si l'on veut préserver cette première hétérogénéité, ce qui importe n'est pas tant de quitter tout ce que nous savons, pour tenter de dire ce que nous aurions à dire, que de faire voir et de maintenir l'écart entre l'un et l'autre, d'éclairer l'un par l'autre. Mais ce non-savoir de ce que nous aurions à dire, quel aspect peut-il prendre sinon précisément, et tout du moins initialement, et tout du moins pour moi, la "forme" de ces riens, de ces phrases, qui se sont longtemps dites en moi sans que j'en comprenne la raison, ainsi que la forme de ces identifications à quelques noms? Mais à cette première hétérogénéité, il me faut en attacher une seconde, celle qui se dit dans la distinction d'un tlloi et d'un nous. Ces phrases sont mes phrases, ces riens sont mes riens, là où j'ai été arrêté, là où se sont marquées mes possibilités et mes impossibilités. Mais leur examen, très vite, me menait à reconnaître en elles des expériences qui, pour m'être propres, semblaient aussi pouvoir être partageables. Je n'ai pas voulu effacer cette incertitude, puisque si parfois je croyais reconnaître certaines expériences communes ou partageables, en même temps rien ne m'autorisait à parler d'un « nous» dont j'aurais été le porteur ou le représentant. Plus exactement au fond, tout m'en détournait, tant le souci de dire et de se dire éloigne de toute forme commune où l'on croirait pouvoir se reposer. Irrésistiblement, l'idée qu'il nous faudrait apparaître "nousmêmes" oriente l'esprit vers quelque chose comme une bonne forme, vers la possibilité de reconnaître ce que nous serions. Inversement, le souci de dire et de se dire soi, maintient toujours un écart entre soi et toute bonne forme: le moi lui-même n'a pas de forme ou il n'a de forme qu'à se reconnaître avec d'autres.

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Autre façon de dire qu'il n'y a de formes que de formes communes (voir, dans le chapitre II, "Le passage des formes"). Le type d'exercice auquel j'ai voulu me plier a pour principe cette double hétérogénéité, et le souhait de la maintenir comme telle: les oeuvres, le moi et ses riens, le nous. Je peux aussi bien partir d'une oeuvre, et chercher en quoi cette œuvre dit ma vérité et le lui demander, exiger d'elle quelque chose qui m'éclaire et m'est utile, pour comprendre la situation qui m'a été faite ou nous a été faite. Mais je peux aussi partir de ces riens et tenter de les relier à ces oeuvres, tenter aussi d'interroger les textes à partir d'eux. Je puis ainsi partir d'un texte et délibérément choisir de revenir à mes riens et me forcer à les mettre au jour, de telle sorte qu'ils puissent être éclairés à la lumière des textes dont je pars; les textes sont alors des moyens de me suspecter, de m'interroger, de débusquer ces riens qui me définissent. Mais en retour ces riens peuvent aussi être les moyens à partir desquels je puis m'approprier ces textes, c'est-àdire voir en quoi ils me concernent et m'apprennent quelque chose. C'est mêlne ici que cette infirmité me devient méthode, car ces riens de ma vie, ces riens de nos vies se sont révélés bien vite les meilleurs moyens d'entrer dans les oeuvres et de les comprendre, d'éclairer certains textes qui sans cela me restaient lettres mortes. Or, ce travail de va-et-vient suppose de multiples précautions, une attention finalement constante pour distinguer ce qui appartient aux oeuvres que je lis, à moi-même, à ce nous enfin, et pour aller de l'un à l'autre. Il y a bien dans tout cela la volonté tendue de dire et de se dire, mais celle-ci est comme exposée à une dispersion constante, avec laquelle elle joue aussi bien qu'elle lutte. Je trouve à me dire par différents biais, et ce sont ces biais qu'il me faut tenir ensemble.

Mais l'exercice de la pensée me semble être lié encore à l'intuition d'un certain danger, à l'intuition d'une voie singulièrement étroite où il faut passer tout de même. Vu ainsi, l'exercice doit exposer. Et de fait, c'est bien ce que font les 16

contraintes que je me suis données ici: pouvoir dire, en quelques mots, brefs, sans lasser, sans ignorer non plus un certain nombre de livres tant anciens que modernes, sans ignorer ce que mon époque a pu dire sur ces objets, et ce qu'elle montre aussi de ces objets, cela, c'est un exercice risqué. Il s'agit en particulier de ne pas dire trop de bêtises en regard de ce que toute une science, toute une culture a pu dire des thèmes sur lesquels je choisis de travailler. Je ne prétends nullement, par rapport aux objets qui ont finalement été les miens ici, être en mesure de contrôler l'ensemble des travaux, et l'ensemble des savoirs émanant de spécialités diverses, et d'horizons divers, et tout l'enjeu de cet exercice précisément consiste à pouvoir parler honnêtement de certaines choses sans repousser indéfiniment le moment d'en parler au prétexte de n'avoir pas contrôlé l'ensemble des données existantes. Mais de l'autre coté, il ne s'agit pas de tomber dans une sorte de belle insouciance qui prétendrait faire fi de tous les livres, pour dire simplement ce que l'on pense. Je ne crois pas en cette insouciance, je ne suis pas dégoûté des livres que je lis, je me retrouve trop fréquen11nent en eux. Mais entre ce contrôle complet des informations, qui ne peut se réaliser que dans le cadre d'une spécialisation rigoureuse, dont Nietzsche, très tôt, m'a détourné, pour des raisons d'ailleurs que je cherche à cerner dans cet ouvrage (voir chapitre 1, Le Nom), et la belle insouciance de celui qui croit en son génie propre, du moins en sa capacité de retrouver, à partir de son propre fond, l'essentiel de certaines problématiques (ce dont Bachelard, en un sens, m'avait aussi détourné, quand il parle de cette prétention exorbitante à ses yeux de retrouver la complexité des sciences à partir de la réflexion sur quelques exemples simples), la voie est singulièrement étroite. On s'expose à dire des bêtises ou plus exactement on s'expose à dire de façon trop complexe et finalement compliquée, des choses que d'autres ont pu dire beaucoup plus simplement, et dans une forme à la fois plus générale et plus apaisée. "Au fond, ce que tu dis là, et de façon si compliquée, ne pourrait-il pas être dit ainsi? Ce que tu dis là, dans une forme toute personnelle, et compliquée parce que personnelle, n'est ce pas finalement le reflet d'une situation 17

historique ou institutionnelle ou sociologique, que l'on peut dire de façon relativement simple? Ce que tu dis là, n'est ce pas dit de façon beaucoup plus simple par Pascal, par Montaigne, par Platon, Freud ou Lacan et quelques autres, que nous connaissons bien déjà ?". Je dirai que cela fait partie du jeu, de mon jeu, car autant il m'importe de mettre au jour les riens qui me (nous) définissent, autant il m'importe de faire jouer cette culture, et de la débusquer elle-même, de la déloger du lieu où elle se retient: "Nous savons dire, "Cicéron dit ainsi", "ce sont les mœurs de Platon", "ce sont les mots mêmes d'Aristote"". On objectera ceci: est-il vrai que "nous savons dire ce qu'a dit tel ou tel", et en particulier "est-il vrai que tu sais dire ce qu'a dit tel ou tel ?". Mais quand commencera-t-on, à ce compte, à se dire, et qui peut prétendre avoir épuisé tout ce que tel ou tel autre a dit? Au moins simplement, ne pas dire à leur sujet, ne pas leur faire dire trop de bêtises; je porte en moi aussi un sujet cultivé, et respectueux, et admiratif. Je sais aussi qu'il y en a d'autres, beaucoup d'autres. Ce qui m'intéressait ainsi était de faire jouer ma culture, c'est-à-dire au fond de faire jouer les oeuvres ou les travaux qui n'ont cessé de m'accompagner depuis que j'ai commencé à me cultiver, à trouver du goût aux oeuvres de la culture. L'enjeu était ainsi de s'ouvrir, ouvrir et briser ces riens, ces phrases dans lesquelles je m'étais retenu si longtemps, mais aussi d'ouvrir cette culture qui se retenait en moi, comme le paradis merveilleux de ceux qui avaient un nom.

En troisième lieu, il me semble aussi que l'exercice est lié au souci d'un certain achèvement et qu'à travers cette forme de l'exercice je me force en quelque sorte à en finir. Certes, ce qui me requiert ici n'est pas le souci d'en finir avec ce dont je parle, bien au contraire même, mais d'en finir avec mon dire sur cette chose; non pas tant la juger et en finir avec elle, mais dire mon rapport à elle. Ainsi, l'exercice de pensée est exercice de pensée à propos d'un thème ou d'une question, dans le but de dire ce que l'on a à 18

dire sur cette question ou sur ce thème, et en quoi elle est une question qui vous touche et vous concerne ou au contraire ne vous concerne pas. Au fond, si j'atteins ce but là, cela me suffit. Le but est d'être touché, au moins à propos de cette question, et au moins pour le moment, sans préjuger forcément que plus tard je n'aurais plus rien à dire, que je ne trouverais pas un autre côté par lequel cette question puisse me toucher encore et me concerner, sans préjuger que j'aurais épuisé le sujet même de mon seul point de vue, sans ignorer enfin que d'autres m'avaient semblé, à bien des reprises, toucher au plus juste et être touchés du même coup. L'exercice me semble ainsi comporter une dimension nécessaire d'achèvement: dire ce que l'on a à dire, nettement, en fonction d'une certaine exigence de netteté, de clarté, mais aussi de clôture. Plus simplement encore et avec des présupposés qui me semblent moins lourds, moins contestables, l'exercice me semble solidaire de la possibilité de pouvoir dire quelque chose comme ceci: "voilà, j'en ai terminé, je mets un point final, j'ai fait mon opération, j'ai répondu, je crois avoir répondu". Et si cette deuxièn1e forlnulation est moins lourde de présupposés, c'est qu'elle préjuge moins de la forme ou du résultat. "Dire ce que l'on a à dire", cela oriente l'esprit vers quelque chose comme une sentence bien nette ou un jugement, l'affirmation d'un jugement ou d'une conviction ou de ce que l'on penserait vraiment, tandis que l'expression "j'en ai terminé, j'ai fait mon travail", me semble aller bien au-delà et être plus ouverte. "Voilà ce qu'il m'est possible aujourd'hui de dire" : cela peut englober des jugements différents, et parfois opposés, mais dont on a cherché tout du moins à recueillir l'unité; cela ne garantit pas ce que l'on nomme la cohérence du propos ou son unité; cela inclut, recueille une certaine dispersion, cela clôt un certain temps, cela fait rythme, et une telle possibilité m'a toujours semblé importante à préserver (voir, chapitre II, "Le corps à l' œuvre"). Ainsi, et ne serait-ce que parce que l'on met un point final, que l'on arrête, que l'on sait à l'avance que l'on devra arrêter (mais j'ai souvent travaillé sans avoir intégré ce savoir là, et

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partant, je crois que je ne travaillais pas), l'exercice est pour moi lié à ce souhait d'achèvement. En un sens, c'est mon travail de professeur, et d'un professeur qui n'avait pas pour lui tout le temps, ou qui ne se le disait pas, d'un professeur privé aussi de la possibilité de lier son enseignement à des exercices écrits, qui m'a conduit vers cette exigence-là. La contrainte était celle-ci: il fallait montrer, en un temps relativement bref, en un temps relativement court, tout le sel ou toute la force de telle ou telle oeuvre, de tel ou tel texte, de tels ou tels savoirs, et parfois aussi, et en même temps, de beaucoup d'ouvres dont je ne voulais sacrifier aucune, et cela sans avoir le temps d'entrer véritablement dans cette oeuvre, ou dans ces oeuvres, de me donner le telnps d'y entrer et de les exposer. Telle était ma contrainte, la contrainte du professeur, qui n'avait pas le temps de prendre son temps, qui ne pouvait s'engager dans la méditation d'une oeuvre, dans le suivi explicite et conscient de sa façon particulière de prendre en compte différents aspects de l'expérience. L'exposition de l'œuvre ou du savoir, ne suffisait pas, n'était guère possible; il fallait aussi, relativement vite, sans attendre la fin, faire sentir la force, l'intérêt, la vivacité de cette oeuvre ou de ce savoir. "Bon, mais finalement Kant, qu'est-ce qu'il a à nous dire? En fonction de là où nous sommes, de là où nous pensons que nous devrions être, etc." Mais comment une telle chose était possible, si je ne prenais pas non plus le parti de répondre, ou de chercher à répondre, de cette question, ou si j'étais incapable, pas seulement de répondre à cette question, mais simplement et tout d'abord de me situer en elle? Se soucier de la philosophie comme exercice, vouloir relier ce mot à des exercices de pensée, c'est ainsi s'interroger sur les contraintes qui pèsent sur cette pratique et qui la font. Comme toute pratique peut-être, ce qu'est la philosophie résulte de certaines contraintes sans lesquelles elle ne serait pas, sans lesquelles elle ne serait pas ce qu'elle est, sans lesquelles elle ne se transformerait jamais. Ce n'est pas dire pour autant qu'elle résulte de ces contraintes, puisque pour affirmer une telle chose il faudrait être en mesure de connaître de part en part ces 20

contraintes. Dans son lien à sa pratique, dans son lien aux contraintes qu'elle rencontre et que tout d'abord elle ne comprend pas, ne reconnaît pas, se trouvent les conditions de son évolution et peut être aussi de sa transformation. Ce qu'il y a, ce sont différentes contraintes, celles que l'on a, celles que l'on quitte, celles enfin dont on devient de plus en plus capables, et si par exemple la contrainte du professeur que j'évoquais plus haut me semble désormais trop étroite, si j'en cerne mieux les limites et par conséquent si je deviens plus capable de m'y adapter, je rêve un jour d'être capable de quelque chose comme une explication avec Heidegger, par exemple, ou d'une explication avec Platon, c'est-à-dire de pouvoir faire mon opération avec ces oeuvres là, de pouvoir cerner mieux leurs contours et de parvenir ainsi à un certain achèvement de mon rapport à ces oeuvres. Au fond je crois que je le leur dois. Sans doute il y a les règles que l'on sait s'imposer et que l'on choisit de s'imposer, et puis il y a les règles que l'on trouve là, dans les différentes situations où nous nous trouvons, mais il n'est pas dit par-là que les secondes nous soient forcément mauvaises ou inutiles, ou que les premières nous soient forcément bonnes ou utiles. Les secondes peuvent vous faire découvrir vos fins, et même vous forcer à vos fins, tandis que l'on peut se tromper sur les premières. Ce qui compte en ces matières est bien la possibilité de reconnaître ses fins. Et ce qui compte aussi est sans doute la possibilité d'une marge de jeu dans les règles imposées, c'est-à-dire simplement la possibilité d'interroger les fins qu'en fait elles servent.

Enfin, et pour finir, le thème de l'exercice de pensée est lié au désir de changer. Travailler, comme j'ai cherché à le faire ici, n'a de sens que dans la mesure où cela me permettait de changer, et tout d'abord de me débarrasser de certaines inquiétudes récurrentes, de certaines obsessions encore, de certaines identifications, de certaines convictions bien ancrées. Là est finalement la seule justification de ce travail: dire ce que l'on a à dire sur telle ou telle question, se forcer à achever 21

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