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LE PROBLEME DU NEANT CHEZ KANT

De
225 pages
Il ne s'agit pas seulement dans cet ouvrage de sauver la négativité positive du Néant, mais, à partir d'un nouveau fécond horizon interprétatif de proposer le temps comme code possible pour rendre intelligible ses significations. Le temps est-il le même, aperçu depuis l'Être et depuis le Néant, ou bien est-il différent ? Pour répondre à cette question, l'auteur examine la quadruple notion de Kant sur le Néant.
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Le problème du Néant chez Kant

Collection La Philosophie en commun dirigée par S. Douai//er, J. Poulain et P. Vermeren

Nourrie trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l'exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un individualisme forcené, renforcé par le culte de l'écriture. Les querelles engendrées par l'adulation de l'originalité y ont trop aisément supplanté tout débat politique théorique. Notre siècle a découvert l'enracinement de la pensée dans le langage. S'invalidait et tombait du même coup en désuétude cet étrange usage du jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y soustrayait royalement ses propres résultats. Condamnées également à l'éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les enserraient encore. La crise des fondements scientifiques, la falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des sciences humaines et l'explosion technologique ont fait apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs espoirs sur la philosophie, autorisant à attendre du partage critique de la vérité jusqu'à la satisfaction des exigences sociales de justice et de liberté. Le débat critique se reconnaissait être une forme de vie. Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les philosophes à la pratique orale de l'argumentation, faisant surgir des institutions comme l'École de Korcula (Yougoslavie), le Collège de Philosophie (Paris) ou l'Institut de Philosophie (Madrid). L'objectif de cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en commun du jugement de vérité. Il est d'affronter et de surmonter ce qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la dénégation et du refoulement de ce partage du jugement.

(Ç)L'Harmattan, 2000

ISBN: 2-7384 -9404-8

Ernesto MA YZ V ALLENILLA

Le problème du Néant chez Kant

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L 'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y IK9

Collection La Philosophie en commun dirigée par S. Douai//er, J. Poulain et P. Vermeren

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PROLOGUE

A L'EDITION

FRANÇAISE

Ces pages déjà anciennes sont nées comme épitomé d'un long et minutieux labeur exégétique et en même temps témoignent d'une passion de jeunesse pour l'étude et l'enseignement d'une pensée aussi difficile et rigoureuse comme l'est la pensée kantienne. En outre, elles ont été le point de départ indispensable de l' exigente auto-formation que je me suis imposée, pour entamer ensuite, un cheminement intellectuel solitaire et risqué, pendant qu'ondulaient au loin les champs de la Méta-technique. Si je les publie à nouveau aujourd'hui, traduites en français par Mme. Jeanine Sartor, c'est grâce à la générosité du Dr. Alain Guy, Professeur à l'Université de Toulouse. Elles me sont parvenues après avoir été présentées en 1970 devant un jury de cette illustre Université, sous l 'honorable Présidence du professeur Guy, comme travail destiné à l'obtention d'une Maîtrise en Philosophie. Elles ont été revues et corrigées récemment par quelques uns de mes collaborateurs à l'Unité de Philosophie de l'Institut d'Etudes Avancées parmi lesquels je dois mentionner particulièrement: le Dr. Gustavo Sarmiento, le Lie. Pierre Dumont, la Lie. Gladys Arellano et la Lie. Isabel Bello. Je crois que la traduction et la publication de cette œuvre en français (comme il y a quelque années, sa parution en version allemande dans la Neske Verlag) pourrait ranimer et multiplier le vif intérêt que suscita alors son texte original, publié en Espagne par la célèbre «Revista de Occidente, » sous l'auspice de la splendide tradition de Ortega y Gasset. Si c'était de nouveau le cas, il faudrait en rechercher la cause dans l'originalité et la fécondité du problème abyssal que ses pages abordent, le quel est inexplicablement ignoré dans

l'ample bibliographie kantienne européenne. Conscient de cela et de la dette inéludible que je maintiens encore avec l 'héritage kantien, je rédige ce bref « Prologue» à l'édition française, des années après avoir écrit celui de la version en langue espagnole jusqu'à ce jour non modifiée, convaincu, encore une fois, d'avoir accompli un devoir.

Tusmare, juillet, 1998

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PROLOGUE

A LA PREMIERE EDITION

Penser, c'est dialoguer avec les problèmes. Mais les problèmes authentiques, enfouis dans leur énigme, non seulement refusent de répondre à celui qui prétend les interroger, mais aussi cachent-ils leur véritable visage par des ruses subtiles qui déroutent la recherche. Dialoguer avec eux signifie, les obliger à révéler la voie qui mène à eux et leur faire avouer la vérité qu'ils renferment. Pour cela, la pensée doit les assiéger et pénétrer leurs retranchements. C'est seulement dans cette intimité que peut naître le dialogue: l'authentique pensée. Mais cette tâche n 'a rien de facile. La force de ces mystères qui constellent la finitude de l 'homme est plus puissante que celle de la pensée. Il est donc impossible de lutter contre eux. Quiconque envisage avec sincérité cette recherche, doit s'attendre à échouer, et cet échec témoignera de la finitude même de sa pensée. Cependant il arrive, parfois, quelque chose d'inattendu. A la suite d'une lutte acharnée et infructueuse, commence à briller une facette insoupçonnée jusqu'alors: dans ce qui voile sa présence, l'innommé s'insinue et se pressent comme ce qui se cache-en-apparaîssant. Son appel émerveille et surprend celui qui n'était pas à sa recherche. Ce sont des moments d'extraordinaire jouissance, de prodigieuse lucidité et de communion avec l'inconnu. Si ce livre recueille une telle découverte, il convient au lecteur d'en décider.

Caracas, le 1er juillet 1964

INTRODUCTION

Avant d'accomplir sa tâche spécifique, toute tentative prétendant s'affronter au problème du Néant, doit se munir d'une conscience explicite des difficultés qui l'entourent et la limitent. Non seulement en raison du caractère abstrus et de la complexité du thème, mais aussi des empêchements qui surgissent de ses propres bases "ontologiques" ; le développement d'un problème semblable se heurte inévitablement à de sérieux écueils qui entravent, et parfois même obscurcissent l'accès qui mène aux données phénoménales dans lesquelles le Néant se manifeste. L'authentique travail philosophique consiste non seulement à essayer de surmonter ces obstacles -travail ardu et risqué-, mais aussi, à indiquer en même temps la source d'où ils surgissent et leur raison d'être. Tel est le propos de cette Introduction: expliquer certaines difficultés qui se présentent sous forme de résistances et de barrières ontologiques et qui rendent impossible ou perturbent la compréhension du problème du Néant. En plus de prévenir le lecteur de leur présence, nous aurons l'occasion de mettre en lumière une série d'aspects, qui sont indispensables pour la compréhension adéquate de l'objet principal de notre étude: la Temporalité du Néant.

I Une des plus grandes difficultés provient du langage. A ce sujet, la question de savoir si la philosophie requiert ou non, une terminologie spéciale pour mener à bien sa tâche spécifique, a été l'objet d'une querelle classique dans le milieu. En considérant que les formes de la pensée se trouvent consignées et exposées dans le langage humain, et que toute expression contient une catégorie implicite, cachée ou entremêlée à l'intérieur des significations,

Hegel ne croyait pas nécessaire que la philosophie doive recourir à un artifice pour exprimer ce qu'elle entend. En effet, si sa tâche consiste à exposer le règne de la pensée dans sa propre activité immanente, c'est-à-dire, le développement ou le déroulement des catégories à travers lesquelles l'esprit absolu trouve sa manifestation ou son épiphanie, et, si celles ci rencontrent une expression fidèle et adéquate dans le langage quotidien, rien n'empêche que l'emploi d'un tel instrument accomplisse l'objectif proposé. Au contraire, l'usage conscient du langage offrira l'opportunité de plus grandes découvertes, et une étude minutieuse de ses formes objectivées, sera capable de révéler le tissu fin et entrecroisé de significations où, les catégories ont été déposées et ont formé la trame des relations logiques qui constitue "le règne de la pensée pure". De plus, comme il le dit lui-même, les réalités ontologiques les plus difficiles et délicates (comme par exemple celle qui définit l'opération dialectique) rencontrent une expression fidèle et adéquate dans le parler quotidien, qui deviendra ainsi le reflet vivant du travail spéculatif de l'esprit (1). « Pour cela -ainsi l'expose-t-il textuellement- la philosophie ne demande en général aucune terminologie spéciale. » (2) Mais, comme on peut l'observer, tout cela dépend d'une tâche préalable et déterminée que l'on assigne à la philosophie, ainsi que d'un présupposé selon lequel l'évidence significative du langage repose sur sa fonction expressive transparente des catégories. Ceci dit: est-elle correcte, cette tâche que Hegel assigne ci la Philosophie? La texture et la configuration qu'il attribue au langage, comme instrument expressif du travail secret de l'esprit, sont-elles si évidentes? La réalité catégorielle qui s'exprime par lui, est-elle vraiment le synonyme des choses que la philosophie doit se proposer d'appréhender et d'exposer comme desideratum? Nous ne pouvons pas en être aussi sûrs. Au contraire, en ce qui concerne les catégories, un des défis les plus importants de notre époque a été celui d'en réviser les présupposés ontologique-catégoriaux. Par cela, il faut entendre, non seulement une considération formelle de la théorie des catégories -essayant d'innover ou de corriger celles qui existent déjà afin de les adapter à la chaîne complexe de la réalité découverte grâce aux œuvres scientifiques ou technologiques14

mais encore, l'intention de soumettre à une critique véritablement radicale les fondements mêmes sur lesquels elles reposent et desquels elles surgissent. Un présupposé ontologique de toute catégorie est l'Etre et, par conséquent, le Néant. Il s'agit alors, non pas d'examiner simplement les catégories où l'Etre (ou le Néant) se déploie, mais de centrer l'analyse sur le fondement même de celles-ci comme ce qui leur confère leur sens. A ce propos, quand à notre époque on parle d'un "dépassement de la métaphysique," on comprendrait mal cela si, dans cette définition, on croyait voir un retour obscur au positivisme ou, une tentative de supprimer la notion d'Etre. Au contraire, dans cet énoncé, saisi dans le sens correct, se cache l'intention de dépasser la "métaphysique" -bien que la notion de "métaphysique" de l'Etre ne soit pas satisfaisante- afin d'obtenir une nouvelle notion dans laquelle resplendirait la différence ontologique. Seulement à partir de celle-ci, en ayant bien claire l'idée d'une instance qui lui conférerait un sens aux catégories, nous pourrions voir dans celles-ci les indices authentiques de la réalité ontologique. Mais si ce qui soutient et rend possible les propres catégories est ce qui est en crise, et si d'autre part, le langage est le reflet de ces catégories, celui-ci ne pourrait être un instrument apte aux tâches propres du travail philosophique, si l'objectif de ce dernier (même sans nier le but que lui assigne Hegel) est d'examiner les présupposés ontologiques les plus radicaux et d'obtenir une expression adéquate pour les nouvelles compréhensions qui en surgissent. Au contraire, autant le langage reflète quelques catégories qui sont l'expression d'un concept d'Etre insatisfaisant, et au moyen du langage on veuille énoncer les nouvelles compréhensions, autant son intra-corps significatif et ses instruments expressifs, échoueront dans leur intention de capturer ce qui par nature déborde de ses frontières et va jusqu'à contrarier les racines sémantiques dont elle se nourrit. Inscrites dans le cadre d'une vision de l'Etre (ou du Néant) dans laquelle ne prévaut pas la différence ontologique, les ressources significatives du langage et même sa syntaxe refusent de s'adapter à une fonction expressive radicalement distincte de celle que lui assigne son propre intracorps catégoriel. 15

Telle est une des difficultés primordiales que nous aurons à examiner et à mettre à l'épreuve tout au long de notre recherche. Sans nous rendre complètement solidaires de la thèse qui expose la vigueur déjà signalée par nous de ladite différence ontologique -ni de souscrire à tous les présupposés et à toutes les implications métaphysiques qui l'accompagnent- nous devons vérifier si l'usage du langage quotidien, ou même, du langage technique, marqué d'une entente déterminée de l'Etre, est capable d'être un instrument apte à exprimer une notion de Néant dans laquelle sont mis en question les propres présupposés "ontologiques" sur lesquels elle est édifiée. Pour cela, comme on peut le comprendre facilement, il est nécessaire que nous relevions brièvement une série d'aspects connectés avec ceux dont nous avons déjà parlé.

II La Parole, certainement, témoigne de la présence de l'Etre : elle est son expression. Mais c'est un fait, historiquement et philologiquement prouvable, que la pensée occidentale s'est caractérisée presque depuis ses origines par un oubli de l 'Etre. On ne doit pas entendre cet oubli comme une ignorance ou un défaut de mémoire, une amnésie ou une omission, mais, plutôt, comme une distraction ou, (dit d'une façon plus rigoureuse) comme une négligence ou une incurie. Dans sa relation avec l'Etre -dans la mesure où ek-sister veut dire être exposé et ouvert à son entente- l'homme a négligé l'Etre et s'est distrait dans les étants. De telle sorte que l'Etre avec lequel il est en rapport n'est pas une instance dans laquelle s'épanouit -comme différence radicale et profonde- son absolue transcendance par rapport aux étants, ou même à l'étantif (*) considéré abstraitement, sinon, qu'au contraire, il résume et exprime une notion qui se trouve dans la perspective des étants. L'Etre, en tant que genre, est le plus grand ou le plus général des étants, "Etre des étants" mais pas Etre en tant que tel. « La métaphysique - a dit Heidegger à ce sujet- présente l'étant dans son Etre et pense ainsi l'Etre des étants. Mais elle ne pense pas la différence entre les deux.» (3) «L'oubli de l'Etre -dit-il également- se vérifie immédiatement dans le fait que l'homme fixe son attention seulement sur l'étant et travaille uniquement avec lui. 16

Mais comme on ne peut éviter de se représenter l'Etre, on le déclare comme ce qu'il y a de 'plus général' et comme ce qui enveloppe l'étant ou, on le considère comme la création de l'étant infini ou, l' œuvre d'un sujet fini. Parallèlement, depuis les temps les plus reculés, on confond' I'Etre' avec' l'étant' et vice versa, tous deux semblent être manipulés par une confusion étrange et encore insoupçonnée. » (4) Mais si tel a été le sort de l'Etre, il semble qu'il en fut de même pour le Néant. En effet, celui-ci, en tant que notion opposée ou contradictoire à l'Etre, a été pensé et conçu dans un horizon semblable à celui d'un concept de l'Etre où n'est pas régnante la différence radicale entre celui-ci et les étants. En tant que notion négative de l'Etre (Non-Etre), le Néant est conçu soit comme la négation d'un étant, et de l' étantif en général, soit comme la négation de l'Etre même des étants. Mais ainsi comme l'Etre se confond avec l'étant ou avec l' étantif en général, dans la pensée du Néant ne prévaut pas non plus une différence entre le Néant de l'étant et le Néant en tant que tel; ce qui implique que sa notion ne corresponde pas à un Néant de l'Etre en tant qu'Etre, mais à celle d'un Néant des étants ou de l'Etre des étants. En outre, le Néant consistant en une négation de l'Etre des étants ou des étants euxmêmes, on ne perçoit pas que cette négation, en tant que position, tire son origine de la propre sphère ontologique (c'est-à-dire, qu'elle est elle-même une position ontologique), ce qui obscurcit et désoriente la pensée quand elle essaye d'appréhender le Néant en tant que Néant. De telle sorte, qu'en ayant son origine et son fondement dans une négation ontologique, le Néant "est" et se confond inévitablement avec son propre contraire. La Parole, certes, peut constituer l'expression de 1'Etre (ou du Néant) mais dans ce cas, elle reste, eo ipso, dans l'impossibilité d'exprimer l'Etre en tant qu'Etre ou le Néant en tant que Néant. S'enracinant et surgissant de cet oubli de l'Etre, il lui est impossible d'exprimer la différence ontologique. Le langage métaphysique, comme dit Heidegger, parle de l'Etre, mais fait allusion à l'étant (5). II peut vouloir parler du Néant, mais reste nécessairement prisonnier de la négation, et exprime seulement un Néant "ontologique". Ceci constitue le premier argument qui nous pousse à croire qu'un langage issu de cette situation est, par 17

principe, incapable d'être l'instrument de notre tâche. Mais alors, il devient urgent que nous nous demandions sur quelle voie ou avec quelle ressource nous pouvons compter pour vaincre une telle difficulté. Il serait plus facile de dire -pour mieux nous en sortir et esquiver l'obstacle- que l'homme peut, au moyen d'un certain effort, dominer ou vaincre cet oubli de l'Etre, c'est-à-dire: qu'un tel phénomène est seulement une situation historique passagère, en soi contingente et donc surmontable. A dire vrai, nous ne nions pas ceci. Mais si nous ne le nions pas, ce n'est pas parce que nous croyons que l'oubli de l'Etre soit une simple situation historique. Au contraire, dans ce qu'il a de réel, ce phénomène s'enracine dans un a priori existential et, en tant que tel, naît de la propre structure ontologique de l'étant humain. S'il est toutefois possible de penser à un dépassement -car opiner le contraire serait condamner I'homme à une situation qui ne lui correspond pas- cette conquête peut se penser seulement à partir des conditions de possibilité qu'offre la propre contexture de l'Existence humaine. Mais c'est par rapport à cela justement que se situent la problématique de notre sujet et les circonstances qui ne garantissent pas nécessairement la possibilité d'un dépassement. En effet, nous ne nions pas que l'homme soit capable de vaincre l'oubli de l 'Etre. Sa propre constitution ontiqueontologique, dans des moments exceptionnels de plénitude ou d'authenticité, le rend capable de saisir la différence ontologique et d'obtenir une entente où resplendit la transcendance radicale de l'Etre (ou du Néant) par rapport aux étants. Mais c'est un factum, également enraciné dans cette constitution, que son propre exister aurait inévitablement à projeter sa compréhension ontologique depuis I'horizon du monde où il se trouve jeté comme être-aumonde. Dans un tel horizon, en tant qu'il existe comme soumis ou saisi auprès des étants, son entente de l'Etre (Seinsverstandnis) ne montre pas les traits ou les caractéristiques qu'elle accuse quand elle est projetée à partir de la vigueur signalée de la différence ontologique. L'oubli de l'Etre (ou du Néant), est ainsi, une conséquence intimement liée à la propre constitution ontologiqueexistentiale de l'étant humain que Heidegger a nommée comme son état d'être jeté ou d'être déchu (6). 18

La Parole jaillit du creux de l'Existence. Ainsi plongeant ses racines dans la propre constitution ontique-ontologique de celle-ci, il lui est possible de témoigner d'une entente de l'Etre (ou du Néant), dans laquelle prévaut la différence ontologique. Mais, ainsi comme l'Existence se trouve constamment exposée au danger de choir dans un monde asservi a la domination des étants, la Parole est sujette à un phénomène semblable. Projetée à partir d'un tel horizon et insérée dans le tissu des relations et des transferts étantifs intramondains, elle se convertit en un simple signeinstrument qu'on utilise ou qu'on emploie pour désigner les étants et leurs multiples relations. Si par elle, on essaye de mentionner I'Etre (ou le Néant), sa signification recueille et exprime celle de l'Etre (ou d'un Néant) dans lesquels prévaut, athématiquement et inexplicitement, un oubli de la différence ontologique. Conçue dans cette perspective, il faut remarquer qu'on ne nie pas -absolument ni radicalement- que la Parole ait la possibilité ou la capacité de pouvoir exprimer l'intellection de l'Etre ou du Néant en tant que tels. Mais, on vise par là, la condition à laquelle elle se trouve exposée de perdre ou manquer cet objectif. Le fait qu'elle puise son origine dans un horizon où ne domine pas l'entente de l'Etre accusée par la différence ontologique, ainsi que l'usage et la constante réinterprétation à laquelle elle se trouve soumise dans le langage quotidien (où prévaut la domination des étants), sont deux éléments qui affaiblissent sa force illuminatrice, la rendant opaque voire inexistante. Si donc, dans quelques cas, elle est capable de révéler la présence de l'Etre, ou de s'affirmer comme témoin de la possibilité d'exprimer le Néant (7), son pouvoir ou sa force illuminatrice se perd, se confond, ou s'affaiblit, jusqu'à devenir inexpressive. Au lieu de nommer l'Etre ou le Néant en tant que tels, revêtus d'une signification purement étantive, sa fonction apophantique à l'origine en demeure dénaturée. Pour cela, selon Heidegger, « la difficulté ne consiste pas tant à trouver dans le penser, la Parole de l'Etre, mais à maintenir pure dans le penser proprement dit, la Parole trouvée. » (8) Comme nous devons le remarquer, Heidegger assigne à la parole (en correspondant strictement aux présupposés ontologiques qui configurent sa conception du langage) une capacité de servir 19

d'instrument, innée et originaire, révélatrice de l'Etre ou du Néant en tant que tels. Le langage étant la demeure de l'Etre -son templum- rien ne paraît plus naturel que la possibilité d'exprimer au moyen de la Parole, la présence de l'Etre même (9). Or ceci constitue justement le point le plus controversable de cette doctrine si suggestive. En effet, il ne s'agit pas seulement à se demander si la Parole peut se voir privée de sa condition originaire pour se convertir en un simple instrument exprimant les étants; mais, au contraire, de préciser si sa condition véritable et originaire ne se résume pas justement à cela, et si par principe, peut être dépassée. Selon Heidegger, comme on le sait, l'éventuel dépassement aurait lieu grâce à la dialectique modale de l'Existence (qui se déroule entre les extrêmes de la propriété et de l'impropriété) à partir de laquelle, le langage comme phénomène enraciné dans l'Existence même, acquierrait, alors, les modalités et les possibilités correspondantes d'expression (10). Mais, à part les présupposés existentials qu'implique cette doctrine, et même sans aller jusqu'à les discuter eux-mêmes, il est question de se demander si on pouvait concevoir une Parole dont la fonction pourrait être purement ontologique et, comme telle, exempte de toute référence propre étantive ou ontique. Heidegger lui-même a dit que l'Etre ne se présente jamais sans l'étant (11). Il faut examiner alors, si on peut imaginer une Parole qui puisse dépasser ou surmonter cette condition. En effet, la compréhensibilité et la significativité de toute Parole ne requièrentelles pas -pour qu'elle soit entendue et interprétée par celui qui écoute- son insertion dans un monde? Et ce monde n'implique-t-il pas de nécessaires et inévitables références à un horizon d'étants? Heidegger, lui-même, semble avoir vu ce problème quand il dit: « Est-ce un hasard si les significations se rapportent d'abord et le plus souvent' au monde' , si elles sont préfigurées par la significativité du monde, si elles sont même bien souvent et principalement 'spatiales', ou bien cet 'état de fait' est-il nécessaire du point de vue ontologique existential et alors pourquoi? » (12) Ce n'est pas que nous voulions réduire la Parole à être une simple significativité -c'est-à-dire que son essence se réduise au "signifier" - mais, sans doute, ce "signifier" (en tant que tel) est inhérent à la fonction de la Parole comme instrument de 20

communication entre les hommes. Cependant, le "signifier" peut-il agir sans faire allusion aux étants? A notre avis, même à l'intérieur des propres présupposés de la conception heideggerienne, il faut répondre négativement à cette question; tant pour une raison purement ontologique (l'impossibilité pour l'Etre de se présenter sans la co-présence nécessaire de l'étant) que pour la propre dialectique de l'Existence (l'état d'être-jeté où se trouve l'homme), telle supposé est imposé sans fondement. Certes, la Parole peut nommer les étants et se référer à l'Etre, mais même en agissant ainsi, elle ne pourra jamais échapper totalement à son destin ontique. Penser ou imaginer le contraire -quelle que soit l'explication métaphysique que l'on utilise pour justifier la "théorie"- signifie exempter l'homme de sa condition originaire et lui assigner la propriété d'un Verbum creator, qui, à dire vrai, ne lui correspond pas. Mais au contraire: l' im-possibilité essentielle pour la Parole d'avoir une pure référence ontologique ne provientelle pas de la propre finitude de l' ek-sister ? Cela ne veut-il pas dire, que, en tombant dans l'extrême opposé, on nierait au langage toute possibilité d'exprimer une situation ou une réalité dans laquelle on tenterait d'appréhender la différence ontologique. Comme fruit de ses premières investigations sur le langage, L. Wittgenstein lança un célèbre aphorisme qui atteint une popularité suspecte: « Ce que l'on peut dire en général se laisse dire clairement, et ce dont on ne peut parler, doit être tu. » (13) Mais ceci signifierait -en le prenant au sens littéral- que toutes les questions sur lesquelles régnerait "l'obscurité" devraient être laissées dans un état d'abandon et de silence, en refusant de s'occuper d'elles ou en les déclarant "mystiques" (14). Pensée de cette manière, la différence ontologique, dans la mesure où elle ne se laisse pas exprimer clairement, devrait être prise comme une de ces questions propres à la "mystique" et, en conséquence, écartées de toute considération philosophique authentique. Nous pensons, cependant, qu'au lieu de traiter ce problème avec autant de légèreté, il serait préférable de s'interroger sur le fondement du phénomène lui-même qui se dévoile ainsi. En effet: pour quelle raison ou par quel principe existe-t-il une situation qui fasse qu'on ne puisse parler de quelque chose avec clarté? L'existence de ce même fait ne révèle-t-elle pas 21

que parfois, surgissent des questions où le langage échoue quand il veut les exprimer? Peut-on les déclarer pour autant comme simplement inexistantes ou peu dignes de considération philosophique? Agir de la sorte signifie nier l'investigation des phénomènes ou, du moins, se replier sur une position qui, a priori, assigne au langage une fonction déterminée, tout en lui refusant d'autres par le simple fait de ses limitations. Mais justement, cefait -l' "échec" que souffre le langage à cause de sa précarité et de sa limitation- est à notre avis le phénomène le plus digne d'être étudié et analysé en profondeur si on veut en éclairer l'essence. En effet: cette prétention échouée ne révèle-t-elle pas un trait essentiel par lequel transparaît la propre finitude du langage et, également, l'effort obstiné de l'homme pour rompre ou dépasser ses limites? À notre avis, comme il est faux d'attribuer au langage une prétendue capacité de vaincre cette finitude -en lui assignant une faculté créatrice ou ontologique pure- il est également incorrect de vouloir le condamner à être un simple instrument désignatif des étants et des seules relations étantives. Au contraire, ni une fonction purement ontologique, ni cette autre simplement conventionnelle et ontique, ne semblent interpréter correctement l'authentique et essentielle manifestation qu'il révèle dans sa dialectique. Le langage -avons nous dit- "échoue" ; mais son "échec" témoigne de l'effort accompli pour rompre la barrière du monde qui marque les limites de sa propre finitude. La Parole "échoue" mais son "échec" révèle la tentative de capturer et d'exprimer la différence ontologique. Dans sa relation avec l'Etre (ou le Néant), I'homme se trouve déjà en face d'un ensemble de Paroles qui, toujours et nécessairement, sont les signes de quelques compréhensions "ontologiques" venues d'un horizon des étants qui renferme leur monde. Mais en lutte constante avec ce langage, en lui arrachant douloureusement cette référence aux étants, et en essayant de montrer sa référence ontologique pure, l'homme finit par créer un répertoire d'expressions au moyen desquelles se délimite et se configure le domaine sémantique d'une région trans-étantive et dans une certaine mesure trans-mondaine : celle où règne, se révèle et se manifeste, la différence ontologique. De sorte que, le langage n'est pas créateur -dans le sens où, grâce à lui, serait créé un Etre 22