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Le psychisme et la vie

De
411 pages
Raymond Ruyer (1902-1987) est connu du grand public cultivé comme l'auteur de la Gnose de Princeton (1974), ouvrage dans lequel il condense en une vaste synthèse cosmologique un demi-siècle de méditations philosophico-scientifiques originales. En matière de contribution à une telle connaissance, on trouvera dans le présent travail un exposé des principaux moments de la cosmologie ruyérienne.
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Le psychisme et la vie

Mouvement des savoirs Collection dirigée par Bernard Andrieu
L'enjeu de la collection est de décrire la mobilité des Savoirs entre des sciences exactes et des sciences humaines. Cette sorte de mobilogie épistémologique privilégie plus particulièrement les déplacements de disciplines originelles vers de nouvelles disciplines. L'effet de ce déplacement produit de nouvelles synthèses. Au déplacement des savoirs correspond une nouvelle description. Mais le thème de cette révolution épistémologique présente aussi l'avantage de décrire à la fois la continuité et la discontinuité des savoirs: un modèle scientifique n'est ni fixé à l'intérieur de la science qui l'a constitué, ni définitivement fixé dans I'histoire des modèles, ni sans modifications par rapport aux effets des modèles par rapport aux autres disciplines ( comme la réception critique, ou encore la concurrence des modèles). La révolution épistémologique a instauré une dynamique des savoirs. La collection accueille des travaus d'histoire des idées et des sciences présentant les modes de communication et de constitution des savoirs innovants.

Déjà parus
Bernard ANDRIEU (Sous la direction de), Expérimenter pour apprendre,2005. Olivier SIROST (Sous la dir.), Le corps extrême dans les sociétés occidentales, 2004. Paulette ROZENCW AJG, Pour une approche intégrative de l'intelligence, 2004. Fabien DWORCZAK, Neurosciences de l'éducation. Cerveau et apprentissages, 2004. Antoine ZAP A TA, L'épistémologie des pratiques. Pour l'unité du savoir, 2004. Stéphane RÉAS, Anthropologie des relaxations, 2004. Georges CHAPOUTHIER, L'animal humain, Traits et spécificités, 2004. Annette CHOMARD-LEXA, Lucien Cuénot. L'intuition naturaliste, 2004. Philippe ROUSSEAUX, Le théâtre de la classe. L'enseignant, un acteur pédagogique, 2003.

Laurent Meslet

LE PSYCHISME ET LA VIE
La philosophie de la nature de Raymond Ruyer

L'Harmattan 5-7,rue de l'ÉcolePolytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest

HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALIE

~ L'Harmattan, 2005 ISBN: 2-7475-8688-X EAN : 9782747586887

A la mémoire de Pierre Louet

Avertissement

Cet ouvrage est la version revue et corrigée d'une thèse de Doctorat principalement rédigée en 1994-95 et soutenue en 1996 devant un jury de l'université de Provence. Il est redevable de son existence au soutien du regretté Gérard Lebrun et de sa publication à l'amicale diligence de Louis Vax. Pour cette édition, nous nous sommes borné le plus souvent à des corrections de forme, atténuant ou modifiant des formulations tantôt abruptes, tantôt approximatives, et supprimant aussi quelques passages. Nous avons cependant sensiblement modifié le premier chapitre et entièrement réécrit la conclusion qui se trouve de ce fait considérablement, et sans doute heureusement, allégée. Le loisir nous a manqué pour entreprendre les remaniements qu'aurait exigés la prise en compte de travaux récents - comme le livre d'Evelyne Fox Keller (Le siècle du gène, Paris, Gallimard, 2003) - qui semblent conforter sur un point capital - le problème de la nature de l'information héréditaire - les positions et intuitions fondamentales de Ruyer. En dépit de ses imperfections, ce livre peut servir d'introduction à la lecture des œuvres de Ruyer. Il serait justifié si le lecteur, après usage, se sentait enclin à se reporter sans délai à la source.

Introduction
« La biologie de demain sera peut-être, philosophiquement, aussi révolutionnaire que la physique d'aujourd'hui. » Raymond Ruyer, 19341

Raymond Ruyer (1902-1987) est l'auteur d'une vingtaine d'ouvrages et d'une centaine d'articles, les uns et les autres traitant des sujets les plus divers, de la physique atomique à l'économie politique ou à la stratégie en passant par l'embryologie, la psychologie, la cybernétique et aussi la cosmologie, la théorie des valeurs, la religion et la théologie. L'ensemble de ces travaux témoigne d'une activité de recherche qui s'étend sur plus de cinquante ans, de 1930, date de la publication de sa thèse de doctorat - l'Esquisse d'une philosophie de la structure - à 1981, époque à laquelle le philosophe achève la rédaction de son dernier grand ouvrage spéculatif: I 'Embryogénèse du monde, encore inédit. La foisonnante diversité d'intérêts dont témoigne l'oeuvre de Ruyer ne doit pas faire redouter quelque éclectisme doctrinal, éventuellement arrimé à un fâcheux impressionnisme de méthode. En vérité, on a ici affaire à un penseur sans complexe qui a tenté, en plein XXe siècle, une synthèse cosmologique générale inspirée de l'exemple des philosophies les plus classiques (celles de Leibniz et de Cournot notamment) et guidée par l'idée séminale que la tâche de la philosophie - aujourd'hui comme hier est avant tout de rendre intellectuellement justice à l'ensemble de la réalité, que celle-ci ait fait ou non l'objet d'une élaboration scientifique préalable. Assumant à ses frais cette orientation, Ruyer a même confié après coup s'être astreint à la règle suivante: faire fond sur la donnée immédiate de conscience (par exemple l'intuition de la finalité) tout en tenant rigoureusement compte des acquisitions essentielles de la science ( par exemple les notions de feed-back et d'homéostasie en cybernétique et en physiologie...), le but étant de construire la totalité moyennant la conciliation, sans sacrifice ni déformation, de l'intuition et de la science. A ce compte, on conçoit qu'il faille s'attendre à trouver dans les écrits de Ruyer, comme on trouve en effet, les éléments d'une doctrine consistante et, sinon un système achevé, du moins une intention systématique avérée, laquelle court, de fait, dans toute

Compte rendu de "les âges de l'intelligence" (L. Brunschvicg), Recherches philosophiques IV, 1934-35, p.392. Quand nous citons sans nom d'auteur, il s'agit en général d'un ouvrage ou d'un article de Ruyer, ou alors d'un livre "bien connu". 9

1

l'oeuvre et survit aux remaniements, inflexions et multiples reformulations qu'elle a subis au cours de sa gestation. On peut dire que c'est entre 1935 et 1955 que la pensée du philosophe acquiert sa forme définitive. L'intense travail d'élaboration qui s'accomplit à cette époque aboutit en effet aux deux maîtres-ouvrages: les Eléments de psychobiologie (1946) et le Néo-finalisme (1952) où se trouvent consignées les thèses fondamentales et fixé le cadre général de la doctrine qui depuis lors, en gros et pour l'essentiel, ne bougera plus. Ces deux ouvrages de la maturité sont encadrés, en amont, par la méditation capitale de la relation psycho-somatique (La conscience et le corps,1937), en aval, par l'analyse critique des postulats de la cybernétique (La cybernétique et l'origine de l'information, 1954) et ponctués par la mise en place des linéaments d'une axiologie réaliste (Le monde des valeurs, 1948 ; Philosophie de la valeur, 1952). Auparavant, Ruyer soutient dans l'Esquisse de 1930, et à titre d'expérience mentale "indignée", un mécanisme intégral ou "positivisme absolu" dont il n'est pas exagéré de dire que l'oeuvre ultérieure prendra presque systématiquement le contre-pied. Ensuite, le philosophe se préoccupera surtout de reformuler et préciser ses principales idées en tenant compte d'une information scientifique plus étendue et mieux différenciée (La genèse des formes vivantes, 1958 ; Paradoxes de la conscience, 1966) ; ou bien il s'attachera à en développer les implications essentielles dans l'ordre anthropologique (L'animal, l'homme, la fonction symbolique, 1964), théologique (Dieu des religions, Dieu de la science, 1970), social (Les nuisances idéologiques, 1971 ; Les nourritures psychiques,1975), moral (L'art d'être toujours content, 1978) et historique (Les cents prochains siècles, 1977). On dispose de plusieurs entrées pour fixer sommairement l'orientation générale de la synthèse philosophique de Ruyer : panpsychisme, finalisme, morphologie générale, philosophie de l'individu et de l'individuation, biocosmologie: toutes ces caractérisations sont valables et disent quelque chose de la doctrine en mettant l'accent sur tel ou tel de ses traits fondamentaux; aucune ne peut d'ailleurs être entièrement détachée des autres: elles forment ensemble un seul bloc de déterminations solidaires. S'il faut cependant, pour fixer les idées, choisir un fil conducteur, nous dirons pour notre part que c'est le titre des deux principaux ouvrages qui donne l'indication sur l'entrée la plus naturelle: la doctrine de Ruyer nous semble ainsi se pouvoir légitimement caractériser comme une psycho-biologie finaliste généralisée2. Pour l'essentiel, il s'agit en effet d'une philosophie biologique, non seulement du fait des sujets qu'elle aborde avec prédilection - les problèmes fondamentaux de la biologie: relation de la conscience et du cerveau, développement embryonnaire, comportement instinctif, évolution des espèces mais aussi et d'abord en vertu de la perspective singulière sous laquelle elle choisit de considérer l'ensemble du réel. On peut en effet s'interroger sur la part ou la place du « vital », par opposition au mécanique ou au rationnel, dans l'organisation sociale ou dans la vie spiri2

Cf. La psycho-biologie et la science, Dialectica, 1959, n° 50, pp. 103-121. 10

tuelle ; on peut aussi scruter le monde physique d'un oeil de biologiste, en cherchant ce qui en lui préfigure ou rappelle la structure ou le comportement du vivant organisé. En supposant la recherche couronnée de succès, on sera alors conduit de proche en proche à professer une sorte de pan-biologisme : non pas exactement l'idée que tout, en fin de compte, serait semblablement vivant mais plutôt celle que la Vie seule compose activement la texture de tout réel consistant, si bien qu'elle se retrouve singulièrement dans chaque individu (de l'atome à l'homme), selon son type, et peut-être aussi, finalement, dans le système ou l'une des phases du système total des individus (car l'univers en expansion de la cosmologie scientifique moderne n'est pas sans ressembler quelque peu à un embryon qui n'aurait pas terminé sa croissance...). Cependant tout est aussi plus compliqué. Car si Ruyer se plaît à considérer les réalités physiques, sociales et spirituelles sous l'angle "biologique", il est en même temps non moins soucieux d'aborder en psychologue l'étude des principaux phénomènes biologiques. L'idée séminale des Eléments de psychobiologie n'est en un sens rien d'autre que le projet d'une telle inversion de perspective, l'interprétation psychologique des faits biologiques répondant à la lecture "vitaliste" de l'expérience psycho-spirituelle. Au lieu donc de s'en tenir au "double purisme" d'une biologie strictement mécaniste et explicative et d'une psychologie rigoureusement actualiste et phénoménologique, Ruyer essaie délibérément une autre voie. Il étend le point de vue de la "compréhension" aux processus individuels physiques et biologiques; il s'efforce simultanément de lire l'expérience humaine de la liberté à la lumière des notions de potentiel et d'actualisation. Si l'embryogénèse d'un vertébré peut être interprétée, avec une certaine précision, comme l'acte d'un sujet et l'analogue d'une invention ou d'une remémoration, inversement, l'accomplissement d'une oeuvre à laquelle un artiste consacre le meilleur de ses forces, l'ouvrage d'un artisan, la recherche d'un mathématicien et même les différentes phases de l'existence individuelle livrée aux hasards des rencontres, tout cela se laisse à son tour déchiffrer comme une embryogénèse continuée, appelée sans doute et favorisée, ou retardée et déviée par des circonstances accidentelles, entraînée aussi par d'authentiques initiatives individuelles mais, en même temps, rigoureusement assujettie à des lois de valeurs, aussi impérieuses dans leur ordre subtil que les lois physiques dans le leur. Le "biologisme" se double donc d'un "psychologisme". En un sens, sans doute, ils ne font qu'un, puisqu'au total « vie et psychisme désignent la même réalité, nourrie par la même source spirituelle3 » ; cependant, c'est bien en s'appliquant respectivement à des réalités en apparence étrangères - physiques, sociales, morales là, physico-biologique ici - qu'ils acquièrent l'un et l'autre leur relief spéculatif propre. On attend d'un tel renversement de perspectives qu'il jette toutes choses dans une lumière nouvelle et parvienne ainsi à faire paraître quelque face méconnue de la réalité. Ainsi, chercher la trace et l'action du sujet et de la subjectivité dans l'ordre organique ou physique, repérer l'em3 Eléments de psycho-biologie, 1946, p.293. Il

prise du potentiel normatif dans l'ordre humain, tel semble bien être au résumé le programme d'un néo-finalisme psycho-biologique généralisé. On voit tout de suite qu'un tel projet entraîne la contestation systématique du mécanisme, considéré comme un système d'explication totale, en philosophie de la nature (physique, chimie, biologie, psychologie), tout de même qu'il conduit à reconnaître la réalité des «Limites biologiques de l'humanisme4 » en philosophie morale. Le matérialisme mécaniste, l'idéalisme de la liberté abolue, voilà les doctrines qui doivent être convaincues de fausseté si la psychobiologie est le vrai. Assurément, ces philosophies sont importantes: elles passent sans doute pour obsolètes aux yeux des philosophes professionnels d'aujourd'hui, mais elles ne laissent pas de modeler l'opinion de couches très diverses du grand public cultivé. L'existentialisme maniaco-dépressif de Sartre (le pour soi qui resurgit perpétuellement et vainement face au néant) passionne les adolescents de tous âges et de tous pays depuis cinquante ans et il semble avoir durablement imprégné de mélancolie métaphysique et d'activisme politicolittéraire l'intellect et la sensibilité des contemporains. Le matérialisme mécaniste continue de représenter officiellement aujourd'hui, le néo-darwinisme aidant, la philosophie naturelle de la biologie moderne. Cosmologie matérialiste et humanisme existentialiste tiennent l'un à l'autre comme deux frères siamois5 qui communient ensemble dans la reconnaissance du non-sens initial et terminal de l'univers et de la condition humaine. Et en effet, dans un monde matériel où il n'y a que des poussées, des chocs, des pressions, des interférences et des érosions, le sens paraît commencer avec la seule conscience humaine, ce surplus phosphorescent présumé, aussi étranger à l'univers naturel «que le sourire de la Joconde aux formes des rochers alpestres sur le fond desquels elle se détache6 ». Or, si le sens n'est qu'une figure insulaire sur un fond de non-sens océanique, le non-sens semble devoir l'emporter, car à la fin « tout va sous terre et rentre dans le jeu». L'ennui est que le matérialisme mécaniste a cessé, depuis 1900, depuis la publication du mémoire de Planck, de pouvoir prétendre figurer, en gros comme en détail, la bonne philosophie de la nature. Il survit certes dans la science, en chimie et, sans parler des sciences humaines, dans presque toute la biologie contemporaine, largement colonisée depuis un siècle par le darwinisme. Il y a cependant aujourd'hui quelques raisons de penser que ce sont là des discordances locales, explicables surtout par des préjugés résiduels et qu'une renaissance de l'appétit spéculatif, chez les biologistes surtout - car ils
4 ln Originalité biologique de l'Homme, Recherches et débats n° 18, Fayard, 1957. 5 Le livre de Monod en témoigne et lui-même a d'ailleurs avoué cette conjonction:

« Si nous voulons vivre selon les critères de la connaissance objective dès maintenant, nous devons le dire, et enseigner que le code moral découle d'un libre choix axiomatique. Je ne dis rien de très neuf. Ces conceptions sont celles de plusieurs écoles existentialistes modernes, notamment celles de Camus et de Sartre.» J. Monod, De la relation logique entre connaissance et valeur, in Responsabilité biologique, O. colI. Hermann, 1974, p.24. 6 Autobiographie, in Deledalle et Huisman, Les philosophes français par eux-mêmes, CDU, 1963. 12

sont en retard d'une révolution scientifique -, finira par effacer. Sur le plan philosophique, c'est en tout cas un fait désormais bien établi que la conception de la matière sur laquelle le matérialisme traditionnel fait fond (des atomes substantiels qui s'accrochent et se poussent ou se repoussent indéfiniment à l'aveuglette) est à présent périmée7. Il suit de cela seul que matérialisme et humanisme athée sont aujourd'hui des philosophies en porte-à-faux avec l'univers de la science8. On pourrait s'en émouvoir davantage. Mais il est vrai que c'est seulement depuis quelques années que les physiciens-philosophes se préoccupent d'examiner de façon un peu systématique les implications spéculatives des changements intervenus dans la physique il y a maintenant plus de soixante ans. Ruyer, pour sa part, les a entrevues dès 1933, et il en est rapidement venu à penser que l'avènement de la physique quantique joint aux acquisitions bien comprises de l'embryologie expérimentale, de l'éthologie, de la psychologie non-behavioriste et de la linguistique non-pavlovienne rendait possible la fondation d'un nouveau finalisme: non pas résurrection d'une théologie providentialiste mais promotion d'une métaphysique du travail cosmologique universel conduisant à l'affirmation d'un primat du sens et de la secondarité locale du non-sens. Il y a sens en effet, et activité sensée, partout où existent et agissent des individualités vraies, non pas humaines seulement mais aussi organiques et même moléculaires ou atomiques, toutes dotées d'une forme propre, toutes capables de se former et conserver activement selon une norme spécifique. Une fois cela admis, on peut montrer que la finalité est véritablement primaire et universelle et que c'est au contraire le règne de la mécanique aveugle qui, bien qu'immense, est, lui, secondaire et dérivé, effet de la multiplicité des individus et de leurs interactions bord à bord incoordonnées. Sur cette base, on distinguera alors deux types de science: les sciences primaires qui étudient l'individu et l'individuation et les sciences secondaires attachées à l'analyse des phénomènes de foule; on pourra ainsi s'assurer que les principes physiques typiques qui dominent les phénomènes de foule - causalité déterministe, principes d'extrémalité ne peuvent, par définition, expliquer les morphogénèses individuelles, ni aider à les faire comprendre. Chercher une explication mécanique de l'individuation est une entreprise d'avance promise à l'échec, car cela équivaut à peu près à tenter d'expliquer le hareng par le banc de hareng ou la molécule d'eau par les lois de l'hydrographie. S'il faut donc reconnaître la différence radicale de mode entre les formations primaires et les fonctionnements secondaires, il est non moins nécessaire de se rendre attentif à l'analogie entre les différents types de comportement individuel d'auto-structuration, car la ressemblance fait présumer ici quelque secrète parenté, par-delà les frontières des classifications conventionnelles. L'isomorphisme des activités individuelles suggère en effet une filiation possible selon un principe généralisé d'hérédité par "descendance avec modification". D'après cette hypothèse, l'on devrait pouvoir montrer que toute
7

B. d'Espagnat, A la recherche du réel, 2e éd. 1981, ch. VI.
Dieu des religions, Dieu de la science, p. 18.

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individualité domaniale sort, par fusion, dédoublement ou colonisation, d'une ou plusieurs autres individualités domaniales et parvenir à établir qu'une vivante continuité cosmologique scelle la communauté ontologique des individus, forçant ainsi à rapporter en bloc ledit continuum à l'origine radicale des choses. On voit par là comment la limitation du domaine de validité du mécanisme, avec la nouvelle répartition qu'elle implique, modifie du tout au tout les don-

nées du problème du sens. Car si « l'on replace l'homme dans sa ligne d'individualité, si l'on replace son domaine de conscience, organisatrice du milieu, sur le domaine organisateur de structures chimiques, et le domaine des structures chimiques sur le domaine des courbures et torsions primaires de l'espace-temps, on s'aperçoit que l'homme n'est pas un étranger dans l'univers, mais plutôt une manifestation de l'essence de la réalité9 ». La thèse du néo-finalisme implique donc que le règne du sens et de la finalité ne commence pas avec l'homme seul mais enveloppe toutes les activités individuelles de formation. Il y a bien sans doute un empire du non-sens: c'est le domaine du faux travail océanique caractéristique des phénomènes de foule sans auto-conduction et où règnent les interférences accidentelles: tempête qui noie le marin, avalanche qui tue l'alpiniste ou foule stupide piétinant le passant. Ce royaume de l'absurde peut être vaste mais non pas fondamental, car la causalité déterministe qui le régit, apparemment sans partage, est secondaire ou dérivée et elle suppose la causalité primaire en harmonisation finaliste, comme la foule suppose l'individu. Il en résulte que le sens se rattache au sens, que notre activité sensée est portée dans l'être, en amont, par d'autres activités sensées dont elle provient sans s'y réduire. Est-elle aussi enveloppée, en aval, par un sens général, un Sens des sens? La question est un peu délicate. On pourrait croire tout d'abord, en souvenir de Kant, que le Sens des sens n'a pas plus de sens que la Cause des causes de la métaphysique traditionnelle, et que l'idée d'une finalité dans le monde, même si son règne se révèle être beaucoup plus vaste que ce que l'humanisme athée est disposé à accorder, ne permet cependant pas plus de conclure valablement à la finalité du monde que le principe de causalité efficiente à un premier moteur. Mais, comme ill 'avoue lui-mêmelO,Ruyer est sans vénération pour le criticisme et il ne lui a jamais paru évident que l'hypothèse d'un premier principe Sémantique fût à verser d'office au registre des illusions d'une raison en proie au vertige de la dialectique. De fait, le dernier chapitre du Néo-finalisme établit que l'objection selon laquelle le Sens des sens (une fin suprême et englobante) se ramènerait en définitive à une notion vide, parce qu'elle confronte à l'alternative entre sa propre négation (le sens du sens n'a pas lui-même de sens) et une régression à l'infini (il faut un sens du sens du sens et ainsi de suite...), cette objection peut être rejetée sans remords du moment que l'on se refuse à identifier le Sens suprême à une sorte d'idéal transcendant détaché des idéaux particuliers dont tous les êtres poursuivent
9 Autobiographie,
10

in Deledalle et Huisman, op. cit.

ibid. 14

l'accomplissement. Dieu, considéré comme idéal suprême, ne consiste pas en un idéal au-delà des idéaux mais en l'idéal (présent) dans tous les idéaux. Le Sens des sens représenterait ainsi le point de convergence de toutes les activités sensées qui se poursuivent dans le monde: le sens qui émane d'elles tout en les enveloppant, et non un sens surnuméraire qui s'y ajouterait bénévolement. Ce point accordé, il semble alors que ce soit sans aucune inconséquence que la philosophie néo-finaliste culmine dans l'affirmation d'un Sens ou d'une Finalité globale du monde - finalité sans fin, sens inexprimable -, Fin qui n'est pas réellement distincte des fins particulières opérant dans le monde mais qui ne fait qu'un avec le système qu'ensemble elles constituent ou qui les constitue. Si telle est bien la conclusion qui s'impose, on voit que notre activité humaine consciente et sensée, en même temps qu'elle se rattache à toutes les activités sensées qui la précèdent et la supportent, se détache aussi, non pas, comme le prétend l'humanisme athée, sur un fond de non-sens initial et terminal, mais sur un fond de sens inconscient ou insaisissable. Car Dieu, ou le monde des valeurs en son unité, peut être à bon droit tenu pour l'Inconscient du monde11,de sorte qu'on peut sans doute le refouler, mais non l'abolir ou y échapper. Le cadre général et l'orientation propre de la philosophie de Ruyer étant ainsi cavalièrement fixés, hâtons-nous d'ajouter qu'il n'entre pas dans notre intention de rendre compte en sa totalité du système ruyérien. Notre propos est limité : nous nous bornons à la philosophie de la nature et c'est dans l'ordre des faits et des problèmes psychologiques, biologiques et physiques que nous voulons présenter et examiner les principales thèses du néo-finalisme, laissant délibérément de côté les importantes implications anthropologiques et théologiques de la doctrine, ou n'y faisant, comme ci-dessus, que de brèves allusions. Pour exposer les conceptions ruyériennes, nous empruntons un chemin différent de celui que le penseur a coutume de pratiquer. Le plus souvent, Ruyer aborde les notions polyvalentes qui constituent les thèmes fondamentaux de sa doctrine (l'individualité, la forme, le travail, le survol absolu, la liaison, l'actuel et le potentiel...) en les examinant dans des domaines et des contextes très différents. La méthode consiste à rechercher des isomorphismes entre les faits et les processus et à se demander, une fois établi que deux phénomènes, en apparence sans grands rapports, ont une allure commune, s'ils n'ont pas aussi une nature commune. On aboutit ainsi, dans le cas favorable, à la mise en évidence de structures et de dispositions invariantes "profondes", communes à divers ordres de phénomènes, et qu'il faut encore se préoccuper de composer ensemble. Le style de configuration de pensée qui se dégage alors correspond grosso modo au
11

Tel nous semble être le sens du principe de non-doublage exposéau ch. XIII du Dieu des re-

ligions et selon lequel Dieu n'est pas en double dans chacune de nos expériences (il y a pour lui des expériences impossibles !) parce qu'il est seulement le "fascinateur universel" qui rend possible l'activité sensée et l'invention en en procurant le germe ou l'amorce mais nous laisse en même temps presque tout à inventer en se dispensant de nous accompagner dans nos tâtonnements. 15

type monadologique : il n'y a pas de point départ rigoureusement nécessaire, ou de parcours obligé, mais toute la constellation des notions fondamentales peut être en principe retrouvée à partir de l'une quelconque d'entre elles. Philosophie en "réseau", comme on dit, et qui, de ce fait, devrait se trouver apte à satisfaire à quelques unes des exigences du goût moderne. Pour notre part, nous essayons de parcourir une partie du "réseau", mais en partant de problèmes généraux - la conscience et le corps, le développement embryonnaire, l'évolution des espèces, l'origine de la vie - que nous posons à notre manière en essayant de leur conférer le maximum d'extension compatible avec les données du texte ruyérien. L'exposé par problème a l'avantage de permettre de mieux cerner les contours, les enjeux et les horizons de la réflexion, d'en restituer et d'en développer aussi, autant que possible, les contextes et les discussions implicites ou explicites; enfin de retracer des évolutions quand c'est nécessaire et de souligner les difficultés quand elles se présentent. L'intention systématique qui anime la méditation de Ruyer ne nous paraît guère contestable. Mais la configuration optimalement stable de la doctrine, en tel ou tel de ses aspects, s'avère à l'usage parfois difficile à fixer dans le détail, en partie parce que la pensée ruyérienne de la morphogénèse a elle-même connu un "développement", sinon une "évolution", marqué par des inflexions, des adjonctions, des variations ou des superpositions de points de vue, toutes choses qui ne laissent pas de déconcerter le lecteur laborieux. Sans doute, une
« philosophieunie à la science », comme Ruyer a voulu que fût sa doctrine, de-

vait-elle et pouvait-elle se donner un principe de révision et en user discrètement, sans se croire pour autant astreinte à la parcimonie. Cela rend le système en gestation métastable plutôt que stable et suscite des difficultés de lecture dont nous mettons bien volontiers la plupart au compte de l'allégresse naturelle d'une pensée aussi inventive que curieuse. Au reste, dans l'introduction à La Gnose de Princeton (éd. Pluriel,1977, p. 43), Ruyer a implicitement confié aux logiciens à venir - ces "femmes de ménage" de la science, comme il les appelle aimablement - le soin d'enlever les "toiles d'araignées" qu'il aura pu laisser çà et là dans sa pensée. Sans prétendre rivaliser avec ces néo-techniciens de surfaces - fussent-elles des surfaces absolues -, nous inaugurons à notre manière les menus travaux de nettoyage. D'autres les pousseront plus loin. Pour nous, si, par ce labeur de ramassage, nous parvenons à faire entrevoir l'aménagement de l'intérieur, nous croirons déjà n'avoir pas perdu notre temps.

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Chapitre I La conscience et le corps Le monde dans la conscience et la conscience dans le monde
« Messieurs, disait-il, comprenez-vous? Rentrez en vousmêmes: il n'est ici question de rien d'extérieur; uniquement de nous-mêmes. Les auditeurs se sentaient réellement invités à rentrer en eux-mêmes par ces mots. Certains changeaient de position, redressaient le buste; d'autres se plongeaient en eux-mêmes et baissaient les yeux; tous, visiblement, attendaient dans une grande concentration ce qui allait suivre. Messieurs, reprenait Fichte, pensez au mur. Et je pouvais le voir: tous les auditeurs pensaient réellement au mur, pensaient le mur, et tous avec succès à ce qu'il paraissait. A vez-vous pensé au mur? Maintenant, Messieurs, pensez à présent à celui qui a pensé le mur. La chose curieuse était de constater alors comme un certain trouble se faisait sensible: un embarras certain. Beaucoup d'entre les auditeurs se trouvaient incapables apparemment de trouver nulle part celui qui avait pensé le mur. Et il me fut possible aussi de comprendre comment il pouvait facilement se faire que des jeunes gens - qui au premier essai trébuchaient aussi gravement pussent tomber par un essai ultérieur dans une disposition d'esprit très périlleuse et dans un état d' espri t dangereux. » Hendrik Steffens, Sur Fichte, 1840-18451.

I A considérer schématiquement le problème des rapports de l'âme et du corps tel qu'il se pose au 17ème siècle, on aperçoit trois positions de principe mutuellement exclusives qui délimitent ensemble le domaine de l'investigation. Sous la première perspective, celle de Descartes, l'âme et le corps sont deux entités substantiellement distinctes, séparées quant à la nature, inextricablement unies quant à l'existence et exerçant de ce fait l'une sur l'autre une influence réciproque réelle, encore que mystérieuse; selon la seconde, celle de Gassendi, le rapport de l'âme au corps est le rapport de l'espèce au genre: l'âme est un corps (subtil) dans le corps et si elle peut aussi bien mouvoir le corps auquel elle est spécialement attachée que percevoir les corps environnants desquels elle est séparée, c'est qu'une foncière communauté d'essence fonde son commerce

1

Hendrik steffens, Souvenirs de ma vie dans le cercle romantique, in Armel Guerne, Les romanDesclée, Paris, 1956, pp.327-328.

tiques allemands,

17

avec le premier comme avec tous les autres2.Quant à la troisième hypothèse, elle tient la matière pour une simple apparence « bien fondée» et compose la réalité avec des monades spirituelles qui possèdent toutes quelque chose de vital (appétition) et de représentatif (perception). Il n'y a dès lors plus de corps, partant, plus de problème de l'interaction entre l'âme et le corps. Le dualisme de Descartes, le matérialisme de Gassendi, le panpsychisme de Leibniz nous semblent ainsi former les trois chapitres d'une sorte d'intrigue philosophique qui, pour s'être nouée - sans doute après quelques avatars - à l'âge classique, ne laisse pas, croyons-nous, de gouverner, de façon manifeste ou latente, l'intelligence des péripéties ultérieures. Il n'est en effet pas difficile de s'apercevoir, en parcourant la littérature plus récente sur la question, que les doctrines évoquées continuent de projeter leurs lumières et leurs ombres sur les discussions contemporaines relatives au problème des rapports de la conscience et du corps. On constate en particulier que la plus célèbre - celle de Descartes est aujourd'hui la plus régulièrement combattue, voire persiflée3. Ce serait déjà là une bonne raison de ne la point négliger, non seulement parce qu'elle plante le décor pour les conceptions rivales, contemporaines ou postérieures, qui se définissent contre elle, et donc à partir d'elle, mais aussi parce qu'on s'étonne de constater qu'une hypothèse jugée dès longtemps « plus occulte que toutes les qualités occultes4 » continue néanmoins de tenir une place éminente, fût-elle le plus souvent, mais non toujours5, celle du repoussoir, parmi les préoccupations des modernes. On ne s'acharne guère, aujourd'hui, sur l'éther luminifère mais on continue à discuter le parallélisme psycho-physiologique6. Il est vrai que d'aucuns prétendent désormais que la vitalité (regrettable) du "mythe cartésien" est seulement entretenue par l'indigence de notre langage7. Selon Gilbert Ryle, le problème cartésien de l'union de l'âme et du corps est un problème mal posé, un problème confus suscité par la méconnaissance des règles de la syntaxe logique du langage. En effet, après avoir distingué l'âme du corps en postulant que l'âme est une substance, une sorte de chose par soi non mécanique, Descartes est conduit à se demander dans quelle partie du corps cette chose non mécanique est logée et comment elle peut exercer sur lui une influence. Mais, remarque Ryle, la question ainsi posée est à peu près aussi sensée que celle du visiteur d'Oxford qui, après avoir visité tous les bâtiments, les salles de cours, les bureaux de l'administration et le réfectoire, demanderait en2

3 G.Ryle, The concept oflnind,
4

Gassendi, Vèmes objections aux Méditations métaphysiques de Descartes, VI, 17.
chap. I, (1949), Penguin, 1978. appaTrad. « ver1963,

5 Un grand neuro-physiologiste ne dédaigne pas de soutenir aujourd'hui une thèse dualiste rentée à celle de Descartes. cf. Eccles, Evolution du cerveau et création de la conscience. Fr. 1994, Rammarion, p.305 et passim. cf. aussi, Costa de Beauregard qui plaide pour une sion rénovée de la thèse de Descartes ». Le second principe de la science du temps, Seuil, p.98. 6 Putnam, Raison, vérité, histoire, Tr. Paris, 1981, Ch. IV, pp. 89, sq. 7 Ryle, op. cit.

Spinoza, Ethique V.

18

core: mais où donc se trouve l'université? Le visiteur perplexe ignore visiblement que le mot « université» désigne, non un bâtiment spécial présent sur le campus, mais « la manière dont tout ce qu'il a vu est organisé8 ». Or le rapport de l'esprit au corps, explique-t-on, est, en vérité, tout à fait analogue au rapport de l'université avec les bâtiments. « Le corps de x » désigne sa structure physique, « l'esprit de x », sa structure logique, c'est-à-dire l'organisation fonctionnelle de sa structure physique. « L'esprit de x », commente Ruyer, représente donc une expression analogue à« l'exactitude d'une horloge ». Dans ces conditions, demander où est logé l'esprit dans le corps, revient à peu près à demander « où est placée l'exactitude de I'horloge dans I'horloge, dans quel rouage? » La prétendue difficulté métaphysique se ramène en fait, ici comme ailleurs, à un simple problème de correction dans le maniement du langage; et on peut guérir un philosophe de sa tendance maladive à l'étonnement en lui procurant un bon dictionnaire. Si pareil diagnostic est vraiment fondé, il semble bien alors que la seule question pendante soit de savoir s'il ne serait pas d'aventure encore possible, par égard pour le patrimoine, de reclasser la deuxième méditation parmi les classiques de la littérature fantastique... Reste qu'on pourrait aussi se demander si la dissolution linguistico-thérapeutique du problème cartésien est tout à fait convaincante. Pour sa part, Ruyer estime qu'on doit peut-être féliciter Ryle d'avoir développé une bonne critique de la psychologie des « facultés9 », mais il est clair aussi qu'à ses yeux on ne peut pas du tout l'approuver d'avoir suggéré que le problème traditionnel de la conscience et du corps portait en définitive sur des mots, non sur des choses. Car la question de la localisation éventuelle de nos images mentales, la question de savoir si et comment une sensation colorée, qualitative et complexe peut résider quelque part dans notre tête et soit correspondre, soit s'identifier à un ensemble de phénomènes nerveux observables auxquels, pourtant, elle ne ressemble manifestement pas, cette question est réelle et porte sur des réalités. L'analyse logique du langage ne peut ni la poser, ni la supprimer. Ruyer n'a pourtant pas cru impossible de parvenir, par un autre chemin, à résoudre le problème en écartant le dualisme, et une vaste part de son effort philosophique, depuis la thèse inaugurale jusqu'aux derniers écrits, est consacrée à cette entreprise. S'il convient donc de rendre à Descartes les honneurs qui lui sont dûs1O,l est non moins impératif de tenter d'effacer les apories subséqueni tes de sa penséell. Mais existe-t-il une hypothèse alternative consistante, susceptible d'améliorer notre intelligence des relations de la conscience et du corps tout en évitant l'apparition inopinée de difficultés semblables à celles
8
9

Ibid, p. 18.
Paradoxes de la conscience, p.84. de Descartes est fondée sur ceci qu'il refuse de définir l'âme

10 « La vraie gloire philosophique

comme flamme subtile; faut-il donc que sur la pierre d'achoppement de son système, l'union de l'âme et du corps, la philosophie contemporaine tout entière vienne buter? » Parallélisme et spiritualisme grossier, Revue, philos. 1938, p.114. II Néo-finalisme, p.93. 19

qu'on voudrait éviter? Quoique la question ainsi posée ne soit pas d'une nouveauté sensationnelle, Ruyer estime qu'elle reçoit un éclairage décisif dès lorsqu'on l'examine à la lumière des acquisitions scientifiques majeures du 20ème siècle, particulièrement des données issues de la nouvelle microphysique nongaliléenne. C'est en effet en puisant à cette source récente que le philosophe a entrevu la possibilité d'une solution renouvelée et meilleure au problème de la conscience et du corps. Cela n'empêche pourtant pas ses vues singulières sur le sujet d'acquérir leur vrai relief, par contraste et continuité, sur la toile de fond des théories classiques, à travers l'adoption, consciemment« révisionniste », de la thèse de Leibniz. On tâchera donc pour commencer de brosser cavalièrement la « toile de fond». *** Dans la doctrine de Descartes, on le sait, l'âme et le corps sont distingués comme deux substances, non seulement diverses mais «en quelque façon contraires» ; l'âme, tout d'abord, est réputée incorporelle, n'étant, d'après l'évidence intime, ni souffle, ni flamme, ni vent mais seulement « une chose pensante», c'est-à-dire un esprit. L'esprit est certes capable de sentir, d'imaginer, de vouloir ou de juger, mais cette diversité d'opérations n'implique aucune partition de la substance dont elles procèdent: les sensations, les volontés, les imaginations ne sont que des modes d'une unique pensée, toujours identique à elle-même, et pas plus altérée par les objets auxquels elle s'applique que la lumière du soleil par la variété des choses qu'elle éclaire... Il s'ensuit que nos sensations les plus vives comme nos conceptions les plus éthérées, en tant qu'elles participent identiquement de la simplicité de la substance, n'ont pas de lieu dans le monde. Ce qui n'est point corps, en effet, ne saurait, par définition, occuper aucun espace: nos sensations, dans la mesure où elles sont de la pensée, ne peuvent donc pas siéger dans notre tête. Quant au corps, c'est une substance étendue, divisible en parties, douée de figure et capable de mouvement. Les corps en général, y compris le corps humain, sont soumis aux lois du mécanisme universel: toutes leurs opérations se ramènent à des déplacements géométriques mesurables déterminés par contact et par choc. Entre la machine corporelle et l'âme incorporelle, l'entendement ne peut donc apercevoir aucune communauté d'essence. Et cependant, « la nature nous enseigne» que l'âme et le corps sont non seulement logés l'un dans l'autre, mais encore étroitement unis l'un à l'autre, au point de ne composer finalement qu'un seul et même tout; dès lors, et en vertu de cette union, l'âme est à même de diriger les mouvements du corps, tandis que le corps est capable de susciter des sentiments dans l'âmeI2. C'est là qu'apparaissent les difficultés: car comment, pourra-t-on alors demander, un principe incorporel parvient-il à exercer une action sur une
12

Passions de l'âme,

~ 41. Méditations VI,24.
20

masse matérielle? Comment, d'autre part, le corps réussit-il, sinon à mouvoir, du moins à émouvoir l'âme? Par quelle mystérieuse interaction? C'est ce qu'on n'aperçoit pas. Et l'on sait que Descartes lui-même a confessé que la difficulté était insurmontable. On peut seulement dire que l'union de l'âme et du corps est un fait que nous constatons - nous l'éprouvons - sans le comprendre: le principe de cette institution paradoxale nous échappe. Ainsi nous concevons clairement et distinctement la distinction de l'âme et du corps; nous vivans profondément leur mutuelle compénétration ; mais nous ne comprenons pas ce que nous sommes appelé à vivre. Tout se passe comme si, pour Descartes, la vie humaine, en tant qu'elle est une mystérieuse incarnation, débordait le pouvoir humain13de penser la vie. Force est donc de s'arrêter dans la recherche d'une explication s'il est vrai qu'on a ici affaire à l'une de ces choses « qui sont connues par elles-mêmes et que nous obscurcissons toutes les fois que nous les voulons expliquer par d'autresl4 ». Descartes quitte là la partie, en avouant une impuissance invincible à pénétrer plus avant dans les arcanes de l'union de l'âme et du corps. Ne se pourrait-il faire cependant qu'une telle résignation soit l'indice de ce que le problème est posé en des termes qui le rendent par avance insoluble? Et Descartes n'a-t-il pas pu s'égarer en s'élançant témérairement « comme d'un bond jusqu'aux questions les plus difficiles à résoudre sans avoir dégagé leurs notions élémentairesl5» ? S'il en était ainsi, tout espoir ne serait pas perdu de recouvrer la compréhension en recourant, pour expliquer le lien de l'âme et du corps, à des principes métaphysiques différents. Soit, mais lesquels? Pour s'évader du dualisme, on peut monter ou descendre, aller chercher les monades ou les atomes. Commençons par le chemin descendant: nous y rencontrons la postérité d' Epicure. Il faut être étendu, objecte Gassendi à Descartes, pour pouvoir percevoir l'étendue, et l'admission de cette condition rendrait assurément plus intelligible d'autres phénomènes inhérents à l'union qui, sans elle, sont obscurs. Par exemple, on ne voit pas bien comment l'âme pourrait former un quelconque « mélange» avec les plus subtiles parties du corps si elle-même ne participe en quelque façon de la nature corporellel6. A quel ménage impossible, sinon, le corps et le non corps ne devront-ils pas aboutir? Par ailleurs, Descartes luimême définit nos imaginations comme des «tableaux et des peintures qui ne peuvent être formées qu'à la ressemblance de quelque chose de réel et de véritable17». Gassendi n'est-il pas pour lors fondé à lui demander comment l'image du corps peut bien le représenter si elle n'est pas elle-même étendue? Descartes ne semble ici pouvoir mieux faire que d'opposer à son adversaire sa thèse dogmatique inaugurale: « quant à l'imagination (...), il est vrai que pour en former
13 Par ailleurs illimité. cf. la théorie des animaux-machines. 14 Lettre à Arnauld, 29 juillet 1648, Pléiade, p. 1308.
15
16

Leibniz, Réforme de la philosophie première (1694). Gassendi,5èmes objections aux Méditations de Descartes, cf. Guéroult, Descartes... T.II, p.
I, ~ 6. 21

188. 17 Méditations,

une il est besoin d'une espèce qui soit un véritable corps et à laquelle l'esprit s'applique, mais non pas qui soit reçue dans l'espritl8 ». Mais il semble que la difficulté subsiste toujours: le tableau s'il est conscient est-il aussi inétendu ? Comment alors l'inétendu ressemblera-t-il à l'étendue? Considérée en ellemême, la thèse de Gassendi a au moins le mérite d'être en bon accord avec le présupposé habituel de la physiologie nerveuse qui localise en principe les sensations « dans notre tête» ; et l'on verra que Ruyer ne craint pas de reprendre à son compte, à sa manière il est vrai, cette idée majeure. Elle a encore l'avantage de dissoudre le problème de l'interaction, puisque si l'âme est un corps dans un autre corps, on comprend qu'elle puisse pâtir des événements et vicissitudes qui affectent le corps, et éventuellement y réagir. Il n'y a pas là, apparemment et en principe, plus de mystère que dans l'action réciproque des corps extérieurs les uns sur les autres. Reste pourtant une difficulté: car on voudrait savoir comment le physiologiste qui, conformément à 1'hypothèse matérialiste, considère que la pensée se ramène « en réalité» à des mouvements de matière subtile dans la boîte crânienne peut bien rendre compte, sur cette base uniquement, de l'expérience subjective vécue. Quoi de commun entre les processus physicophysiologiques dans le cerveau et la conscience immédiate que nous avons de nos représentations19 ? Si nous ouvrons un crâne nous trouvons un paquet de nerfs, de la matière grise et blanche, mais point d'images ou de sensations. Tant donc que l'on ne nous aura pas expliqué comment la circulation de fluides dans le cerveau peut bien se convertir en sensations représentatives, en migraines, en idées, on sera encore en droit de considérer que des deux propositions: « l'âme incorporelle peut mouvoir le corps» et « la matière peut penser », la seconde, tout bien compté, n'est pas beaucoup plus intelligible que la première. Aurons-nous meilleure fortune en nous tournant vers l'auteur du Discours de métaphysique? On a coutume de présenter la doctrine leibnizienne de l'âme et du corps en la plaçant d'emblée sous le signe de l'harmonie préétablie, c'est-àdire, - d'un terme que Leibniz semble avoir introduit le premier en philosophie20 - sous les auspices du « parallélisme ». Cependant, et de l'aveu même de Leibniz, 1'harmonie préétablie n'est en fait invoquée que pour rendre raison des phénomènes21, tandis que la vraie thèse métaphysique du philosophe est toute différente de ce postulat consensuel. Le point de départ en est l'affirmation que « les qualités premières ne font pas la substance des COrpS22 et qu'au contraire, » il faut reconnaître au plus intime de la matière « quelque chose qui ait du rapport aux âmes », c'est-à-dire « des unités véritables ». Ces unités ne sont pas et ne peuvent pas être des atomes matériels (car l'étendue matérielle, continue, ne
Vèmes réponses, g 544, PUF, p. 252. 19 «Quelle connexion y a-t-il entre un mouvement dans les nerfs et les sensations de son ou de couleur dans l'intelligence? Comment celles-ci pourraient-elles être les effets de celui-là? » Berkeley, Trois dialogues... II, Tr. Fr. Aubier, p. 110. 20 Considérations sur la doctrine d'un esprit universel unique (1702), Prenant, p. 373.
21
18

22 Discours de métaphysique,

Y. Belaval,Leibniz,Vrin 1974,4e éd. p. 255, qui cite une lettre significativeau P. Des bosses.
g 12.

22

saurait

se résoudre

en éléments

derniers)

bien plutôt faut-il

y voir

d'impondérables formes substantielles: des monades inétendues

(<< simples,

c'est-à-dire sans parties ») mais douées de perception et d'appétition. A ce compte, si le corps propre consiste en une masse matérielle pesante, étendue, figurée, ce n'est plus qu'en apparence; réellement, il est un composé de monades soumises à une monade dominante. Ici encore, la liaison de l'âme et du corps se dépouille de son aspect irrationnel d'une unité entre contraires. Si « l'âme est dans le corps comme l'un dans le multiple23 , son lien avec le corps » a désormais un fondement naturel et une dimension d'homogénéité: elle peut donc « sympathiser» avec lui sans qu'il soit besoin de déranger Dieu à chaque instant pour resserrer leur union. Du même coup, la question si la matière peut penser, avec l'embarras qu'elle suscite24,disparaît. La matière est apparence, non point substance. Le corps est un être semi-mental, comme l'arc-en-ciel ; et les interactions manifestes entre les corps (contacts, chocs, poussées) ne sont plus que le symptôme d'un ordre de liaisons réelles tout différent et en luimême inapparent. Ce dernier point nous signale cependant que, là encore, toute difficulté n'est pas levée, car le leibnizianisme, semble-t-il, sécrète ses ombres à lui. Si en effet le problème de l'union des deux substances s'efface, il est remplacé par celui des rapports de l'un et du multiple dans le composé monadique. L'unité du composé suppose un lien spécifique que la monade dominante n'assure pas par elle-même25. Nous devons admettre son existence sans pouvoir en comprendre ni la nature ni l'efficace propre: il renvoie à une opération primitive de Dieu dont nous ne saurions former l'idée26. Ainsi, les vraies liaisons qui font l'unité du corps organique, celle du corps avec l'esprit, et, finalement, celle de l'univers entier nous échappent. Une seconde difficulté, qui découle de la première, tient au statut, peut-être ambigu, de la matière dans la doctrine de Leibniz. L'auteur de la Monadologie semble en effet osciller entre un phénoménisme radical et une thèse réaliste: d'un côté, le corps est, à notre égard, un être semi-mental ou imaginaire; de l'autre, il est système de monades ou points métaphysiques inétendus. Faut-il dire alors que l'extension des corps résulte simplement de la perception confuse d'une monade (d'un système de monades) par une autre? Ou bien faut-il en outre admettre un fondement réel de l'étendue du côté des substances27 ? Dans la première hypothèse, l'espace physique n'est plus qu'un épiphénomène; dans la seconde, comment la composition des monades peut-elle engendrer l'étendue? Pour résumer de façon abrupte, on pourrait dire que si, dans le matérialisme, le passage des mouvements de la matière à l'apparition de la cons23 Système nouveau...,

24 «Cela ne se peut faire que par miracle », Nouveaux essais, préface. 25 Belaval, op. cit. p. 245. 26 «Le vinculum substantiale est un mystère de la création », id. p. 250. 27Leibniz, lettre à des Bosses, 5.11.1712, in Frémont, L'être et la relation,

S 14.

1981, p.161.

23

cience est inintelligible, dans le panpsychisme, le passage de la monade au corps phénoménal étendu est obscur. Comme si chaque doctrine engendrait la même difficulté que l'autre, sous une forme symétrique et inverse. Ces difficultés sont si peu étrangères aux réflexions dont nous voudrions retracer ici les péripéties qu'il n'est pas exagéré de dire qu'on les retrouve toutes, sous une forme ou sous une autre, dans le cours de la méditation ruyérienne des rapports de la conscience et du corps. Sans doute, les protagonistes changent. Lachelier et Merleau-Ponty remplacent Descartes; Taine et les physiologistes succèdent à Epicure et Gassendi. Sans doute aussi rencontre-t-on des théories marginales qui, conscientes des apories traditionnelles, cherchent à déplacer ou à dissoudre les problèmes classiques: le monisme neutre des néo-réalistes américains, la théorie bergsonienne de la perception pure se présentent comme des coups de théâtre spéculatifs destinés à nous libérer de toutes les perplexités antérieures. Mais les doctrines nouvelles ont souvent aussi leurs précurseurs parmi les classiques et, en l'occurrence, c'est bien le phénoménisme de Berkeley - ce rameau sauvagement spéculatif de la philosophie poussé à l'ombre du cartésianisme - qu'on retrouve derrière les récentes théories. Au surplus, un examen attentif montre que telle conception astucieuse (celle de Bergson) résiste mal à la critique, de sorte qu'après l'avoir rejetée, on se trouve ramené, fût-ce à travers la discussion des présupposés ou des résultats de la psychologie scientifique, à des thèses et à des problèmes - comme celui du parallélisme psychophysiologique - qui appartiennent de plein droit à l'univers de la pensée classique. S'il en est ainsi, le soupçon doit naître qu'il n'est sans doute guère possible d'émanciper tout à fait le problème de la conscience et du corps de son cadre d'origine. La raison n'en est pas difficile à saisir: elle tient au fait que ce que nous avons appelé l'univers de la pensée classique recoupe, en plus d'un point, celui de la science moderne (galiléenne). Dès lors, si l'on admet que la question centrale que pose à la philosophie contemporaine l'existence même de la psychologie est de savoir si et comment il est possible de concilier les exigences de la science avec la réalité originale de la conscience, on s'aperçoit presqu'aussitôt que cette question, de quelque manière qu'on la tourne, ne peut en définitive apparaître que comme une variante de la question cartésienne des rapports de la pensée et de l'étendue. Qu 'est-ce en effet que la pensée et qu' estce que l'étendue? Pouvons-nous identifier la pensée à telle ou telle région de l'étendue? La ramener à un certain arrangement de la matière et de son mouvement ? Dans ce cas, la géométrie seule aura, semble-t-il, et en dernière analyse, pleine autorité pour procéder à l'explication de la pensée: on réduira la psychologie de conscience à la psychologie de réaction, les volitions aux sécrétions. Finalement, le vrai psychologue sera le physicien des voies nerveuses. Faut-il à l'inverse ramener l'étendue à un mode de la pensée, en faire un système de rapports abstraits ou une forme de la sensibilité? Cette fois, c'est la physique, et avec elle toute la science, qui deviendra la chose de la pensée. On

24

commencera par montrer que l'objet de la physique est réellement la construction du physicien, puis que celle-ci se ramène à une pure opération de la pensée. Sans doute pourra-t-on distinguer tout d'abord la pensée pensée et la pensée pensante, le contenu de la science et ses conditions de possibilités; mais franchissant hardiment un pas supplémentaire, on finira par soutenir que le contenu était déjà présent dans la possibilité, ou, si l'on préfère, que penser vraiment c'est penser la pensée. La pensée, en effet, ne connaît qu'elle-même puisque son autre (la matière, I'espace) n'existe pour elle que si elle le pose: l'autre de la pensée, le contenu consistant que nous nous imaginons naïvement rencontrer comme surgi du dehors, comme on rencontre un inconnu dans la rue, ce n'est jamais que la pensée de l'autre. C'est la même pensée qui pense le même et l'autre, le moi et le non-moi, le non-moi comme modification du moi. Bref, on s'apprêtait courageusement à rencontrer des choses et l'on n'a finalement trouvé partout que des idées. L'âme et le corps? Deux représentations qu'il ne s'agit que d'ajuster l'une à l'autre: non pas des substances, l'une peut-être d'origine extra-terrestre, au sujet desquelles on aurait raison de se demander anxieusement si elles peuvent se mélanger, se séparer, s'évanouir ou se métamorphoser, mais de simples idées qu'il suffit de bien coordonner. Dans un pareil contexte, le problème cartésien traditionnel de l'âme et du corps tend à s'exténuer; il est remplacé ou transformé en celui du rapport entre le moi et ses représentations, entre le sujet pensant et le contenu de la pensée. Cela ne revient pas vraiment au même. Le sujet, dit-on en effet, n'est pas une chose, pas même une chose pensante, il est cela qui est toujours déjà présupposé pour qu'il y ait des « choses », c'est-à-dire des idées. Aussi le problème des deux substances apparaît-il désormais comme irrémédiablement naif. Si l'on veut être tout à fait conscient, il faut remonter en deçà de cette question, et alors on s'aperçoit: a) que quoi qu'on fasse on ne rencontre jamais que ses propres pensées; b) qu'il est absolument impossible de sauter hors de sa pensée. De là à conclure qu'en dehors de la pensée il n'y a rien, c'est un pas qu'on franchit aisément, soit qu'on le dise, soit qu'on le taise. Au total, une seule chose semble certaine, sinon nécessaire, c'est l'existence du moi; quant au monde, il se réduit maintenant au spectacle du monde. Par suite, le moi n'est pas une partie du monde, c'est au contraire le monde qui est un état (une représentation, une visée) du moi. Et nous voilà projetés dans l'univers prodigieux de l'idéalisme! Se bornerait-on à ne capter que la rumeur des débats contemporains relatifs au problème du corps et de l'esprit, on n'aurait pas de difficulté à apercevoir que les deux perspectives qu'on vient d'évoquer cavalièrement continuent de tenir leur rang dans les discussions actuelles. D'un côté, en effet, on trouve un matérialisme physiologique annonçant qu'il se fait fort d'abattre les mauvaises doctrines (dualistes, spiritualistes, émergentistes) pour faire toute sa place à l' homme neuronal; de l'autre, on trouve les héritiers de la phénoménologie, ou ceux qui s'en inspirent, qui demandent qu'on n'oublie pas le vécu de conscience et rappellent qu'il est vain de prétendre expliquer l'esprit sans l'esprit.

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Ainsi M. Canguilhem, tout en assurant qu'il n'entend rejeter aucun des enseignements de la neuro-physiologie moderne, croit-il bon, néanmoins, de prier l'adepte de l'humanisme nerveux d'« assumer comme tout le monde son expérience d'homme en situation dans le monde, c'est-à-dire de renoncer à prétendre se promener dans la rue de son cerveau pour comprendre comment il se fait qu'il se trouve à la fenêtre28». Il n'est cependant pas certain que le dialogue entre les deux principales tendances entre lesquelles se partage la philosophie contemporaine de l'esprit parvienne à s'établir29. Et il est d'autre part très manifeste que chacune des doctrines en litige comporte en elle-même des implications que l'entendement sain devrait se faire une obligation de rejeter. D'un côté, en effet, on constate que si le matérialisme (mécaniste) est bien la philosophie naturelle de la science (galiléenne), son échec en face du problème du subjectif est cependant patent. Dans un monde matériel, il n'y a que des vibrations de l'air et des mouvements dans le cerveau: non seulement aucune parole n'y est comprise, mais aucun son n'y est même entendu. Le matérialisme, écrit Ruyer, est voué à l'épiphénoménisme comme à un aveu de défaite10.D'un autre côté, la phénoménologie, ou la psychologie de conscience, s'emploie à donner des descriptions à la fois subtiles et méticuleuses du vécu subjectif, elle met à juste titre l'accent sur l'intentionalité constitutive de la vie de l'esprit. Mais, sous couleur d'opposer au matérialisme une fin de non-recevoir et parce qu'elle prétend qu'il est absurde de traiter l'esprit comme une chose parmi d'autres, elle se refuse à situer la conscience dans le monde et tient tout à l'inverse que c'est le monde qui est dans la conscience: pour le phénoménologue, la nébuleuse primitive n'existait pas dans le passé, n'ayant jamais existé que par et dans la pensée! Tout se passe donc comme si chaque doctrine renvoyait à l'autre l'image de sa propre déficience interne, les vertus de l'une répondant aux vices de l'autre et réciproquement, sans qu'on entrevoie une possibilité de synthèse affranchie du risque de cumul des inconvénients. Le matérialisme épiphénoméniste se tient sur le terrain solide des faits, mais il est rigoureusement absurde ; la phénoménologie sait rendre subtilement justice au vécu de conscience, mais elle est presque démente. Quant au parallélisme psychophysiologique orthodoxe, il n'apporte aux difficultés soulevées qu'une réponse dilatoire en se bornant à assurer doctement que tout problème disparaît dès lors qu'on admet simplement le double langage parallèle: causalité mécanique pour le système nerveux, finalité pour l'expérience vécue. Comme si l'alliance forcée d'un sourd et d'une bavarde pouvait passer pour le paradigme du couple idéal. En bref, le problème de la conscience et du corps semble être, aujourd 'hui encore, un problème en souffrance. On aimerait évidemment disposer d'une solution qui fût à la fois solide et sensée, non pas en même temps subtile et ab28 29

30 Ce qui est vivant et ce qui est mort dans le matérialisme, Revue philosophique, p.34. Nous remercions M. Benoit Spinosa de nous avoir donné accès à cet article.

G. Canguilhem", intervention orale, in Changeux, Bull. Soc. frode philo, fév 1981, p.10l. Ibid., p.104, ligne 10.
1933, n° 7-8,

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surde. Est-ce possible? On ne peut le savoir sans entreprendre de reconsidérer la question à nouveaux frais. C'est précisément, selon nous, la tâche que Ruyer s'est proposée à lui-même, et l'on n'en définirait peut-être pas mal l'horizon propre si l'on disait qu'en méditant, quarante années durant, sur le sujet de la conscience et du corps, il s'est agi finalement pour lui de faire entrevoir la nécessité d'une sorte de physiologie « critique» (c'est-à-dire non mécaniste) qui serait comme l'envers objectif d'une phénoménologie (par impossible !) non idéaliste. Peut-on ménager une place dans l'univers de la science pour l'originalité du vécu de conscience? Peut-on, inversement, faire droit à cette idée que la science puise originellement ses principes et ses normes dans le vécu d'une conscience qui n'est cependant elle-même qu'une certaine organisation d'un domaine d'espace naturel? Comment replacer la conscience dans la nature sans l'y dissoudre ou l'annuler? Tels sont, à notre sentiment, les questions qui sont à I'horizon de la réflexion développée par Ruyer sur le sujet des relations du corps et de l'esprit. A vrai dire, ces questions sont compliquées, parce que leur solution dépend finalement des traits tenus pour caractéristiques des différents protagonistes (la conscience, la science, la matière, l'espace, le parallélisme...) qui y figurent, tout à tour ou simultanément, à titre d'éléments, de juges ou de parties. De là une discussion aux méandres nombreux. On peut néanmoins, pour se faire par avance une idée de l'itinéraire globale, s'appuyer sur les considérations suivantes. 1) On peut estimer que le point de départ est, conformément d'ailleurs à la méthode revendiquée de Ruyer, la question de savoir quel statut de la conscience s'accorde à la fois avec les données irrécusables de l'expérience immédiate et les résultats non équivoques de la science. La thèse de Ruyer - qu'il faut résolument admettre la localisation cérébrale des états de conscience - le met ici aux prises avec la tradition spéculative de l'idéalisme subjectif dont il discute et dénonce inlassablement le dogme central (ce qui est ne peut être que donné à... un Sujet lui -même non donné) tenu pour un préjugé illusoire en conflit avec la science et le bon sens. La description attentive du vécu de conscience le plus élémentaire (de la vision notamment) jointe à la prise en considération des acquis solides de la science (neuro-physiologie et physique fondamentale) non seulement ne s'opposent pas mais imposent bel et bien l'idée que la conscience est cosmologiquement située, et par conséquent que « l'espace peut penser» ! 2) Cette thèse, inaudible pour certains, n'implique pourtant aucun ralliement au matérialisme strict. Le matérialisme a raison de penser que l' être-au-monde doit aussi figurer en quelque façon dans le monde et n'est donc pas dispenser d'exister physiquement aux côtés des autres réalités sous prétexte que lui seul les pense. Mais on peut concéder cela sans épouser le réductionnisme épiphénoméniste et feindre de croire que les vécus de conscience ne sont « en réalité»

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que des états physiques du cerveau, en principe explicables sans résidu par des modèles mécaniques. 3) Si l'on peut être physiciste sans être matérialiste, c'est, selon Ruyer, parce que la micro-physique contemporaine, en imposant un coup d'arrêt définitif à l'idéal d'explication mécanistique, rend spéculativement possible un raccordement de la psychologie avec la physique sans réduction du supérieur à l'inférieur. Replacé dans cet horizon, le parallélisme psycho-physiologique, dissocié du mécanisme, acquiert une tournure insolite: sa vérité relative, dûment redéfinie, s'avère compatible avec un épiphénoménisme retourné (le corps comme sous-produit de notre perception), paradoxal en apparence, mais conforme, au fond, à la science, comme aux données et intuitions (réalistes, finalistes...) les plus constantes de la conscience. Telle nous paraît donc être, ainsi brièvement résumée, la perspective centrale de la méditation ruyérienne du problème de la conscience et du corps. Il nous reste à en suivre pas à pas les moments essentiels en tentant d'en restituer fidèlement l'argumentaire, les articulations et, si possible, les contextes. Nous prendrons comme texte de base le petit livre La conscience et le corps (1937) - certainement l'ouvrage le plus difficile et le plus obscur qu'ait écrit Ruyer - sans pour autant nous interdire de recourir à des textes de venue postérieure, ni nous astreindre à en suivre tous les développements. Nous y chercherons surtout les thèmes directeurs et une mise en situation des thèses persistantes, nous réservant d'en remanier, le cas échéant, la distribution, et puisant librement le détail de l'argumentation partout ailleurs où il est disponible dans le corpus. Il s'agira donc tout d'abord d'établir la nécessaire spatialité du champ de conscience soit la réalité d'une surface absolue - au fil d'une discussion montrant l'insuffisance et les difficultés des théories de la conscience qui nient farouchement la localisation des images mentales « dans notre tête », soit qu'elles les situent dans l'espace environnant (Bergson et sa théorie de la perception pure), soit qu'elles les versent au compte d'un Sujet acosmique censé constituer, donc précéder, l'expérience (Lachelier, la phénoménologie). Ainsi délivré d'un encombrant préjugé, nous serons, en second lieu, mieux à même d'apprécier la validité, le sens exact et la portée réelle du parallélisme psycho-physiologique dûment limité et réinterprété. Et l'on pourra alors, en conclusion, vérifier la validité de l'épiphénoménisme retourné en confrontant d'hypothétiques modèles mécaniques de la conscience aux données effectives de l'intuition vécue.

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II

En 1934, peu après sa thèse, Ruyer publie un article au titre provocateur « Les sensations sont-elles dans notre tête31?» - dans lequel il analyse, discute et rejette plusieurs arguments hostiles à la localisation cérébrale de nos états de conscience. Le lecteur d'aujourd'hui se demandera peut-être où se situe au juste l'intérêt du débat. S'agit-il de défendre l'autonomie et la dignité philosophique de la physiologie nerveuse contre les attaques scandalisées, réelles ou virtuelles, de théologiens en colère? Pas du tout. Ruyer ne s'est jamais présenté lui-même comme un épistémologue. La physiologie n'a nul besoin, à ses yeux, d'être défendue contre de prétendues prohibitions spiritualistes: elle va son chemin et trouve assez de garanties dans la solidité de ses résultats. Mais précisément, que signifie réellement le cheminement de la connaissance scientifique? Le choix d'une direction, l'itinéraire, les résultats acquis? Voilà les questions qui doivent d'abord retenir l'attention. Il ne s'agit donc pas de flétrir l'antilocalisationnisme au nom de la séparation de l'église et de la science; il s'agit d'alimenter la recherche philosophique par la critique et l'interprétation des présupposés, méthodes et résultats de la connaissance. Entre autres questions, on peut ainsi se demander dans quel monde l'acceptation ou le refus de la localisation cérébrale des états de conscience nous projettent. La physique est-elle encore possible si les sensations ne sont pas dans la tête? la métapsychique estelle certaine? C'est le Bergson du premier chapitre de Matière et mémoire qui est mis sur la sellette dans l'article mentionné, comme il le sera encore, un peu plus tard, dans La conscience et le corps. Bien que sa contribution au problème des relations de la conscience avec l'organisme ait été considérable, Bergson s'est, de l'avis de Ruyer, complètement trompé en adoptant la thèse antilocalisationniste. Il a certes montré la voie aux philosophes en n'invoquant les faits de neuro-physiologie qu'après avoir développé sa critique dévastatrice du parallélisme... Mais indiquer le chemin n'est pas encore trouver la vérité. Quelle fut donc son erreur? Dans Matière et mémoire, Bergson développe l'idée assez extraordinaire que les images subjectives des choses ont la même localisation que les choses mêmes dont elles sont les images. L'image de la table se trouve là même où est la table, non dans le crâne de l'observateur mais dans l'espace environnant: l'image de P est au point P. S'il faut qu'il en soit ainsi, c'est parce que Bergson a établi auparavant par sa critique des postulats (selon lui) moniste et déterministe de la psycho-physiologie qu'il était insensé de prétendre localiser les états de conscience dans le cerveau. En effet, la matière, dit-il, est un ensemble d'images, toutes les choses sont des images, et notre cerveau matériel est dans
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Journal de psychologie,

1934, pp.555-580.

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le monde matériel comme une petite image dans une grande, goutte d'eau dans l'océan ou pièce infime d'une vaste machinerie. En conséquence, il devient littéralement absurde de présupposer que le cerveau peut produire ou contenir des représentations de la réalité: c'est la grande image qui contient (ou façonne) la petite et non inversement.
« Faire du cerveau la condition de l'image totale c'est véritablement se contredire soimême, puisque le cerveau par hypothèse est une partie de l'imaae. Ni les nerfs, ni les centres nerveux ne peuvent donc conditionner l'image de l'univers3 ».

On ne saurait donc, sans paralogisme, faire de ce qui arrive dans le cerveau la condition d'existence de notre représentation du monde. Argument qui, selon Ruyer, n'est pas sans portée. Il pointe en effet directement vers les présuppositions philosophiques inconscientes ou inexplicitées du savant au point peut-être d'appeler, s'il est valide, des révisions déchirantes: et si d'aventure le physiologiste qui s'avance armé de son scanner pour tenter de surprendre les images mentales dans notre tête était pareil au physicien pré-relativiste qui s'évertue à perfectionner l'interféromètre de Michelson pour déceler le vent d'éther? Ce n'est pas pour rien que Ruyer, d'ordinaire assez avare de compliments, dit de Bergson qu'il fut «l'Einstein du problème (de l'âme et du COrpS)33 La criti». que de Bergson signifie en effet non pas seulement que les sensations ne sont pas en fait dans notre tête, mais qu'elles ne peuvent en principe y résider et qu'il est donc vain de les y chercher. Concédons provisoirement 1'hypothèse et demandons nous quel est, dans ce cas, le rôle du cerveau et ce qu'il advient du statut des sensations. Pour le premier point, il faut rappeler brièvement que le cerveau bergsonien, n'étant ni caméra, ni miroir, ni même volcan, est d'emblée réputé ressembler à un central téléphonique. Son rôle serait en effet, non pas conservateur ni créateur, mais transmetteur. Et de même que dans un central téléphonique des messages matériels sont recueillis, mis en attente ou transférés sans que le central lui-même produise jamais d'information sensée, de même, dans le cerveau humain, l'organisation du réseau nerveux est au service exclusif de la circulation des courants d'énergie qui se manifesteront finalement au dehors par des comportements moteurs. Entre la structure du cerveau et celle d'un bureau des PTT la différence serait ainsi plutôt de degré que de nature34'.En bref, le cerveau, centre d'actes, est capable, et capable seulement,de traduire en effections des décisions à l'élaboration desquelles il ne prend point de part: s'il peut relayer la mélodie secrète qui se chante au-delà de ses tissus, il n'est pas admis à en répéter au dehors, dans quelque langue mécanique, le texte inaugural en sa totalité. Le fonctionnement cérébral peut bien sembler parfois s mimer la vie de l'esprit, cette grossière simulation ne pourra jamais cependant que trahir, sans la
32 Energie spirituelle, 161ème édition.p. 14. 33Les sensations sont-elles dans notre tête?, art. cit. p.SS. 34 Matière et mémoire, p.26.

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traduire vraiment, l'activité dont elle ne représente qu'un écho dégradé. Telle doit être finalement la situation, si du moins il est vrai que le cerveau est comme un clou auquel l'esprit est accroché. Quant à notre perception, faute de pouvoir soutenir avec conséquence
qu'elle constitue
«

un rêve du dedans en harmonie avec les choses du dehors35 »,

il nous faut, sans nous troubler, nous résoudre à la localiser au lieu même où se trouvent les objets: l'image de P est au point P. Et il ne s'agit pas ici, notons-le, de l'image en soi dont Bergson admet par ailleurs qu'elle peut être sans être perçue36; il s'agit bien de l'image subjective: celle qui est « formée et perçue ».
« Il n' y a pas une image intermédiaire qui se formerait dans la conscience et se projetterait ensuite en P. La vérité est que le point P, les rayons qu'il émet, la rétine et les éléments nerveux intéressés forment un tout solidaire, que le point lumineux P fait partie de ce tout, et que c'est bien en P, et non ailleurs, que l'image de P est formée et perçue37 »

Que vaut donc cette thèse paradoxale?

Sans doute convient-il de la prendre

d'abord « avec un grain de sel» : il ne s'agit, prévient-on, que d'un schéma régulateur destiné à nous faire comprendre que l'esprit est davantage un explorateur du temps qu'un voyageur de l'espace, que la perception est infiltrée de mémoire, orientée sélectivement par nos besoins vers l'action en sorte qu'elle ne rencontre qu'idéalement le présent de la matière instantanée. Cependant, et quelles que soient les corrections apportées après coup, l'idée que la perception concrète vient pour ainsi dire habiller de mémoire le mannequin transcortical de la perception pure est maintenue jusqu'au bout38.Ainsi, lorsque Bergson écrit que « l'état cérébral correspond exactement à la perception39 », il ne revient nullement sur ses pas pour suggérer que nos représentations seraient finalement contenues dans le cerveau, il veut seulement dire qu'elles sont continuées par le cerveau qui les déploie dans l'espace en actions explosives ou méditées, toujours besogneuses, «la perception étant notre action virtuelle et l'état cérébral, notre action commencée4O». Il n'y a donc jamais de représentation cérébrale de nos actions virtuelles: le cerveau n'est décidément qu'un mécanisme transmetteur, il n'est pas l'enceinte où sont enfermées nos sensations. Sans aller plus avant dans l'exposé de la complexe théorie bergsonienne, on peut à ce point, et tout en réservant encore l'examen détaillé de la critique du parallélisme, indiquer dès maintenant les difficultés de la thèse relevées par Ruyer et la raison qu'il avance pour rejeter résolument la trans-corticalité des sensations. 1) Comment, pourrait-on tout d'abord demander, la théorie de Bergson permet-elle d'interpréter le fait que la grandeur apparente de l'objet est inverse35Taine, De l'intelligence, II, l, 1 : c'est la théorie de « hallucination vraie ». l' 36Matière et lnémoire, p.32. 37 Ibidem, p. 41. 38 « Ils oublient seulement qu'un fond impersonnel demeure où la perception coïncide avec l'objet perçu, et que ce fond est l'extériorité même .» Matière et Mémoire, p. 69. 39Ibid, p. 262. 40Ibi d. 31

ment proportionnelle à la distance? Bergson, on le sait, prétend que la perception a avant tout un sens pratique, utilitaire, et non une fonction spéculative. Quel sera donc le sens pratique de la diminution des dimensions de l'objet éloigné ? Dira-t-on que l'objet lointain paraît plus petit parce que mon action possible sur lui est très improbable ou très difficile? Mais supposons alors qu'un presbyte courageux souhaite prendre connaissance d'un traité de métaphysique bergsonienne ; il éloigne le livre pour éviter de se fatiguer les yeux: on ne s'attend pas, dans ce cas, à ce que le rapetissement des caractères entraîne une réduction de l'intérêt, pratique ou autre, que le lecteur témoigne à l'ouvrage. N'y aurait-il pas, alors, quelque raison d'attribuer la variation de la grandeur apparente des objets à la marche des rayons lumineux plutôt qu'à l'intérêt pratique, à l'action possible? 2) Comment, d'autre part, Bergson expliquera-t-il qu'on retrouve dans l'expérience subjective de la sensation, la fovéa, le point aveugle et des lésions limitées de la zone calcarine? Comment rendra-t-il compte de cette correspondance entre la texture de la sensation et la conformation organique41 ? 3) Enfin, de quelle nature est la « solidarité» qui lie le point lumineux P, les rayons qu'il émet, la rétine, les nerfs? Y a-t-il là une causalité d'ordre physique, par laquelle la propagation des rayons lumineux vient finalement susciter dans le système nerveux la sélection de l'image? Il Y a de fortes raisons d'en douter. Bergson veut montrer que la science qui localise au point P des ondes lumineuses d'une certaine fréquence, d'une certaine durée, peut s'accorder avec la conscience, qui localise au même endroit une image lumineuse. Seulement pour fonder cet accord, c'est-à-dire montrer que l'onde physique et la sensation de lumière sont une seule et même chose, il faut, dit Bergson, rendre au mouvement «I 'hétérogénéité qualitative que la mécanique lui refuse» ; à partir de là, « science et conscience coïncideront dans l' instantané42». Dans ces conditions, Ruyer semble fondé à attirer l'attention43 sur le fait que la solidarité entre le point lumineux et le cerveau n'est probablement pas, dans l'esprit de Bergson, de nature physique. C'est en effet parce que les vibrations lumineuses, rétablies dans leur dignité qualitative, ne mettent, - contrairement au principe couramment admis - aucun temps pour se propager jusqu'aux nerfs, que la vision du point P est localisée au lieu même où se trouve son objet, de sorte que « science et conscience coïncident dans l'instantané ». En effet, mais alors force est apparemment de conclure que cette réconciliation de la science et de la conscience, à laquelle, disons le, Ruyer n'est pas moins attaché que Bergson, n'est opérée par ce dernier qu'au prix d'une véritable « shamanisation » de la VISIon...

41

Elélnents de psycho-biologie, p.30. 42 Matière et mémoire, p.39. 43 La conscience et le corps, pp.23-24.

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Les difficultés de cette théorie de la perception pure devraient donc en principe inviter à un réexamen du principe de la localisation cérébrale des états de conscience. Certes, Bergson ne craint pas de placer sa théorie de la matièreimage-en-soi sous le patronage du sens commun et de l'intuition, contre les doctrines philosophiques (idéalistes, réalistes...) trop sophistiquées. N'est-ce pas en effet l'intuition ingénue qui enseigne en toute clarté l'absurdité de la prétention à localiser (toutes) les images dans la tête une fois reconnue le fait que notre tête n'est après tout elle-même qu'une image qui en côtoie d'autres? Mais là-contre, Ruyer fait simplement remarquer que l'image de ma tête peut fort bien figurer, avec toutes les autres, dans ma boîte crânienne réelle, et celle-ci être située à son tour dans l'espace physique, sans qu'il en résulte la moindre contradiction. L'intuition qui, normalement, doit nous guider, y compris dans l'ordre spéculatif, peut quelquefois nous égarer. Cela arrive aux meilleurs. Rien là d'inéluctable cependant: une fable renouvelée de l'antique peut suffire à corriger l'ingénuité du sens.
« Imaginons, écrit Ru~er, une conduite intérieure vraiment fermée, c'est-à-dire sans vitres. Son conducteur n a vue sur le dehors que par un périscope qui projette sur un écran l'image de la route. Ajoutons, c'est très important, que l'objectIf du périscope est placé de telle sorte que l'image du capot ert des ailes de la voiture se trouve projetée sur l'écran intérieur et encadre l'image de la rue. Ajoutons encore que le conducteur est muni d'oeillères et 'l.u'il est dans l'impossibilité absolue, non seulement de sortir de son véhicule mais de VOIrautre chose, dans l'intérieur de la voiture, que l'écran et ce qui s'y projette. Dans une telle situation, le conducteur va pouvoir « prouver» que les images projetées ne peuvent pas être dans le véhicule. en effet, il dira: « La rue, les passants, les maisons, sont des ima~es ; le véhicule, dont apparaissent le capot et les ailes, est une image. C'est donc le vehicule qui fait partie de l'Image totale, et non la rue, les passants, qui sont contenus dans le véhIcule, puis~u' ils apparaissent les uns à côté des autres. Faire de la voiture et de ce qui se passe à I intérieur, la condition de l'image totale, c'est véritablement se contredire soi-meme, puisque la voiture est une partie de l'image. » A un point près, mais essentiel, telle est notre situation, tel est le cas de nos sensations. Notre conduite intérieure, c'est notre boîte crânienne. Je suis assis à mon bureau. Je distingue mes mains, mes membres, ma poitrine et jusqu'à mes joues. Autour de moi, m'enveloppant, sont les murs de ma chambre et au-delà, une rue, une ville très vaste. Comment ôonc mon intuition pourrait-elle me laisser croire que ce vaste champ est contenu dans ma tête, puisque ma tête, je l'entrevois, petite, au milieu de ce champ?

(...) Ma

tête ne contient que de la substance

grise et branche, elle ne contient pas mes

sensations. Le rapprochement des deux cas est suffisamment éloquent. Notre intuition évidemment nous trompe, comme le conducteur se trompe, et pour la même raison. Il n'y a évidemment aucune contradiction dans le fait que la rue-image, le capot-image de la voiture sont à l'intérieur de la voiture réelle qui, elle, est à l'intérieur de la rue réelle. Il n'y a aucune contradiction dans le fait que les murs-images, mes mains et ma poitrineimage, sont à l'intérieur de la chambre réelle. Un conducteur plus avisé dirait: « je ne sais pas ce qu'il y a réellement à l'intérieur de ma voiture, à cette seule exception pourtant: Je sais au moins qu'il y existe des projections de la rue et des passants... l'ordre réel d emboîtement doit donc être: les projections, la voiture, la rue ». Tranwosons : l'ordre réel d'emboîtement c'est: les sensations, la boîte cranienne, la chambre ».

On voit ici comment l'introduction d'une seule entité supplémentaire (le cerveau réel) permet de dissiper toutes les difficultés qu'une méditation claus44Les sensations sont-elles dans notre tête? pp.556-57. 33

trophobique précipitée peut susciter dans la métaphysique. En définitive et pour le dire d'un mot car on y reviendra - le paradoxe de Bergson provient simplement du fait que, pour rejeter la thèse dualiste qui distingue la localisation de l'image de celle de l'objet, il prétend enfermer son défenseur dans un dilemme: on peut adopter le langage « image» ou bien le langage «matière », mais on n'a pas le droit de passer de l'un à l'autre (ce serait « un coup de baguette magique »...). Seulement, ce procédé revient tout simplement à refuser d'examiner le thèse antagoniste. Car il y a, dit Ruyer, « trois, et non deux hypothèse: 1) Langage moniste de l'image; 2) langage moniste de l'objet matériel; 3) langage dualiste image et objet matériel. Et c'est justement la dernière hypothèse (que n'examine pas Bergson) qui est la bonne45». Resterait encore, pour écarter toute réticence, à considérer le reproche que Bergson adresse à la théorie de l'hallucination vraie46de laisser pendante la question du sentiment d'extériorité. Si, en effet, nos sensations sont dans notre tête, comment peuvent-elles nous paraître présenter les choses du dehors? Quel étrange mécanisme de projection faudra-t-il encore inventer pour sauver « l'illusoire» théorie des fantômes visuels47 ? Mais cette difficulté, remarque Ruyer, est en réalité tout à fait controuvée: la vision nous donne l'image des objets à côté de l'image du corps propre; nous lisons directement dans l'image l'extériorité réciproque des objets parmi lesquels figure notre corps; il n'y a donc aucune projection. L'impression d'extériorité fait d'emblée partie de la texture même de la sensation; nous avons une image toute intérieure de l'extérieur et nous-mêmes (comme corps) ne sommes qu'intérieurement extérieur à nous-mêmes (comme être).
« Mon corps comme expérience, écrit KoWer, (H') est au plus haut degré une chose visuelle dans le sens où le sont un crayon ou un livre. De même que ces dernières choses apparaissaient de façon extérieure l'une à l'autre, de même le «moi» apparaît visuellement extérieur à ces choses et réciproquement. Si leur apparition en des endroits différents ne saurait étonner personne, parce que cette séparation peut se comprendre en termes de leurs corrélats psychiques dans le cerveau, nous n'avons aucunement lieu d'être surpris par la position relative de ces objets visuels, d'une part, et du moi visuel de l'autre. Il n'est donc nul besoin d'une hypothèse spéciale pour expliquer pourquoi je suis visuellement extérieur à ces objets et qu'ils sont extérieurs à moi 48 » .

Au résultat, la théorie des sensations dans notre tête ne semble pas pouvoir, contrairement à ce que prétend Bergson, être taxée d'incohérence; la doctrine de la perception pure, prise à la lettre, paraît en revanche pleine de difficultés.

45 Paradoxes de la conscience, p. 66. 46 Matière et mémoire, p.45.
47

48 KoWer, Psychologie de laforme, < Gallimard, 1964, p. 211. cf. La conscience et le corps, p. 22.

Ibid. pp. 70-71.

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III

Une autre hypothèse n'est cependant pas logiquement éliminée par les considérations précédentes. De ce que la théorie de I'hallucination vraie ne contient pas de contradiction interne, il ne suit en effet pas encore qu'elle correspond à la réalité; entre la thèse de Bergson et celle de Taine réinterprétée par Ruyer il y a encore une tierce possibilité, celle de l'idéalisme subjectif49: les sensations ne sont pas dans la tête, elles ne sont pas non plus dans l'espace extérieur, elles sont dans « l'esprit» d'un sujet trans-mondain, c'est-à-dire nulle part. Cela termine toutes les difficultés. C'est dans la philosophie de Lachelier qu'on trouve, estime Ruyer, un échantillon exemplaire de ce point de vue. Nous allons donc nous efforcer de rappeler et de situer la thèse de Lachelier sur la nature de l'étendue sensible, puis nous tâcherons de reconstituer la critique, générale et spéciale, que Ruyer en propose et nous serons conduit par là à la première et essentielle caractérisation positive du champ de conscience, c'est-àdire à la définition d'une surface absolue, notion cardinale et pierre angulaire de la doctrine. Dans Psychologie et métaphysique (1885) - cette « bible de l'idéalisme français50» - Lachelier entreprend d'obvier aux insolentes ambitions de la psychologie matérialiste et associationniste du 19ème siècle. C'est qu'il y a comme une urgence: un certain scientisme au goût du jour prétend replacer la conscience dans le monde comme une chose parmi les choses. Et l'on espère, sur cette base, produire une analyse de la vie spirituelle qui atteigne à la précision et à la rigueur des sciences physiques. Mais les principes de la méthode étant ainsi empruntés aux sciences de la matière, il devient évident que l'objet visé par l'analyse est promis par avance à la volatilisation; l'esprit n'est bientôt plus qu'un os, la pensée une sécrétion, la vie de la conscience se réduit au tressaillement des organes.
« Il n'y a donc pas de phénomènes de conscience qui forment, comme on l'a cru, un monde distinct et détaché du monde extérieur: il n'y a en nous, et nous ne sommes nousmêmes, qu'une série de phénomènes semblables à tous les autres, qui ont seulement le privilège de se réfléchir et de se redoubler en une conscience. La psychologie n'a pas de domaine propre, pas même celui du rêve... Elle n'est qu'une forme subjective et provisoire de la physiologie, qui n'est elle-même qu'une branche de la physique51».

Dès lors, que reste-t-il de la métaphysique si la psychologie explique la science, l'action, la conscience sans plus jamais se référer à la raison, à la liberté et à l'esprit? Rien, c'est-à-dire rien que des mots vides de sens et nulle entité, substance ou fonction réelles correspondantes. On a cependant encore le droit
49

Ou critique, ou phénoménologique, on verra qu'au point de vue ruyérien, il n'y a pas de diffé-

rence. 50 Esquisse d'une philosophie de la structure, p.19. 51 Psychologie et métaphysique, p. 125. 35

de se demander si le programme de la psychologie positive est effectuable sans paralogisme et s'il est seulement concevable de tenter d'expliquer l'esprit sans l'esprit. Or, pour apercevoir que l'explication objective des faits de conscience traités désormais comme des choses - ne peut jamais se fermer sur elle-même et que, partant, la psychologie doit présupposer toujours, sans le dire, cette intériorité qu'elle prétend néanmoins reconstruire intégralement, pièce à pièce, comme une quelconque chose du dehors, il n'est pas nécessaire de passer au crible de l'analyse le contenu détaillé du savoir afférent, il suffit de réfléchir, c'est-à-dire de s'étonner un peu en face des principes que le savant reçoit, pour sa part, comme allant de soi. En premier lieu, « où prend-on que ce monde extérieur existe d'abord en luimême et en dehors de toute conscience52 »? L'espace peut-il exister hors de nous et sans nous? Ce que nous constatons, en réalité, c'est « qu'être étendu et percevoir l'étendue sont, au moins, à notre point de vue, deux choses très différentes53». Si maintenant l'on nous fait remarquer que nous nous représentons l'étendue comme une existence étrangère à la nôtre, qui la limite ou qui la nie, il faut répondre que l'apparente extériorité de l'espace ne prouve pas son extériorité réelle: il reste en effet à savoir si c'est par soi que l'étendue s'oppose à nous ou si c'est par nous qu'elle semble en soi. Or aucun fait ne contraint la réponse à une telle question: L'expérience a les limites de notre perception actuelle ou virtuelle, et une chose en soi n'est pas un fait. La question est donc spéculative: « c'est au raisonnement à la décider54». Réduit à l'essentiel, le raisonnement de Lachelier se borne à affirmer qu'il y a contradiction entre la propriété de continuité de l'espace et la thèse de sa réalité ou substantialité. En effet, nous concevons l'étendue comme divisible en parties extérieures les unes aux autres; or, si l'étendue est réelle elle doit consister en la somme de ses parties; mais les parties de l'étendue, pour être ses parties constitutives, doivent évidemment être encore elles-mêmes étendues, par conséquent divisibles et cela indéfiniment; on ne peut le nier, car on aurait alors à concevoir l'étendue comme un tout composé d'éléments réels (= actuels) inétendus, ce qui est absurde: pas plus qu'on ne compose un nombre avec des zéros, on ne saurait engendrer l'étendue avec des points indivisibles. Que si, pour sauver la réalité de l'espace, on abandonnait ou consignait la continuité au registre des illusions de la conscience, on n'échapperait pas encore; car il faudrait alors composer l'étendue avec des unités juxtaposées; mais où donc ces unités seraient-elles juxtaposées sinon dans l' étendue55? Force est donc de reconnaître que l'étendue privée d'éléments derniers « n'a rien de réel en elle et n'existe pas en elle-même ». Elle n'existe que comme représentation donnée à un esprit. L'argument se ramène donc à cette idée que la continuité de
52 Idem, p. 126. 53 Idem. 54 Psychologie et métaphysique, 55 Idem, p. 130.

p. 128.

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l'espace suppose son idéalité parce que sa notion vraie enveloppe celle d'un infini potentiel, c'est-à-dire d'une pure opération de l'esprit (la division à l'infini). En d'autres termes, « ce n'est que dans la conscience que l'étendue peut être ce qu'elle est, un tout donné en lui-même avant ses parties, que ses parties divisent mais ne constituent pas56». Mais s'il en est ainsi, il faut bien admettre aussi qu'il n'y a littéralement aucun sens à mettre naïvement la « tête» humaine dans l'espace, comme un théâtre pour un carnaval d'atomes, puisqu'il faut la présupposer toujours pour seulement pouvoir déterminer le cadre où l'on prétend l'exposer. Le matérialisme scientiste répète obstinément la même erreur: il croit vainement pouvoir expliquer l'esprit par une vue de l'esprit. Si l'argument n'est pas nouveau57, il semble n'avoir rien perdu de sa force et devrait donc nous contraindre de convenir que l'extériorité ne saurait décidément être par soi: «ce n'est pas l'étendue qui devient en nous la perception ou l'idée d'ellemême; car il n'y a pas d'autre étendue possible qu'une étendue idéale ou perçue58». Par conséquent, on ne saurait manquer de maintenir le primat du Sujet, condition, inconditionnée et inétendue, de l'étendue, dès lors qu'on se refuse, comme on le doit, d'expliquer la connaissance par le connu. Mais à ce compte, et c'est à quoi l'on voulait en venir, la psychologie positive peut être déboutée de sa prétention à exercer un règne sans partage sur la science de l'esprit: son objet lui échappe, il n'est pas « bien formé» ; la psychologie n'est qu'un savoir plein de lacunes, « elle ne connaît de la pensée que la lumière qu'elle répand sur la sensation» ; au contraire, « la science de la pensée elle-même, de la lumière dans sa source, c'est la métaphysique59». On voit que tout ici n'est vraiment qu'élégance, puisqu'une simple analyse de la notion d'espace suffit à mettre en lumière l'absurdité congénitale de la thèse de I'hallucination vraie. Selon Lachelier, l'espace est dans notre perception, mais notre perception n'est pas dans l'espace. L'idée d'une localisation des sensations n'est pas fausse, elle est dépourvue de sens. Sans même examiner pour l'instant si la description de l'étendue sensible qui autorise le rejet de principe de la localisation est correcte, il nous faut remarquer que la thèse de Lachelier s'expose d'abord à une objection d'ordre général, la même, d'ailleurs, qu'on peut faire à toutes les variétés de l'idéalisme. Dire en effet que « le monde est ma représentation» c'est postuler que l'esprit qui supporte la représentation du monde n'est pas lui-même de ce monde, ou, si

56 Ibidem. 57 «A cette affirmation que la pensée est une modification de la matière, il sera toujours permis d'opposer l'affirmation contraire que la matière est un simple mode du sujet pensant, autrement dit une pure représentation ». Schopenhauer, Le monde COlnme volonté et représentation, Tr. fr., p. 56. 58 Psychologie et métaphysique, pp. 130-131. 59Idem, p.173.

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l'on préfère, que la connaissance n'est pas un fait naturel, un fait physique6O. r, O un tel postulat entre manifestement en conflit avec une foule de données tirées tantôt du simple bon sens et tantôt de l'analyse des conditions effectives d'exercice de la connaissance. Nous n'en mentionnerons, en suivant Ruyer, que quelques-unes. A) On pourrait déjà se demander pourquoi, si nos sensations ne sont pas dans l'espace, nous prenons la peine de nous déplacer pour assister à un spectacle, ou de faire un long voyage pour rencontrer nos amis. L'objection semble triviale, mais tout physicien pourrait la reprendre à son compte où en faire une analogue. Comment, en effet, l'idéaliste interprètera-t-il la nécessité pour le physicien de venir terminer une opération de mesure par la perception à tel endroit, à tel moment, d'une coïncidence ou d'un signal? Sans doute, le savant se fait-il remplacer par des appareils enregistreurs de toutes sortes, mais «il faut bien que finalement il vienne lire un index, chronométrer la fin d'un phénomène, arrêter toutes les mesures en les faisant passer dans son champ de conscience61». Dès qu'on convient qu'une sensation et un instrument de mesure sont des réalités en un sens interchangeables62, il devient difficile de refuser la localisation des sensations dans l'espace-temps de la physique. Si une photométrie est réelle, une psycho-physique doit être, en un sens, possible6.1.Ce n'est pas à dire pourtant qu'une sensation n'est finalement rien d'autre qu'une sorte de photographie enfermée dans une caméra cérébrale: il y a, assurément, une différence et l'on va voir d'ailleurs que repérer et caractériser correctement cette différence équivaut ni plus ni moins à discerner le trait métaphysique fondamental de la conscience. Il n'en demeure pas moins vrai que la production d'une sensation, comme celle d'une photographie, est assujettie à des conditions spatio-temporelles contraignantes (trajectoire des ondes lumineuses, impacts des photons sur la rétine...) dont il faut évidemment faire abstraction quand on se refuse à la localiser dans le cerveau64. B) Il est donc douteux qu'une théorie de la connaissance puisse assumer jusqu'au bout l'exigence idéaliste, pour peu qu'elle s'emploie à rendre compte avec quelque détail de la possibilité de la connaissance. L'exemple de Kant est ici éloquent. Léon Brunschvicg lui fait un mérite d'avoir eu le premier la notion moderne de la causalité65en distinguant le «temps causal» de la seconde ana60 «

(Dans l'idéalisme transcendantal)... toute nature n'étant pensable que comme le corrélatif

d'une connaissance naturante, il n'est plus question de traiter la connaissance comme un fait de nature ». Merleau-Ponty, La structure du comportement, pp. 215-216. 61 Paradoxes de la conscience, p. 72. 62 «Il est impossible de donner un sens rigoureusement objectiviste à ces concepts tels que coordonnées, mesure, mètre ou horloge. Une horloge n'est pas un homme, mais aucun objet n'est constitué en horloge sans un ego "référant" qui mesure le temps ». Jacques Merleau-Ponty, Cosmologie du XXème siècle, p. 193. 6.1 Les sensations sont-elles dans notre tête? Journal de psychologie, 1934, p.571. 64 Paradoxes de la conscience, p. 72. 65 L'expérience humaine de la causalité physique, Paris 1922, ch. 28.

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logie de l'expérience du temps arithmétique de l'esthétique transcendantale. Pour définir la causalité il faut en effet disposer d'un principe de discrimination entre les successions subjectives (on peut regarder la maison en commençant par le toit ou le seuil indifféremment) et les successions objectives (on voit le bateau descendre le fleuve d'amont en aval et jamais inversement). Le principe sous-jacent à la causalité c'est ['ordre du temps en vertu duquel « nul phénomène ne retourne du moment suivant à celui qui précède66». Force est donc de faire appel à l'irréversibilité du temps, c'est-à-dire à un fait naturel, à un fait physique, pour fixer le contenu de la causalité. Et L. Brunschvicg souligne à bon droit que « la distinction de l'avant et de l'après ne se ramène pas à un rapport rationnel, à une spécification abstraite: elle implique une hétérogénéité qui a sa racine dans la nature des choses67» ; il s'ensuit que le principe de causalité
« ne comporte d'application objective à la nature que par une référence à une

différence d'ordre qui ne vient pas de l'esprit, qui est une donnée irréductible de l'expérience68 ». Certes. Mais n'est-ce pas là avouer que Kant ne réussit àjustifier la causalité qu'en s'écartant de son inspiration idéaliste69? Comment donc reconnaître que le fait physique de l'irréversibilité conditionne l'usage objectif du principe de causalité sans concéder par la même que les conditions de possibilité de la connaissance physique sont, au moins en partie, des conditions physiques et non exclusivement des conditions transcendantales? Kant, évidemment, ne conclut pas dans ce sens. Mais, justement, il est bien étrange de voir Brunschvicg le louer pour s'être attaché à ajuster le rationalisme aux conditions de l'expérience scientifique, alors que sa contribution semble finalement avoir eu pour effet d'embrouiller passablement le problème de la connaissance7o. Quand on pose que la perception du changement implique la représentation du permanent, ou qu'un univers discontinu rendrait la connaissance impossible, on exprime un fait et non une exigence a priori de l'entendement. Ou alors, il faut s'entendre sur le terme d'« exigence» : la croissance des plantes exige chaleur et lumière, la connaissance scientifique exige la régularité du cours de la na66

67 Brunschvicg, op. cit., pp. 277 -278.
68

Critique de la raison pure, A 194, B 239, Tr. fro PUF, p. 185.

69 «Considérer que le plus grand mérite de Kant est d'avoir introduit un élément étranger dans le criticisme, n'est-ce pas rendre suspect le système tout entier du criticisme? » La connaissance comme fait physique, Revue philosophique, 1933, p. 493. 70 Ruyer n'est pas un philosophe très Kantien. L'auteur de la Critique de la raison pure lui apparaît moins sous les traits du grand initiateur de la philosophie moderne, que sous l'aspect d'un théologien piétiste, un instant égaré dans l'astronomie et gardant de sa formation ambivalente une tendance prononcée à n'observer philosophiquement le ciel étoilé qu'en louchant sur la loi morale. « Nous avouons être frappé plutôt par son côté traditionaliste. L'idéalisme Kantien n'est encore qu'une simple transposition, à laquelle la royauté de I'homme et de sa pensée ne perd rien, au contraire. La philosophie Kantienne apparaît comme encore plus rattachée à la vieille conception préscientifique des sciences morales qu'aux problèmes posés par la mécanique de Newton, mais on le remarque moins parce qu'il s'agit naturellement d'un arrière-plan à peine conscient ». La connaissance comme fait cosmique, Revue philosophique, 1932, p.370. 39

Idem.

ture : le mot « exigence» a pratiquement le même sens ici et là. Voilà tout. « Si la connaissance est un fait cosmique, elle a évidemment des conditions d'existence, d'où la possi bili té illusoire d'une physiologie finaliste de la connaissance, le criticisme n'est pas autre chose71». C) On sait que, dans la science classique, l'orientation du cours du temps est comptée pour rien; elle ne figure notamment pas, Bergson y a insisté72,dans les équations de la mécanique. Cela pourrait donc à la rigueur, remarque Ruyer, excuser la désinvolture des philosophes qui, réfléchissant sur la toile de fond d'une physique toute théorique, feignent de tenir la conscience pour rigoureusement contemporaine de l'univers. Mais la même indulgence est-elle encore permise quand la science moderne établit que le monde physique n'a pas seulement une nature mais encore une histoire? Car les cosmologies scientifiques actuelles sont des cosmogonies et elles nous apprennent que l'esprit, le nôtre du moins, est un neveu lointain de I'hydrogène primordial, un tard venu dans la chaîne des êtres. On demande donc ici comment l'idéalisme peut concilier le cogito trans-mondain avec la «descendance» de l'homme. D'après M. Leroy, cela semble tout à fait impossible et mieux vaudrait reconnaître franchement l'existence d'un conflit entre «l'exigence idéaliste» et « le fait de l'évolution73 ». Si nonobstant, et sous prétexte que le paradoxe dénoncé par Schopenhauer est encore plus violent que le scandale de l'évolution, on tentait d'étouffer ce dernier en soulignant que, de toute façon, « le matérialisme reste par nature impuissant à se comprendre lui-même, incapable de concilier le phénomène de sa propre élaboration avec la thèse qu'il affirme74», on s'exposerait alors à cette sèche réplique que «le contenu de l'idéalisme est incompatible avec le contenu de la science75». Difficile, en conséquence, d'éviter de choisir entre l'exigence idéaliste et la thèse de la connaissance comme fait cosmique. Il est vrai que d'aucuns, qui flétrissent la pensée «de survol» et poussent 1'horreur du «tout fait» jusqu'à renvoyer dos à dos, sous ce chef, l'empirisme et l'intellectualisme76, croient pouvoir davantage rendre justice à l'expérience en posant le primat de l' être-au-monde, ou du « cogito intra-mondain », « en situation ». Cependant, on ajoute aussitôt que la cogitatio ,qui a bien une place dans le monde phénoménologique, est toutefois « sans lieu dans l'espace et le temps objectifs77». Moyennant quoi, lorsque la question surgit de savoir s'il n'y avait pas tout de même quelque chose avant que le pour soi fût en situation, la réponse hardie est que

71

72 Evolution créatrice,
73

La connaissance comme fait physique, p. 493
pp. 16-19.

74 Idem. 75 la connaissance 76 Merleau-Ponty,
77

Ed. Le Roy, L'exigence idéalisteet lefait de l'évolution,Paris 1927,p. XI.
comme fait cosmique, p. 372. Phénoménologie de la perception, pp. 240-241.

Idem, p. VII.

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« rien ne me fera jamais comprendre ce que pourrait être une nébuleuse qui ne serait vue par personne. La nébuleuse de Laplace n'est pas derrière nous, à notre origine, elle est devant nous, dans le monde cultureC8 ».

En quoi alors la situation utopique de la pensée phénoménologique se distingue-t-elle du point de vue idéaliste classique, c'est ce que, pour notre part, nous n'apercevons pas et il nous semble bien plutôt que la philosophie ambiguë de Merleau-Ponty tire ici fâcheusement dans un sens qu'elle récuse par ailleurs79et s'expose de ce fait aux objections et objurgations8Oque Ruyer adresse, un peu à la cantonade, à tous les philosophes « trop idéaux ». On voit que les objections à l'idéalisme sont principalement tirées de considérations épistémologiques ou scientifiques. Il n'en faut pourtant pas conclure hâtivement qu'une telle critique conduit tout droit à une psychologie mécaniste et chosiste, et que l'idée de traiter la connaissance comme un fait physique oblige à tout concéder au matérialisme. Il n'est nullement impossible, on le verra, de concilier le fait de la localisation cérébrale des états de conscience et le principe de la méta-spatialité de la pensée considérée dans sa signification intentionnelle : notre pensée comme processus psychologique actuel a bien lieu ici, dans l'espace, mais le contenu pensable (l'idéalité thématique visée par la pensée) n'est pas semblablement localisable... On peut donc retenir de la phénoménologie cette idée que le sens immanent au sensible, et immédiatement saisi dans le flux du vécu, n'est pourtant « pas une partie réelle de la chose perçue81». L'espace ne contient certainement pas tout. Seulement un tel argument n'autorise pas à abandonner l'enseignement épistémologique de la physique contemporaine. Car « toute la physique moderne repose sur le fait que l'éclair lointain ne peut être observé qu'ici, et que l'observation ici est la seule base solide de la connaissance82 ». Ainsi, bien que notre connaissance déborde l'ici et maintenant de l'observation et s'étende idéalement, avec risque d'erreur, à tout l'univers, nous ne devons pas renverser les rapports de dépendance entre observation et connaissance et faire de la connaissance une sorte d'a priori relati vement à l'observation. Quand même, en effet, on insisterait sur l'extrême sophistication des théories, il reste que le point d'arrivée de la construction du physicien, c'est toujours, en définitive, un fait d'observation singulier (même un simple spot), donc nécessairement recueilli comme donné dans l'ici-maintenant d'une conscience, n'y ferait-il d'ailleurs irruption qu'à titre de réponse à une
78 Idem, p. 494. 79 « Le véritable Cogito ... élimine toute espèce d'idéalisme en me découvrant comme "être au monde" ». Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. VIII. Cf. Structure du comportement, p.222. 80 «Les philosophes devraient bien essayer d'être des hommes pour qui la nébuleuse primitive a existé ». la connaissance comme fait cosmique, loco cit., p. 369. Phrase écrite en 1932 et qui atteint donc Merleau-Ponty sans l'avoir visé. 81 Merl eau- Pont y , Structure du comportement, p. 216. 82 Paradoxes de la conscience, p.77.

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