Le principe de justice

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La philosophie aurait-elle un sens quelconque si elle ne se produisait pas comme une proposition pour la pensée ? Cela vaut de "l'invention" philosophique aussi bien que de son enseignement. C'est pourquoi ces leçons de philosophie politique et de morale font voisiner Aristote, Descartes, Spinoza ou Leibniz et Derrida, Deleuze, Foucault ou Badiou : la tradition, indispensable, et les propositions les plus neuves, les plus exigeantes, de notre temps.
Publié le : samedi 1 novembre 2008
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EAN13 : 9782296211636
Nombre de pages : 322
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Le principe de justice

Quatre leçons de philosophie morale et politique

Ouverture philosophique Collection dirigée par Dominique Chateau, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques.

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Michel PIQUET, Le philosophe & la bibliothèque. Études de
mœurs scolaires, administratives voire intellectuelles, 2008.

Jean-Pierre Emmanuel JOUARD

Le principe de justice
Quatre leçons de philosophie

morale et politique

L'Harmattan

@ L'Harmattan, 2008 5-7, rue de l'Ecole polytechnique; 75005

Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fi harmattan 1@wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-06851-3 EAN : 9782296068513

Pour Ayane, Furaha et les autres

Avertissement

Penser la politique, penser la morale - tel est l'objet de ces leçons dont le thème de variation peut être indiqué sous la figure platonicienne de Gygès.
Trouvé par un berger du nom de Gygès au doigt d'un géant mort (qui ne pourra donc plus être dit homme, sinon par homonymie), l'anneau a cette vertu singulière, qu'une fois le chaton tourné vers l'intérieur, il rend invisible celui qui le détient. La fable de Gygès, sur laquelle s'ouvre le grand livre de Platon (La République), se rapporte donc au jeu du visible et de l'invisible qui est lui-même, on le verra, l'enjeu, notamment politique, de la pensée philosophique. Un peu plus tard, un autre anneau magique aura la vertu de forcer la discrétion du sexe. Déplacement et inversion: non plus la vertu de faire passer du visible à l'invisible, mais celle de faire parler un organe ordinairement muet. Ce sera, rapportée par Diderot, la fable des bijoux indiscrets.

Ces leçons ne sont évidemment pas des modèles aucune leçon n'est en elle-même un modèle, mais plutôt et plus modestement, rien qu'une copie, tendue, sans doute, par le désir de toucher un modèle qu'elle sait pour toujours absent - elles voudraient être pourtant des exemples de problématisation, des échantillons logiques, à peu près cela que les Grecs appelaient un paradigme. Dans la singularité qui est la sienne (et dont elle est, en quelque manière l'exercice, trop souvent impatient), une leçon, qui est, à chaque fois, une leçon des choses et une leçon d'existence, qui est datée - s'inscrivant ainsi dans la
temporalité complexe du cours de philosophie

-

a en elle,

si du moins elle a su accueillir la part indispensable de hasard ou de contingence, une puissance de répétition au principe d'une variation indéfinie. Elle est une étude, si l'on veut, mais sous la surveillance de l'élève auquel elle s'adresse, allant comme elle peut à son cœur autant qu'à son entendement, à l'un et à l'autre, ce qui veut dire, en clair, à sa mémoire. Chacune des leçons commence par une mise en place problématique et suit un ordre progressif, mais aussi suspensif, produisant ainsi, au mieux, un effet de suspense, puisqu'il s'y agit, après tout, d'un drame mental. Tout sera dit en fin, qui pouvait l'être par ce biais. Si le cours de philosophie a le pouvoir d'instruire, c'est qu'il propose à l'élève, comme une échelle progressive (une échelle se faisant, dirait Bergson), une forme de problématisation ajustée à la chose même dont il est question ou dont il aura été question. Mieux que d'autres, Deleuze a su, dans

le sillage de la pensée critique de Kant - la pensée du
transcendantal comme condition de possibilité de l'apparaître de l'apparaissant ou de la phénoménalité du

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phénomène - renouveler la catégorie de problème, par
exemple, en montrant le statut problématique (ou problématisant) de l'idée platonicienne: on dira que l'idée de justice problématise ce qui est enjeu dans l'êtreen-commun des hommes, la notion même de communauté - ou encore que l'idée de beauté problématise l'expérience esthétique, le partage toujours déjà reçu (traditionnel éminemment) du sensible et de l'intelligible. La pensée philosophique tient, en vérité, à la formulation rigoureuse des problèmes, qui rend possible une appréhension juste du réel. On remarquera que les pensées les plus contemporaines accompagnent les indispensables références classiques. Notre enseignement trouve son bien dans Heidegger ou Deleuze ou Derrida autant que dans Aristote ou Descartes ou Leibniz. C'est que la pensée vivante et son enseignement ne sauraient se suffue d'un rappel

dogmatique des doctrines; la philosophie - qui est une proposition de la pensée - est au moins l'expérience que
l'actuel n'est pas ou n'est contemporain qu'il complique pas simplement le par le virtuel qu'il

enveloppe - ainsi Platon, qui n'est en aucun sens
recevable notre contemporain appartient-il à notre actualité - que le nouveau l'est toujours encore tandis que l'établi l'est toujours déjà. C'est aussi que les pensées communiquent entre elles par un réseau secret qui fait la profondeur d'un texte (on pourrait dire: son esprit) même si, parfois (et même, s'agissant des grands textes, le plus souvent), les voies de communication ne sont pas immédiatement repérables. C'est enfin, et pour toutes ces raisons, d'autres encore, que notre enseignement n'est pas une histoire de la philosophie dont l'établissement, justement, est plutôt l'affaire des institutions du savoir -

Il

universités et centres de recherche - et la passion des
indispensables érudits.

La question n'est donc pas seulement de savoir ce que Platon a pu dire, de la justice, par exemple, comme on voudrait peut-être savoir quel fut exactement son commerce avec Socrate, mais de l'usage que l'on peut et que l'on doit faire aujourd'hui de la pensée platonicienne, déterminant aussi bien la curiosité que nous avons de lui. Car nous pouvons dire, non sans quelque pensée de derrière la tête, comme disaient Aristote ou, peut-être, Marsile de Fisin (qui traduisit le Banquet): «Nous, platoniciens» Ainsi ai-je consacré une note à Levinas qui a renouvelé la pensée de l'éthique, en lui assignant le rôle de philosophie première (la philosophie seconde étant depuis toujours, c'est-à-dire depuis Aristote, la philosophie de la nature, cette physique qui est la référence de toute métaphysique, grecque ou moderne) ou à Schmitt, grand penseur, après Hobbes, de l'Etat, et encore à Foucault dont les analyses politiques sont d'une grande vigueur et, en tout cas, éclairantes. Enfin à ceux qui s'étonneraient qu'une problématisation de l'histoire entame ces leçons, je rappellerai un propos indicatif de Foucault, justement: « La philosophie est entièrement politique et entièrement historique. Elle est la politique immanente à l'histoire et l'histoire immanente aux politiques» Ces leçons ont d'abord circulé, sous forme de polycopiés, dans les établissements d'enseignement de la petite république de Djibouti, à l'intention des professeurs de philosophie et de leurs élèves. Trois autres fascicules

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leur avaient été proposés. J'ai voulu en faire un livre, espérant qu'elles seront profitables à toutes celles et à tous ceux qui, en tout cas, refusent de se laisser emporter

par le cours obscur et précipité de ce temps - ou qui
s'essayent, avec les moyens qui sont les leurs, à trouver leur distance. J'ai rappelé l'occasion de ce travail. Je voudrais rendre un hommage amical au talent et au courage, à la gaieté aussi, de ces femmes et de ces hommes que j'ai pu connaître dans le cadre d'une mission de formation étendue sur quatre ans, et qui exercent, dans les conditions difficiles qui sont celles de la construction de l'école de ce pays de la corne de l'Afrique, ce que j'ai pu appeler, à l'occasion d'une conférence pédagogique, le métier d'intelligence. J'ai reconnu (ou connu à nouveau) par eux, avec eux, le goût d'apprendre, qu'il arrive que les fatigues ordinaires de la vie exténuent en nous. Et le travail solitaire de l'écriture, s'il réserve des jouissances singulières, ne serait rien (serait simplement impossible) s'il n'était porté par le souvenir de l'étude en commun, sans doute la source de la joie la plus claire.

Note sur la composition de l'ouvrage - Les quatre
leçons qui composent ce livre peuvent être lues pour elles-mêmes,. elles gagnent cependant, je crois, à être lues en continuité, dans un premier temps. Les notes consacrées à un auteur ou à une notion ont une valeur d'indication ou d'orientation en direction d'une étude approfondie. Chaque leçon est accompagnée d'une série de textes en correspondance des thèmes abordés: je n'ai

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pas privilégié l'originalité (la plupart de ces textes sont de grands textes, bien connus), mais la beauté et la puissance qui se concentrent dans ces passages de la pensée qui ne cessent de passer les uns dans les autres, chacun étant comme un relais pour chacun de ces autres. S'agissant de penseurs contemporains, dont la lecture peut être difficile, je donne quelques indications qui permettent de préciser la situation de ces propositions neuves. Suivent un index des auteurs et des principaux concepts. Trois usages de ce petit livre sont donc (au moins) possibles: une lecture en continu de l'ensemble, la lecture de telle ou telle leçon, une méditation des textes, quelquefois très courts, quelquefois plus étendus, qui les accompagnent.

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« Cet homme ne consentira donc pas, dit-il, à exercer des

fonctions politiques, si toutefois il s'en soucie? - Oui,par le
chien, répondis-je, il s'en occupera dans sa propre cité, et sérieusement, mais sans doute pas dans sa propre patrie, à moins qu'un destin divin lui en donne l'occasion»

Platon - La République, Livre IX, 592 a
« Puisqu'il nous a été précédemment donné de dire qu'il faut faire le choix de ce qui se tient au milieu (en évitant la démesure comme l'insuffisance), et que le milieu est le lieu d'où parle la parole lorsqu'elle s'adresse à nous de façon droite, il nous faut à présent nous expliquer» Aristote Ethique à Nicomaque, Livre VI, 1138 b 18

« Plaisir de la cécité -« Mes pensées, dit le voyageur à son ombre, doivent m'indiquer où je suis: mais elles ne doivent pas me révéler oùje vais. J'aime l'incertitude sur l'avenir et ne veux pas m'abîmer dans l'impatience et pour avoir voulu goûter d'avance les choses promises. » » Nietzsche Le gai savoir, Livre Quatrième, 287

L'anneau

de Gygès

le Lydien

Le monde à l'endroit, c'est-à-dire,

sans doute, le

monde tel qu'il apparaît au regard despetites servantes ces servantes accortes qui ont bien le droit de se moquer des philosophes quand il leur arrive, parce qu'ils ont les yeux dans les étoiles, de culbuter, empêtré qu'est leur pas sur les chemins de la ville qui ne sont pas sans ornières

(et qui sont pourtant leurs chemins - un philosophe à la
campagne, cela ne s'est jamais vraiment vu) comme est hésitante leur parole aux lieux consacrés du débat public s'il leur arrive, quoique rarement, de répondre aux invitations qui leurs sont faites par des pouvoirs impatients de les décourager de dire ce qu'ils ont à dire, mais à dire en d'autres lieux, justement, qu'il leur faut

inventer - ce monde des réalités de l'endroit est
manifestement celui de la réalité de l'injustice,. et, de ce point de vue, à coup sûr, l'activité de l'injuste est porteuse de vérité. Là-dessus, quoiqu'il en soit de vaines disputes vite dissipées en jeux verbaux, l'accord est

unanime,pour ainsi dire - et ce qui se dit ainsipartout ou
presque n'est rien d'autre que le consentement au fait maître ou, plutôt, de l'impunité du maître. S'agissant maître, l'impunité est la règle, elle est, comme on aujourd'hui, de structure. Aucun pouvoir ne s'exerce, du du dit qui

ne s'accorde par principe (le principe de son exercice, précisément), le droit de déroger aux règles que lui-même a prescrites et dont il prétend qu'elles valent pour tous: ce droit est la mesure de sa puissance ou de son être souverain. Mais le fait du maître n'aura jamais été qu'un fantasme ou, si l'on veut, un effet de mirage. Telle est, à mon avis, la leçon première de la fable de Gygès, laquelle leçon concentre l'essentiel du platonisme, ce qui veut dire, en un certain sens, de la philosophie toute entière. La pensée platonicienne est, en effet, en son cœur, une méditation passionnée des apparences (ce sont, par

exemples, les ombres de la caverne) - et cela jusqu'à la
syntaxe des dialogues: « Il y a là apparence» ne cesse d'en ponctuer le cours, sans quoi le discours de Socrate ne serait jamais qu'un monologue qu'il a, par ailleurs, toujours été pour le non philosophe (Thrasymaque ou Calliclès) dont toute la vertu (qui est certainement aussi la vertu de nos modernes démocraties tant avides de débattre) est de laisser dire. Or, s'agissant de l'apparence, ce qui veut dire encore, de ce qui semble (sans forcément ressembler, mais plutôt, à l'inverse, justement, dissemblant) la leçon peut être entendue en plus d'un sens. Vous pouvez comprendre, qu'échappant au regard des mortels, le berger Gygès dont l'image (celle, en bref, de son corps) ne se réfléchit pas dans leurs yeux, peut alors en toute impunité commettre les pires injustices, gagnant

ainsi la position de maîtrise - la gagnant par cela
précisément qu'aucun, désormais, n'aura sur lui de prise: car je te prends par où je te vois - ou mieux (et suivant

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une leçon bergsonienne), je ne vois de toi que par où je peux te prendre. Gygès, pourtant, n'échappera pas au regard du Dieu lequel Dieu, rêveur, distrait de la considération des corps ou des vêtures, voit dans les âmes directement, dans les

cœurs, peut-être - et cela veut dire qu'il n'échappera pas
à sa propre conscience. C'est la vérité morale qu'établit Socrate (ou qu'il invente), suivant laquelle il vaut mieux subir l'injustice que de la commettre: le destin de Gygès serait de finir écoeuré du voyou qu'il traîne avec lui comme fait Calliclès qui finit, fatigué d'entendre toujours le même vrai obsédant de revenir toujours autrement dit, par laisser dire Socrate. Mais vous pouvez aussi comprendre que l'image qui est la sienne et qui le double, à savoir ce qu'il semble et qui le déproprie de lui-même puisqu'il semble ainsi à tout autre auquel il donne prise, quel qu'il soit, qu'il

rencontre - la servante ou la princesse, ses frères ou ses sœurs (que vont-ils imaginer!) - est pourtant safaçon de
paraître ou d'exister. Son talon d'Achille, sans doute, mais par où il tient, et se tient. Ne vous trompez pas: votre image est vous-mêmes et vous n'êtes rien (rien de plus, rien de moins) que ce que vous paraissez. D'où se déduit qu'un maître ne tient pas, ou l'inconsistance du maître. D'autres le diront, par exemple, La Boétie, par la position d'un Contr'un. Avec pour corrélat, les propositions de Montaigne, suivant lequel, le monde n'étant qu'une branloire pérenne, toutes choses y branlent, «et du branle public et du leur », en sorte que « la constance même n'est qu'un branle plus languissant»

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Imaginez donc un monde sans apparence, un monde dont s'effacerait magiquement ce qui semble, où rien ne

trahirait plus (quand chacun sait qu'un rien trahit - ce
qu'on appelle une émotion), vous ne pourriez même plus dire, par exemple: « Tu n'as pas l'air bien, ce soir, que se passe-t-il? » Mais il n'est pas d'événement sans ses traîtres... C'est la raison (impure) de toutes les histoires, de pouvoir ou d'amour. Voyez Shakespeare, les mouvantes forêts de Macbeth. En quoi consiste alors le fantasme du maître ou de son impunité? Il est comme celui de l'enfant méchant dont ce n'est jamais la faute, mais toujours d'un autre! Je voudrais que tu m'aimes pour moi et non pour l'image que, malgré moi, je te présente. Mais justement, cette

image (queje donne ou qui me double - rien d'autre ne
saurait être humilié de moi) même si elle était malgré moi, je ne peux qu'en répondre. Sinon de quoi, en vérité, répondrais-je? C'est là mon unique liberté, ma fortune. Je ne te donne peut-être pas une image juste, juste une image (comme dirait Deleuze après Godard) mais cette image est moi-même ou le monde dont je suis. Et, certainement, elle ne ressemble à rien, à aucun quelque chose. Mais enfin, c'est elle qui pour moi dit: «Me voici! » Ainsi pourra-t-on entendre le « Connais-toi toi-même» socratique. Un peu plus tard, Pascal, le chrétien: «Il faut se connaître soi-même: quand cela ne servirait pas à trouver le vrai, cela sert au moins à régler sa vie, et il n y a rien de plus juste» (Pensées, 66) Cela veut peut-être dire: nul n'est juste ou n'est juste que malgré soi (et donc non substantiellement) Mais il y a des justes.

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Maintenant, Platon - ou, dans Platon, Socrate. Avant
de vous donner le passage, je prélève, dans ce passage, un passage encore: « Voici. N'enlevons rien à l'injustice de l'injuste, et n'enlevons rien à la justice de l 'homme juste... » Rien qu'une indication. Accompagnez Socrate, ou laissez vous accompagner par lui, écoutant Glaucon qui dresse pour lui, avec une énergie ddm irable, le portrait de l 'homme injuste et celui de l 'homme juste. Que ceux qui pratiquent la justice le fassent contre lem gté et par impuissance à commettre l'injustice, nous le saisÎl'ons très bien si nous nous représentons en pensée la situation suivante. Accordons à l'homme juste et à l'homme injuste un même pouvoir de faire ce qu'ils souhaitent; ensuite, accompagnons-les et regardons où le désir de chacun va les guider. Nous trouverons l'homme juste s'engageant à découvert sur le même chemin que l'homme injuste, mû par son appétit du gain, cela même que toute nature poursuit naturellement comme un bien, mais qui se voit ramené par la force de la loi au respect de l'équité. Pour que le pouvoir dont je parle soit porté à la limite, il faudrait leur donner à tous les deux les capacités qui autrefois, selon ce qu'on rapporte, étaient échues à l'ancêtre de Gygès le Lydien. Celui-ci était un berger au service de celui qui régnait alors sur la Lydie. Après un gros orage et un tremblement de terre, le sol s'est fissuré et une crevasse s'est formée à l'endroit où il faisait paître son troupeau. Cette vue l'émerveilla et il y descendit pour voir, entre autres merveilles qu'on rapporte, un cheval d'airain creux, percé de petites ouvertures à travers lesquelles, ayant glissé la tête, il aperçut un cadavre, qui était apparemment celui d'un géant. Ce mort n'avait rien sur lui, si ce n'est un anneau d'or à la main, qu'il prit avant de remonter. A l'occasion de la réunion coutumière des bergers, au cours de laquelle ils communiquaient au roi ce

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qui concernait le troupeau pour le mois courant, notre berger se présenta portant au doigt son anneau. Ayant pris place avec les autres, il tourna par hasard le chaton de l'anneau vers la paume de sa main. Cela s'était à peine produit qu'il devint invisible aux yeux de ceux qui étaient rassemblés autour de lui et qui se mirent à parler de lui, comme s'il avait quitté l'assemblée. Il en fut stupéfait et, manipulant l'anneau en sens inverse, il tourna le chaton vers l'extérieur : ce faisant, il redevint aussitôt visible. Prenant conscience du phénomène, il essaya de nouveau de manier l'anneau pour vérifier qu'il avait bien ce pouvoir, et la chose se répéta de la même manière: s'il tournait le chaton vers l'intériehr, il devenait invisible; s'il le tournait vers l'extérieur, il devenait visible. Fort de cette observation, il s'arrangea aussitôt pour faire partie des messagers délégués auprès du roi et parvenu au palais, il séduisit la reine. Avec sa complicité, il tua le roi et s'empara ce faisant du pouvoir. Supposons à présent qu'il existe deux anneaux de ce genre, l'un au doigt du juste, l'autre au doigt de l'injuste: il n'y aurait personne, semble-til, d'assez résistant pour se maintenir dans la justice et avoir la force de ne pas attenter aux bien d'autrui et de ne pas y toucher, alors qu'il aurait le pouvoir de prendre impunément au marché ce dont il aurait envie, de pénétrer dans les maisons pour s'unir à qui lui plairait, et de tuer les uns, libérer les autres de leurs chaînes selon son gré, et d'accomplir ainsi dans la société humaine tout ce qu'il voudrait, à l'égal d'un dieu. S'il se comportait de la sorte, il ne ferait rien de différent de l'autre, et de fait les deux tendraient au même but. On pourrait alors affirmer qu'on tient là une preuve de poids que personne n'est juste de son plein gré, mais y étant contraint, compte tenu du fait qu'on ne l'est pas personnellement en vue d'un bien: partout, en effet, où chacun croit possible pour lui de commettre l'injustice, il le fait. Car tout homme croit que l'injustice lui

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est beaucoup plus avantageuse individuellement que la justice, et c'est à juste titre que chacun le pense, comme le soutiendra celui qui expose un argument de ce genre. Si quelqu'un s'était approprié un tel pouvoir et qu'il ne consentît jamais à commettre l'injustice ni à toucher aux biens d'autrui, on le considèrerait parmi ceux qui en seraient avisés, comme le plus malheureux et le plus insensé des hommes. Ils n'en feraient pas moins son éloge en présence les uns des autres, se dupant mutuellement dans la crainte de subir eux-mêmes une injustice. Voilà comment se présentent les choses. Pour ce qui est du jugement à porter sur l'existence de ceux dont nous parlons, nous ne serons en mesure d'exprimer ce jugement correctement que si nous considérons séparément l'homme le plus juste et I'homme le plus injuste. Sinon, ce n'est pas possible. Comment faire cette séparation? Voici. N'enlevons rien à l'injustice de l'homme injuste, et n'enlevons rien non plus à la justice de l'homme juste, mais supposons que chacun réalise parfaitement l'activité qui est la sienne. D'abord, que l'homme injuste fasse comme les artisans de haut calibre, par exemple comme le pilote expert, comme un grand médecin qui a conscience de ce qui est possible et de ce qui n'est pas possible dans l'exercice de son art : ce qui est possible, ill' entreprend, ce qui ne l'est pas, il le laisse de côté. S'il lui arrive de faire erreur, il est capable de corriger la situation. De même, il faudrait aussi que l'homme injuste mène adroitement ses entreprises injustes et qu'il le fasse en passant inaperçu, s'il doit devenir vraiment injuste. Celui qui se laisse découvrir, on jugera qu'il est médiocre. L'injustice ultime, c'est, en effet, de paraître juste tout en ne l'étant pas. Accordons donc à l'homme parfaitement injuste l'injustice absolue, et qu'on n'y retranche rien: permettons plutôt que la réputation de

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justice la plus élevée lui soit reconnue, alors qu'il commet les injustices les plus graves; s'il fait quelque erreur, qu'il soit en mesure de se corriger; qu'il soit réellement capable de parler de manière à persuader, si l'on dénonce une de ses entreprises injustes, et qu'enfin il soit en mesure d'user de violence dans toutes les situations où la violence est requise, en se fondant sur son courage, sur sa force, et avec l'aide de ses amis et de ses richesses. En face de pareil homme, évoquons à côté de lui 1'homme juste, un homme simple et noble, qui, selon la parole d'Eschyle, ne consent pas à seulement paraître homme de bien, mais qui veut être tel. Enlevons-lui ce paraître, car s'il paraît juste, il recevra les honneurs et les gratifications qui sont accordés à celui qui paraît juste, et dès lors il ne sera pas clair s'il est juste en raison des honneurs et des gratifications, ou en raison de ce qui est juste. Il faut donc qu'il soit dépouillé de tout, sauf de la justice, et qu'on le mette dans la situation contraire de celle du précédent: que sans avoir commis aucune injustice, il ait la réputation de l'injustice la plus considérable, afin qu'il soit mis à l'épreuve dans son engagement envers la justice par son indifférence à l'égard de la mauvaise réputation et de toutes les conséquences qui en découlent;

qu'il aille, inébranlable, jusqu'à la mort - paraissant être
injuste au cours de sa vie, mais étant au contraire juste - afin que, parvenus tous les deux au terme ultime, l'un de la justice, l'autre de l'injustice, on puisse juger lequel des deux

est le plus heureux. - Oh, oh! mon cher Glaucon, m'écriaije, avec quelle énergie tu polis, pour parvenir à porter un jugement, le portrait de ces deux hommes, on dirait que tu polis une statue! - Je fais du mieux que je peux, dit-il. Maintenant que nous savons ce qu'ils sont, il ne sera pas vraiment difficile, à mon avis, de passer en revue dans notre discussion quel genre de vie les attend l'un et l'autre. Il faut faire cet examen, et même si l'exposé est mené avec une

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certaine rudesse, pense, Socrate, que ce n'est pas moi, l'auteur, mais ceux qui font l'éloge de l'injustice en la plaçant au-dessus de la justice. Ils vont nous dire en effet que le juste, dans la situation où je l'ai représenté, sera fouetté, soumis à la torture, emprisonné, qu'on lui brûlera les yeux, et qu'enfm, après avoir enduré tant de sévices, il sera empalé et qu'il reconnaîtra qu'il faut vouloir, non pas être juste,

mais le paraître. (La République, livre II, 359b- 362a Traduction Georges Leroux)

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La notion d'histoire

La perspective

historique

Notre considération des choses est, comme naturellement, une considération historique, voire même leur usage: les choses de notre monde, qui est celui des choses dites, ont

une histoire, qu'elles racontent silencieusement - couteau,
coutelas, canif, poignard ou dague; instrument à trancher, à large lame, à moins que de poche, sinon arme à lame droite, étroite ou recourbée... Et le manche peut être sculpté, jusqu'à ce couteau sans lame, dont parle Lichtenberg, auquel manque le manche. Que d'histoires dans une seule chose nommée, qui lui donnent sa profondeur (ou son esprit), par où elle échappe à sa nature d'objet et déserte, en quelque manière, son usage, se fait chose rêveuse. Et, bien sûr, les mots eux-mêmes, ces mots qui font parler les choses ou que les choses en viennent à dire, puisqu'elles les appellent tandis qu'elles-mêmes s'appellent dans une convocation des langues, sont épais d'une histoire où se mélangent de multiples idiomes, au moment où je les dis, je les reprends en moi, tandis qu'ils me déprennent de moi-même, comme

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des choses très anciennes, qui sont comme des gardes vigilants et discrets, dont je ne puis vraiment assigner l'origine. Mais je pourrai seulement dire qu'ils sont toujours venus et ainsi me reviennent, comme par réminiscence, cette réminiscence dont souffre, suivant Freud, l'hystérique... Ainsi le manche de tout à l'heure ou de presque à l'instant peut être jeté après la cognée, à moins qu'il ne dise l'homme irrésolu quand il branle à ce manche ou encore, en guise de verge magique, devient celui à balais de la sorcière et encore désigne, passé au féminin, une région lointaine de l'Espagne, une région plutôt désolée, et, pour cela même, riche en sortilèges (géants ou moulins à vents) - tant d'autres choses jusqu'au dimanche, jour du repos des choses et des hommes, si l'on veut par un jeu de la langue - et, finalement (margue provencal, moinche bourguignon ou mango portugais) dit toujours quelque chose enfin de la main par la manica latine, elle-même dérivée de manus. Mais de quelle histoire s'agit-il? L'enfant, et l'homme dans l'enfant (ce qui veut dire aussi le virtuel de 1'humain, son esprit, sans doute), aime qu'on lui raconte des histoires ou plutôt, dans toutes ces histoires, une histoire, qui est toujours la même, de ce geme d'histoires qui ne cessent de recommencer et commencent par: « Il était une fois» Où se dit le miracle de la nouveauté d'un monde, jailli des sombres profondeurs des corps: il était une fois - un homme, une femme, il était une fois l'Amérique... Pulsion fabulatrice, tendue vers ce qui s'appelle l'avenir, dirait Bergson, pour qui l'univers « est une machine à faire des dieux» A travers ces histoires - qui sont ainsi toujours les variantes d'une même histoire, en ce sens universelle, justement, à la fois cruelle et morale, généalogique, où il s'agit de relations pulsionnelles élémentaires: manger ou être mangé, boire ou

être bu, aimer ou être aimé, tuer ou être tué - se compose

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l'imaginaire d'un sujet, qu'il soit individuel ou collectif, une femme, un homme, un peuple, un pays, une nation. Comme un récit (celui de la naissance de cette femme ou de cette nation), indifférent à la véracité et même à la vraisemblance, où ne compte que l'effet de parole produit sur ceux qui écoutent. Contes et légendes. Romans. Le premier effet est de rassemblement: le récit manifeste la communauté, en même temps qu'il la suscite et la joue. C'est le moment de l'initial être-en-commun, dans la merveille de sa douceur: le moment de la paix vraie et de la paix active - de la paix qui se produit comme paix. Scène originaire, elle-même fabuleuse, de la communauté: les femmes, les hommes et les enfants, les jeunes et les vieux se rassemblent au pied du grand arbre, c'est le soir, le moment du repos, ils écoutent sans fin celui qui raconte et dit l'origine immémoriale, le secret des événements perdus. Certainement, les hommes aiment à raconter et à se raconter des histoires. Althusser, paraît-il, définissait la philosophie par une prescription négative: «Ne pas se raconter d'histoires» C'est là, en effet, une assez bonne caractérisation critique du travail de la pensée, d'ailleurs d'origine platonicienne: dans le Sophiste, le combat de géant autour de la réalité de l'être (de «l' ousia ») ne peut s'engager qu'à partir du moment où, quant à cette réalité, on ne peut plus se raconter d'histoires! Parménide: «Il nous reste un seul chemin à parcourir: l'Etre est. » Or l'histoire, l'histoire proprement dite, ne commence que par une sorte d'inhibition de cette pulsion de parole ou fabulatrice. La condition de possibilité de quelque chose comme l 'histoire est, en ce sens, l'ouverture de la problématique ontologique. L'historia grecque, une histoire qui s'écrit, qui est historiographie, se présente elle-même comme une enquête.

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Hérodote enquête sur les guerres médiques, Thucydide sur la guerre du Péloponnèse, mais, dans chaque cas, l'enquête a une portée ontologique: le propos de Hérodote est de « dire ce qui est»; le dire a ici une fonction de révélation, de dévoilement: non plus raconter (ou se raconter) des histoires, mais bien dire la «réalité» - ce qui signifiera, avec Thucydide, assigner les causes diverses de ce qui arrive. L'enquête que j'entreprends a pour but, dit Hérodote, « d'empêcher que les actions des hommes ne s'effacent avec le temps» et d'établir «pourquoi les Grecs et les Perses combattent» L'établissement du pourquoi est inséparable de la détermination de ce qui est comme de ce qui advient de décisif dans les actions des hommes, donc d'inoubliable. Dire ou manifester ce qui est: faire que ce qui est ne soit pas oublié, soit arraché à cet oubli qui appartient à la mémoire des hommes: leur bonheur ou leur destin. Notion grecque de la vérité (c'est-à-dire aussi bien de l'être) : le non-oubli « aletheia» Car la mémoire des hommes est, de nature, oublieuse. L'histoire, proprement dite, et ainsi dite dans la langue grecque, pallierait le défaut de mémoire qui est un trait de la finitude ou de la condition des hommes; elle serait une technique de remédiation, et, finalement, ce « dangereux supplément» qu'est, généralement, pour Platon, l'écriture d'une parole vive mais promise à l'oubli. Dès lors, l'histoire doit se dire en deux sens: c'est à partir de cette histoire, telle qu'elle s'écrit, que se constituerait l'existence historique; l'homme n'existerait historiquement que pour autant qu'il retient quelque chose de ce qui advient ou de ce qui est advenu. En un premier sens, donc, I'histoire en vient à désigner l'ensemble des événements qui déterminent une mutation dans l'ordre des choses, le cours du monde, une rupture aussi dans les façons de penser et de se penser, si l'on veut,

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dans la conscience des hommes. Tandis que le concept d'évolution pense dans une perspective de continuité, même si, comme chez Bergson, l'évolution est dite «créatrice », puisque le virtuel ne s'actualise qui suivant des lignes de

divergences - matière et vie, plante et animal, instinct et
intelligence -le concept d'histoire implique la discontinuité. «Que veut dire d'une façon générale: ne plus pouvoir penser une pensée? Et inaugurer une pensée nouvelle?» demande, par exemple, Foucault (Les mots et les choses, p.64) L'humanité historique doit alors être une humanité génériquement plurielle et, si le monde est unique (pour autant que le monde est un autre nom pour l'être), il ne se donne ou ne se produit que comme pluralité des mondes historiques. En un deuxième sens, l'histoire désigne l'ensemble des

« faits» humains - faits de culture ou de civilisation - qui ne
peuvent être compris que dans une perspective historique, rapportés à la profondeur d'un passé qui passe en eux (au double sens d'un passage et d'un effacement) et passe en eux, dans leur nouveauté même. Dans sa facticité, l'existence humaine est historique, elle se rencontre, dirait Sartre, dans le milieu de I'histoire. Vous voyez que les deux sens de I'histoire, que la langue allemande distingue lexicalement (Historie, Geschichte), renvoient l'un à l'autre: les hommes n'existent historiquement que parce qu'ils ont conscience d'appartenir à une histoire (et à la mesure de cette conscience, essentiellement inquiète parce qu'un présent ne peut jamais décider entre une fin et un commencement ou bien parce que des choses commencent dans le monde et ne cessent pas de finir, qui finissent encore quand d'autres choses ont déjà, et depuis longtemps, commencé) ; mais cette conscience, plus ou moins claire, a elle-même sa condition dans le récit

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historique ou l'écriture de I'histoire. Sans passé, sans profondeur historique, un homme n'est personne, il est sans le savoir de lui-même. Ainsi Ulysse décline la proposition que lui fait Calypso d'une vie immortelle, préfère vieillir et mourir parmi les siens, en laissant son nom dans la mémoire des hommes dont il sait bien, pourtant, qu'elle est une mémoire défaillante. Une immortalité finie, précaire, plutôt qu'une immortalité rêvée, inhumaine et sans age. Inversement, l'historiographie serait inconcevable si l'homme n'était pas un existant historique, ce qui veut dire, finalement, un héritier. Etre, disait souvent Derrida, c'est hériter: non pas hériter d'un avoir seulement, mais plus décisivement d'un avoir été. D'où une double tâche - qui fait aussi tache d'un présent: il s'agit d'assumer l'héritage, mais un tel héritage ne peut être assumée qu'à être remis en question, à être, en ce sens, réactualisé. Je suis responsable de cela que je dois rompre ou avec quoi je dois rompre. Ma provenance, mais, aussitôt, le multiple des provenances. Je suis, en tant que fils, mon père, mais avec mon père, toutes sortes de choses, humaines ou non humaines (machines et animaux), et tout autre que lui.

Les conditions du savoir historique

L'historiographie a une positivité : elle s'appuie sur des faits ou, plutôt, sur des documents, des archives. Le travail de l'archiviste suppose une institution conservatoire et d'abord, un Etat. Les musées, les bibliothèques sont des dépendances de l'institution étatique.

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