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Le Temps des incertitudes

De
276 pages
Le troisième tome de La philosophie captive, Le temps des incertitudes, trace quelques perspectives sur les problèmes qui apparaissent au confluent des interrogations contemporaines sur le salut et sur le savoir, dans le contexte d'un "désenchantement" qui fait vaciller les vérités et proliférer les différences.
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Le temps des incertitudes







































© L’HARMATTAN, 2011
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-296-54388-1
EAN: 9782296543881 Jean-Paul Charrier








Le temps des incertitudes
La Philosophie Captive 3













Ouverture philosophique
Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau,
Jean-Marc Lachaud et Bruno Péquignot

Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans
exclusive d'écoles ou de thématiques.
Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le
fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie
avec une discipline académique ; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la
passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences
humaines, sociales ou naturelles, ou… polisseurs de verres de lunettes astronomiques.


Dernières parutions

Jean-Paul CHARRIER, Du salut au savoir. La Philosophie Captive 2, 2011.
Christophe SAMARSKY, Le Pas au-delà de Maurice Blanchot. Écriture et
éternel retour, 2011.
Sylvie MULLIE-CHATARD, La gémellité dans l’imaginaire occidental.
Regards sur les jumeaux, 2011.
Fatma Abdallah AL-OUHÎBÎ, L’OMBRE, ses mythes et ses portées
épistémologiques et créatrices, 2011.
Dominique BERTHET, Une esthétique de la rencontre, 2011.
Gérald ANTONI, Rendre raison de la foi ?, 2011.
Stelio ZEPPI, Les origines de l’athéisme antique, 2011.
eLucien R. KARHAUSEN, Les flux de la philosophie de la science au 20 siècle,
2011.
Gérald ANTONI, Rendre raison de la foi ?, 2011.
Pascal GAUDET, L’anthropologie transcendantale de Kant, 2011.
Camilla BEVILACQUA, L’espace intermédiaire ou le rêve cinématographique,
2011.
Lydie DECOBERT, On n'y entend rien. Essai sur la musicalité dans la
peinture, 2010.
Jean-Paul CHARRIER, La construction des arrière-mondes. La Philosophie
Captive 1, 2010.
Antoine MARCEL, Le taoïsme fengliu, une voie de spiritualité en Extrême-
Orient, 2010.
Susanna LINDBERG, Entre Heidegger et Hegel, 2010.
Albert OGOUGBE, Modernité et Christianisme. La question théologico-
politique chez Karl Löwith, Carl Schmitt et Hans Blumenberg, 2010.
Hervé LE BAUT, Présence de Maurice Merleau-Ponty, 2010.
Auguste NSONSISSA, Transdisciplinarité et transversalité épistémo-logiques
chez Edgar Morin, 2010.





À Claudine

















































Sommaire


Avant-propos



Chapitre 1 La liquidation de la métaphysique classique :
Hegel, Comte et Marx


Chapitre 2 La génération des pessimistes et le nominalisme
de la philosophie analytique



Chapitre 3 Raz-de-marée scientiste ou retour du sujet ?







































































1AVANT-PROPOS


La Philosophie est un discours critique et souvent subversif qui, dès les
débuts du premier millénaire de notre ère, s’est trouvé aux prises avec des
tentatives de récupération, d’annexion, d’instrumentalisation, par des puissances
religieuses, politiques et idéologiques qui ont inscrit sa réflexion dans des
champs et des intentions étrangères à sa vocation primordiale et à son objet. Le
discours philosophique, en effet, se distingue du discours religieux et du
discours scientifique, car son objet est la quête du sens, celui que peut avoir
l’existence humaine, vouée à persévérer dans sa volonté de vivre son aventure
fragile, malgré toutes les déconvenues (les souffrances et les illusions) qu’elle
peut comporter. En cela, elle se distingue du discours religieux dont l’objet est
le salut (ses attitudes spirituelles, ses médiations mythiques et rituelles, ses
manifestations communautaires). Quant au discours scientifique, il a pour objet
la connaissance systématique de l’ordre dans lequel les phénomènes, offerts à
notre observation, se déroulent, se conditionnent et se nouent les uns aux autres,
dans l’espace et le temps.
Religion, philosophie et science sont donc des pratiques discursives dont
l’objet, les méthodes, les fins et les langages sont inscrits dans des ordres
radicalement différents, même si des interfaces de leurs interventions se sont
manifestées, au cours de l’histoire.
Or, la lecture, qui est ici faite des philosophes et de leur philosophie, suggère
que leur entreprise fut, par deux fois, gravement altérée, dévoyée et contrainte
par des forces qui n’étaient pas ou n’étaient plus celles de la philosophie elle-
même.

e Une première fois, lorsque la philosophie fut instrumentalisée, du 4 siècle
jusqu’à la Renaissance, par un statut que lui octroyait une communauté
étrangère à sa discipline, celui de « servante » de la théologie, (l’ancilla
theologiae des scolastiques). Certes, la philosophie « païenne » avait eu affaire
avec des phénomènes religieux ; mais ceux-ci n’étaient pas inscrits dans une
théologie officielle et universaliste, imposée à tout individu, comme norme de
ses pratiques rituelles, en un système des dogmes de la foi, fondés sur un corps
de doctrines élaborées par une communauté hiérarchisée de spécialistes, ayant
autorité sur tout discours sur le monde et la destinée humaine. Les affinités de
l’hellénisme tardif, avec le christianisme primitif, de langue grecque, les besoins
d’un appareil argumentaire pour combattre les hérésies, le prestige d’une

1 Cet avant-propos est la version abrégée de celle qui figure intégralement, aux premières pages,
dans le tome 1 de La philosophie captive (La construction des arrière-mondes).
9

spiritualité qui fait cause commune avec la sagesse inspirée par la réflexion,
l’autorité que l’onction du sacré confère aux chefs politiques, produisirent
l’amalgame aberrant d’une philosophie au service d’une religion. Or la foi, par
définition, se passent de « preuves », d’arguments issus d’un exercice de la
raison et nous pensons, avec Émile Bréhier, qu’il ne saurait y avoir de
« philosophie chrétienne », pas plus, disait-il, qu’il n’y a de mathématiques ou
de chimie chrétiennes. Penser, disait encore Alain, n’est pas croire. Ce n’est pas
par l’usage d’arguments philosophiques que le Christ sauve le monde ; c’est par
le mystère et l’efficace surnaturel de sa vie et de sa mort que s’opère la
rédemption du monde, disent eux-mêmes croyants et théologiens. Et si des
chrétiens hautement cultivés, comme saint Augustin, pratiquaient la
philosophie, ce qu’ils y cherchaient devait être autre chose que la confirmation
de leur foi chrétienne, car celle-ci est d’un ordre radicalement différent de celui
de la rationalité philosophique.
Pourtant, pendant plus d’un millénaire, la soumission de la philosophie aux
dogmes chrétiens va infléchir son cours, en altérant sa nature et sa fin, à travers
ce que les théologiens appelèrent « la suprématie de la foi sur la raison », alors
que cette hiérarchie n’avait pas de sens, dès lors qu’on s’avisait que la théologie
et la philosophie n’avaient ni le même objet, ni la même fonction ou le même
statut, au sein de la culture occidentale. Pendant des siècles, ce qu’on appelait
encore la philosophie ne fut plus qu’un discours religieux, transfiguré par une
écriture platonicienne ou aristotélicienne tourmentée, qui s’empêtrait dans un
dogme et des mystères, traités comme des problèmes philosophiques. Mais les
articles de la foi étaient des énoncés, non seulement indémontrables, mais
encore soustraits à toute critique, alors que tout ce qui est de l’ordre de la
philosophie s’inscrit dans le champ d’une argumentation exotérique que chacun
peut librement examiner, amender ou contester parce qu’elle reste ouverte sur
un dialogue où les arguments d’autorité n’ont pas leur place. La philosophie ne
connaît pas d’autre orthodoxie que celle de la cohérence logique et celle de la
personnalité du jugement. Le concile de Nicée (325) compléta l’édit de Milan
(313), en instituant le credo qui ouvrit l’ère de l’orthodoxie religieuse et de
l’hérésie, clôturant ainsi le temps où la philosophie menait une existence
heureuse. L’arraisonnement de la philosophie par l’esprit religieux s’est alors
étayé sur l’espoir du salut individuel et celui-ci sur la misère spirituelle, morale
et sociale qui fermentait dans la décomposition des institutions romaines, sous
la poussée dévastatrice des invasions barbares. Pendant des siècles,
l’imagination et la recherche philosophiques seront soumises à la censure et au
dogmatisme d’une caste sacerdotale qui alla jusqu’à requérir la mort pour ceux
qui voulaient librement pratiquer la philosophie, devenue subversive dès lors
qu’elle revendiquait un exercice distinct de la foi. Giordano Bruno, brûlé vif sur
le Campo dei fiori, en 1600, est le héros exemplaire de cette volonté. Tentera-t-
on jamais d’évaluer (ex post) les dommages infligés à la liberté de la
philosophie ?
10

Mais alors que l’Europe de la Renaissance entrait enfin dans des temps plus
cléments pour la philosophie, alors que l’embellie des Arts et des Lettres et que
la critique du schisme protestant affaiblissaient l’autorité spirituelle de l’Église
romaine (sinon la rigueur de ses institutions inquisitoriales), voici qu’une
nouvelle captation de l’activité philosophique se préparait dans les avenues du
esavoir scientifique. Le 17 siècle, verra se propager la fascination exercée par
l’efficacité opératoire de la physique galiléenne, bientôt élargie par la synthèse
newtonienne. L’engouement qu’elles suscitèrent donnait à nouveau l’assaut à la
philosophie, à travers la critique de la métaphysique, exercée par la
« philosophie naturelle » des « modernes » qui préparaient l’ère des Lumières.
eEt, dès la fin du 18 siècle, une attitude scientiste se développe, notamment chez
les idéologues (comme Destutt de Tracy ou Cabanis), appuyée sur le bilan
millénaire de la métaphysique, dont la stérilité, stigmatisée par la critique
kantienne, s’opposait au développement prestigieux des sciences
expérimentales et des techniques, induites à partir du projet saint-simonien
d’une société scientifiquement organisée. À travers cet assaut donné à la
métaphysique, assaut dont les forces vives composeront la doctrine positiviste,
on commençait à dénier à la philosophie son statut de discipline à part entière :
elle n’était plus que l’extension morale et politique de la sociologie de l’ère
industrielle. Le succès des sciences physico-chimiques et celui des sciences
naturelles obnubilaient le questionnement métaphysique d’un sens de
l’existence et du vécu subjectif qui le nourrit de ses espoirs ou de ses
déconvenues.
Pourtant, l’on sait, au moins depuis la révolution galiléenne, que la
philosophie n’est pas de l’ordre du savoir scientifique et, dès lors que celui-ci
nous apprend que les hommes sont inscrits dans les structures du monde
physique, du monde vivant et du monde social, la recherche du sens reprend ses
droits sous la forme de la question : « comment vivre et quel est le sens de la
vie ? », interrogation mettant en jeu le monde des valeurs qui n’est pas celui de
la connaissance scientifique. La philosophie est un effort pour introduire cette
inquiétude dans l’espace barricadé du savoir savant, comme dans les certitudes
des attitudes religieuses et idéologiques. Elle nous persuade que toute
connaissance de soi, du monde et des autres est située, datée, limitée par la
fragilité de notre sensibilité, par les divertissements de notre légèreté, par la
turbulence de nos passions , par le souci de gagner sa vie, le désir de paraître et
de posséder, parce que nous manquons de confiance et de tendresse envers les
autres, de sorte que nous en manquons aussi envers nous-mêmes, quand nous
réalisons que nous sommes taillés dans la même étoffe.
eÀ partir du 17 siècle, les deux composantes de la philosophie grecque, le
savoir et l’éthique, reliés par la métaphysique, vont se dissocier. Alors que
l’hégémonie du discours théologique commençait à décliner et que la
philosophie, vecteur de la contestation de la théocratie et du féodalisme,
auraient pu se développer librement, elle va subir les critiques d’une attitude
11

religieuse, vouée à « la Science » (au singulier armé de la majuscule) : Auguste
Comte et Renan en seront, en France, les grands prêtres. Annexée et
compromise, cette fois, par la fascination qu’exerçaient les sciences
expérimentales, la philosophie ne va vivoter que sous la forme d’un
commentaire édifiant de l’activité et des prouesses de la connaissance
scientifique qui, dans l’imaginaire utopique du nouveau monde (celui que les
romans de Jules Verne rendront populaire), va occuper la place, devenue
vacante, du pouvoir symbolique, tenue jusque-là par le discours religieux. La
vie philosophique fut alors progressivement accaparée par le souci de répondre
aux problèmes épistémologiques que soulevait la prétention des sciences
d’occuper tout le champ de production de la vérité. Les réactions de Nietzsche
eet de Bergson, à la fin du 19 siècle, revendiqueront un domaine réservé à la
philosophie, mais dont il lui faut disputer l’accès privilégié aux scientifiques et
aux religieux qui n’entendent pas se priver d’un capital symbolique qui leur
échapperait encore. Libérée du recours à la transcendance religieuse ou
métaphysique, la connaissance scientifique établit son hégémonie par une mise
hors jeu de la référence à la philosophie, déclarée désuète comme résidu de « la
mentalité métaphysique » dans laquelle Auguste Comte ne voyait que la version
laïcisée de la « mentalité religieuse » qui nous venait du fond des âges. Est alors
écartée ou oubliée l’initiative subjective consistant à s’interroger sur le sens de
l’existence, ouvrant ainsi la part de la compréhension que la philosophie apporte
à la part de l’explication, dans l’ensemble des discours sur le monde. Le
scientisme, idéologie spontanée des communautés scientifiques, se profile dans
le combat que mèneront bientôt les théoriciens néopositivistes du Cercle de
Vienne pour désarmer le discours « insignifiant » de la métaphysique, champ
ouvert à toutes les illusions du langage qui n’auraient eu de légitimité qu’au sein
d’une pensée préscientifique.
On aurait pu espérer, cependant, que la pensée moderne prendrait la mesure
de la place que l’homme acquiert du fait de l’exclusion de la religion hors des
références du savoir et donc du fait que toute science devient une « science
humaine », dès lors que l’homme y exerce le rôle de sujet en tout discours tenu
sur le monde et l’histoire. Or le contexte scientiste élimine ce lien entre les
sciences et la catégorie de sujet qui est, qu’on le veuille ou non, une catégorie
philosophique. L’humanisme, qui est immanent à l’activité du sujet, reconnue
comme principe des discours sur le monde et les hommes, n’y est plus que
l’expression d’un académisme dépassé. L’activité du sujet reposerait, en effet,
sur des ordres sous-jacents qu’il ignore et qui l’ignorent : ceux qui impulsent les
forces obscures des évolutions de la nature ou la dynamique des rapports de
forces, politiques et économiques, qui agissent en dehors de la conscience et de
la volonté des individus : l’histoire est un « procès sans sujet », dira le
structuralisme. Il ne restait à la philosophie qu’une sorte de portion congrue :
départager entre le langage des sciences et d’autres langages qui appartiennent à
l’art, à la poésie, à la glose des mystiques, voire à la philosophie elle-même,
12

quand elle s’abandonne à des spéculations métaphysiques, en des interprétations
aléatoires, c’est-à-dire des énoncés « insignifiants », selon les critères du néo-
positivisme ou du scientisme neuroscientifique. En définitive, la philosophie
« est aujourd’hui comme un ancien empire réduit aux dimensions d’une petite
république : on respecte ses monuments, on vénère peut-être son antiquité, mais
de sa puissance, il n’est plus question, si ce n’est sur le mode rétrospectif. »
(Denis Kambouchner, Présentation des Notions de philosophie, collectif, 3
volumes, Gallimard, 1995).
Ces essais voudraient éclairer minutieusement les raisons et les circonstances
qui, au cours de deux millénaires, ont tenté de mettre la philosophie sous tutelle,
parce que penser philosophiquement, c’est désobéir aux prescriptions qui nous
commandent de nous abandonner à la servitude volontaire, celle qui nous livre à
la complicité immémoriale du savoir et du pouvoir : « À prendre la place des
religions, la science n’a pas changé de voisinage, elle est toujours auprès du
sabre, elle tend à devenir le sabre. Une encyclopédie à l’ombre des épées. Le
pouvoir veut de l’ordre, le savoir lui en donne. » (Michel Serres, Hermès IV,
Éditions de Minuit, p.12).


























13
















































CHAPITRE 1 : La liquidation de la métaphysique classique : Hegel,
Comte et Marx

L’apparence de la continuité

eQuand s’ouvre le 19 siècle, rien ou presque, en apparence, n’a changé dans le
déploiement historique du discours philosophique, malgré le séisme qu’y a
provoqué la révolution kantienne. La diversité des écoles et des controverses
semble y reprendre sa place accoutumée, sauf peut-être que nombre de
philosophes font chorus contre Kant, auquel on reproche d’avoir « liquidé » la
philosophie éternelle , en déposant le bilan de l’ancienne métaphysique, qu’il
jugeait « vermoulue ». Certains, mais peu, verront que c’était afin d’en
entreprendre la restauration sur des bases nouvelles, celles d’une anthropologie et
d’une épistémologie, comme en témoignaient les dernières pages de la troisième
Critique. Kant y rappelait que, si connaître n’est pas synonyme de penser, la
pensée n’est pas réductible à la seule extension du savoir dans les sciences de la
nature. La pensée concerne le rapport privilégié que la philosophie entretient
avec les fins essentielles de l’existence, avec « la destination totale de l’homme »
(Kant) qui a la prééminence sur toutes les autres tâches de la raison. La
philosophie transcendantale, précisément, se proposait la justification de la
réflexion, à l’égard de valeurs que les connaissances scientifiques tiennent en
dehors de leur champ, et non l’extension des connaissances elles-mêmes. Et l’une
de ces valeurs est d’éclairer le rapport des hommes à leur propre histoire. De ce
point de vue, la religion avait perdu de son pouvoir, dans le temps même où des
principes économiques et politiques nouveaux modifiaient profondément le tracé
de cette histoire : les hommes y apparaissent de plus en plus libres et capables de
prendre en main leur destin. La valeur donnée à l’extension des connaissances,
plus que jamais assurée, reste décisive certes, mais seconde, au sein de la
philosophie, car ces connaissances n’indiquent rien de ce que les hommes
doivent faire, affrontés aux problèmes de leur destin. Les problèmes
philosophiques qui restaient ouverts, après l’intervention kantienne dans la
théorie de la connaissance, concernaient désormais la question de l’action
historique des hommes dans leurs sociétés.
Dans une Europe qui se livre aux vertiges du romantisme, les meilleurs
esprits, héritiers des Lumières, pensaient cependant que la philosophie devait
prendre en charge l’élaboration de la finalité des nouveaux pouvoirs qu’offraient,
simultanément, les disciplines scientifiques, leurs applications techniques et
industrielles, la production et la répartition des nouvelles richesses et
l’organisation de nouvelles institutions politiques. Avec Hegel, le discours
métaphysique s’achève, pour devenir savoir ou « Science ». Ce savoir est d’abord
celui de l’histoire de la philosophie, mais aussi, à travers son odyssée, de
15

l’histoire des sociétés, de leurs mœurs, de leur mentalité, des institutions juridico-
politiques, des religions, des arts, des sciences. L’encyclopédie hégélienne est le
compendium de toutes les expressions anthropologiques de la culture que
l’histoire des peuples a déployées, dans un temps qui n’est plus la durée
programmée de la Providence, mais celui, plus incertain, de l’histoire des
civilisations, rythmé par les différences, les oppositions, les contradictions et leur
résolution, dont la dialectique trace un parcours sinueux, à travers les embûches
dressées par les « ruses de la Raison ».
Dans ce contexte, les mythes, que les Lumières avaient évoqués, puisaient un
nouveau dynamisme, aimanté par la promesse d’une réalisation prochaine. Le
mythe fédérateur et pacifique de « la Science », comme épopée du savoir à
travers l’histoire, dont les hommes pouvaient attendre qu’elle éclairât et réalisât
le sens de leur destin, trouvait, chez Auguste Comte, l’expression du positivisme.
Au cours du siècle, toutefois, on va s’écarter de son apologie messianique de la
Science, pour en analyser, avec plus de rigueur, les composantes logiques et
expérimentales. Claude Bernard et Augustin Cournot, par exemple, s’y
attacheront. Le premier, en montrant que la méthode expérimentale comporte des
présupposés plus exigeants que les évidences empiriques d’un « inductivisme
2naïf » . Il insistera sur la priorité de la théorie sur l’observation, contre un
empirisme sans nuances, présenté comme une panacée : sans hypothèse
théorique, on ne peut expérimenter et sans adhésion au déterminisme, on ne peut
induire des lois générales d’une conjoncture expérimentale qui ne livre que le
constat de faits particuliers. Cournot montrera que la rationalité à l’œuvre dans
les sciences demande une collaboration entre celles-ci et la philosophie, sans les
confondre pour autant dans ce qu’il dénonce déjà comme un amalgame scientiste.
L’ordre des phénomènes, par ailleurs, n’exclut ni le hasard, ni l’insignifiance. La
raison, qui anime les disciplines sociales (l’Économie, l’Histoire), doit être moins
despotique que modeste et critique. Bref, l’Épistémologie, comme analyse de
l’esprit scientifique dans ses méthodes, ses crises et son histoire, se mettait en
place dans la disposition des savoirs, en se substituant à une apologie positiviste
de la Science. Elle va y acquérir une importance privilégiée pour deux raisons,
qui sont liées. D’abord, son essor fut associé au développement scientifique du
e19 siècle, sur lequel s’appuyait la dynamique du Progrès qui inspirait
l’occidentalisation du monde et sa prétention à procéder d’une mission spirituelle
(« le fardeau de l’homme blanc »), laquelle légitimait une politique coloniale et
une économie déjà mondialisée. Mais l’Épistémologie sera également mise à
contribution, dans de plus humbles perspectives, quand les crises scientifiques de
e ela fin du 19 siècle et du début du 20 siècle (darwinisme, relativité et mécanique
quantique, bouleversements des fondements des mathématiques) remettront en
cause les normes de la rationalité scientifique, héritées des principes de la

2 Voir Alan F. Chalmers, Qu’est-ce que la science ? trad. La Découverte, 1988, pp.20-31.
16

philosophie newtonienne. Dans cet office, l’Épistémologie jouera le rôle de
« prolégomènes philosophiques », inséparables de la pratique des sciences.
L’Europe, devenue la vitrine du monde moderne, entre, après les péripéties
internationales des guerres contre la Révolution française et l’Empire, dans une
période relativement pacifique et dirige ses grandes manœuvres géopolitiques
vers les territoires de l’Afrique, de l’Asie et de l’Amérique, où les États-Unis
s’émancipent de la tutelle anglaise tout en anticipant sur la modernité grâce à des
institutions démocratiques qui vont entraîner les élites bourgeoises, en attendant
de bouleverser les frontières et les régimes conservateurs du vieux monde. Les
structures bureaucratiques de l’État centralisé se consolident dans toutes les
grandes puissances : en France, en Angleterre, en Autriche et en Prusse, en
Russie même, qui sort peu à peu de son hibernation despotique. Les pouvoirs, qui
ne peuvent plus guère compter sur les religions pour contenir la misère des
« masses laborieuses et dangereuses », « ghettoïsées » par l’urbanisme
pathologique de la révolution industrielle, doivent concocter de nouvelles
doctrines assurant le relais d’un ordre moral qui se laïcise. La philosophie y sera
utilisée, en France notamment, grâce à l’intégration de l’université et de
l’enseignement secondaire dans les appareils d’État de la fonction publique.
C’est le professeur Victor Cousin qui, en 1840, devient ministre de l’Instruction
publique, et dirige l’élaboration des programmes de l’enseignement, des examens
et des concours, dans une perspective éclectique et spiritualiste, où la philosophie
couronne une tâche d’alignement de la mentalité des nouvelles générations sur la
bienséance et le respect des autorités morales, politiques et religieuses. La plupart
des jeunes philosophes seront « agrégés », dans le sens le plus administratif et
3politique du terme, au moins dans l’esprit de l’institution . Ils deviendront
souvent des « fonctionnaires », c’est-à-dire des intellectuels organiques de
l’idéologie dominante : Royer-Collard, Jouffroy, Cousin, Ollé-Laprune,
Ravaisson, Lagneau et même Lachelier ne seront plus que des fonctionnaires,
même si certains sont aussi des universitaires distingués. On observera des
captations analogues de l’activité philosophique dans la tradition anglaise des
grandes universités et dans celle des institutions allemandes, dont la discipline
s’était déjà illustrée par la dévotion de l’enseignement hégélien à l’égard de l’État
prussien. Du spiritualisme à la française au néo-kantisme allemand, en passant
epar l’évolutionnisme spencérien anglais, la philosophie officielle, à la fin du 19
siècle, dispensera la manne éclectique de toutes les compromissions possibles
avec les pouvoirs que l’exercice officiel de la philosophie devait consentir pour la
sécurité et la carrière de ses professeurs. La polémique entre maîtres reste
courtoise et sans éclats, philosophiquement correcte, soucieuse avant tout de
transmettre la sagesse d’une philosophie éternelle. Mais cette panacée
universitaire, édifiante et conservatrice, n’est plus reliée à l’actualité et tend à se

3 Voir sur ce thème les deux essais polémiques de Pierre Thuillier, Socrate fonctionnaire, et Essai
sur (et contre) la philosophie universitaire, Laffont, 1969 et Complexe, 1982.
17

réfugier dans son passé : Cousin enseigne l’histoire de la philosophie, dans le
contexte consensuel de l’éclectisme, et Ravaisson commente Aristote.
Pourtant, la rupture s’annonce, au sein même d’une confrontation entre les
sciences humaines et une philosophie qui se résigne souvent à n’être plus que le
commentaire élogieux des aventures scientifiques ou qu’une réflexion sur les
objets de chacune de ces nouvelles disciplines qui se développent, au cours du
siècle, en annexant des territoires naguère dévolus à la philosophie. L’étude des
langues donne naissance aux théories de la Linguistique, qui s’écarte de la
philologie traditionnelle ; l’étude des différences entre les traditions normatives,
dans leurs règlements de l’interdiction de l’inceste, des rapports entre
générations, des coutumes alimentaires et de l’interprétation du pouvoir ou de la
mort, donne naissance à l’Ethnologie ; l’étude des classes sociales, enfin
reconnues dans leurs interactions avec les modes de vie, donne naissance à la
Sociologie ; l’étude du corps et de la sexualité, dans leurs relations à l’affectivité,
celle de la perception et de ses infrastructures neurophysiologiques, donnent
naissance à la Psychologie… Tous les points de vue sur les différences
identitaires et la diversité des cultures que découvre la politique d’expansion
coloniale, pratiquée désormais par l’Occident, posent d’ailleurs le problème de
l’unité de l’homme et appellent une réflexion sur un monde commun, celui de
l’Humanité, qui ne semble pouvoir se passer de la conception philosophique de
l’homme comme personne, dotée de droits et de devoirs, capable d’assurer le
passage de la nature à la liberté. Rien n’empêche, à vrai dire, que les objets mis
en évidence par les sciences humaines (le langage, les normes, la spécificité des
cultures, les inégalités sociales, le corps et la sexualité, etc.) ne soient également
présents dans le champ de la réflexion et de l’interprétation philosophiques : ils y
figurèrent d’ailleurs par le passé. Mais le prestige de la connaissance scientifique
tient à sa méthode. Celle-ci doit délimiter, en abandonnant l’idéal de l’unité du
savoir, la clôture d’un champ théorique, dans lequel apparaissent des
phénomènes spécifiques qui désignent les objets de la discipline. Ces objets sont
construits par des outils théoriques particuliers et nouveaux : critères et
instruments d’observation et de mesure, concepts, modèles et paradigmes, bref,
ce qui caractérise la grille de lecture ou le code restreint, spécifiant « le point de
vue » que l’on adopte en entrant dans la discipline, dont la spécificité tient à la
limitation de son champ par la stricte détermination de son objet et par la
spécialisation de son langage. Ces contraintes méthodologiques - surtout celles,
quantitatives, de la mesure des phénomènes qui se déroulent dans le champ
scientifique - renvoient l’analyse philosophique à des approximations littéraires,
voire à la redondance superficielle de la métaphore expressive. Le champ de
l’intervention et de l’interprétation philosophiques se réduit à ce que lui
abandonne «l’impensé» de la connaissance scientifique. Et ce qu’on lui
abandonne risque fort de n’être qu’une portion congrue, d’ailleurs fort instable du
fait que l’annexion future, par les sciences, des territoires qui leur sont encore
inconnus, n’est pas mesurable ou prévisible a priori.
18

Mais, plus important que tout le reste, est le fait que la compétition à laquelle
se livrent la philosophie et les sciences humaines repose sur un profond
malentendu qu’on ne relèvera qu’après que Nietzsche, Bergson ou Husserl aient
réagi, de différente manière, contre le scientisme. La philosophie (redisons-le une
fois encore) n’a pas la même vocation que les sciences : son discours interprète
plus qu’il n’explique et sa fin est la recherche du sens de l’existence et non la
découverte de l’ordre dans lequel les phénomènes naturels ou sociaux s’offrent à
notre connaissance positive. Interpréter, c’est comprendre, saisir le sens relatif à
une finalité et adapter ce sens à une pratique existentielle qui est sa réalisation.
L’explication trouve sa limite dans l’impossibilité de fonder la nécessité de
l’existence et si l’existence ne résulte d’aucune nécessité, demeure l’exigence de
la penser à partir du seul être capable d’opposer sa liberté et son ingéniosité au
déterminisme des mécanismes naturels, à la contingence, au hasard, au manque
de sens de sa présence au monde. La philosophie peut bien alors répondre d’une
certaine fragilité, en se reconnaissant inscrite dans le fameux « cercle
herméneutique » de l’interprétation : il ne peut y avoir de compréhension sans
interprétation préalable, car le sens de l’existence, sa signification, qui est le
terme de la recherche philosophique, l’inspire ou la guide depuis son début. Elle
met donc en œuvre une anticipation subjective de ces raisons d’être, qui identifie
le sens et la fin, dans l’intention même de la démarche philosophique : l’espoir de
dialoguer entre nous, pour l’instauration d’une interprétation du monde, ouverte
sur la promesse d’une Cité plus juste et plus heureuse. Aussi, lorsque le
positivisme et le scientisme (qui en durcit le dispositif méthodologique) essaient
d’instrumentaliser l’appareil discursif de la philosophie pour donner à l’activité
scientifique la légitimité épistémologique d’une instance totalisante (et
totalitaire), celle d’un unique discours de vérité, ils procèdent à un véritable
détournement de sa vocation, qui en altère la nature et la pertinence, la portée et
la signification au sein de la contribution originale que la philosophie occidentale
apporte à l’interprétation du monde. Ils obèrent la fonction critique et subversive
qu’elle exerçait dans la lucidité que la culture occidentale a tenté de maintenir sur
son propre pouvoir, dans l’élaboration de ses propres valeurs. Ils ont affaibli la
lumière que « le miracle grec » semblait avoir apporté aux hommes, dans leur
représentation des choses et des êtres, du cosmos et de l’esprit, représentation qui
en offre des interprétations, sans cesse enrichies par le dépassement même de ses
limites.

L’idéal romantique du retour à l’unité

Si l’on rejetait Kant avec tant de force, c’est parce que la philosophie des trois
Critiques avait séparé, en les distinguant, la sensibilité et l’entendement,
l’entendement et la raison, la connaissance et la pensée, la morale et la foi, la
vertu et le bonheur, la nature et la liberté, les phénomènes et les choses en soi, les
concepts et les idées, l’individu empirique et le sujet transcendantal… Kant avait
19

donné à l’entendement toute sa puissance d’analyse dans la tâche de répartition
des rôles qui incombaient aux sciences, d’une part, et à la philosophie, de l’autre.
Il confiait à celle-ci la tâche de discriminer les compétences de la raison
théorique, de la raison pratique et de la raison esthétique et téléologique, dans
leurs réponses aux questions que l’humanité se posait (que puis-je savoir ? que
dois-je faire ? que m’est-il permis d’espérer ?). Hegel reconnaîtra la nécessité de
ce travail de l’entendement : « L’activité de diviser est la force et le travail de
l’entendement (…), c’est là la puissance prodigieuse du négatif (…) L’esprit
conquiert sa vérité seulement à condition de se retrouver soi-même dans l’absolu
déchirement. » (Phénoménologie de l’Esprit, Préface, trad. J. Hyppolite, Aubier,
t.1, 1939, p.29). Autrement dit, Kant avait laissé à l’entendement la tâche de
déterminer les limites et les divisions de la pensée. Le mouvement romantique
qui fait suite, dans la déconvenue et la révolte, à la période des grandes
espérances révolutionnaires et impériales, à laquelle succède celle de la
Restauration, reprochera à la philosophie kantienne d’avoir conçu ces limites et
ces divisions comme un préalable à la réflexion sur notre condition.
À l’ensemble de la pensée analytique, qui s’était développée depuis la
erévolution scientifique du 17 siècle et à laquelle le criticisme kantien donnait une
sorte de couronnement, le romantisme, en effet, va opposer le thème d’un retour
à l’unité au sein d’une nature, déjà maltraitée par l’exploitation que lui impose la
révolution industrielle. Certes, le romantisme n’est pas une école de pensée
cohérente et systématique ; c’est plutôt une nébuleuse, à la fois littéraire,
esthétique et philosophique, agitée par un mouvement de protestation contre le
réalisme conservateur de la politique de la Sainte alliance, reprenant en main
l’ensemble de l’Europe, après le congrès de Vienne et l’épopée napoléonienne.
Mais le thème qui traverse ce mouvement, en fait l’unité : alors que
l’entendement distingue et divise, isole et abstrait, l’intuition de l’unité entre
l’homme et le monde exalte un sentiment panthéiste, contemplatif et religieux, de
réconciliation avec la nature, que célèbrent artistes et philosophes. Il réunira
Goethe, Schiller, Novalis, Hölderlin et le jeune Hegel, Schelling ou encore
Fichte, dans un retour vers la métaphysique spinoziste de la substance. Dans cette
réaction affective contre les spéculations de l’entendement et cette exaltation de
l’unité, le désir amoureux, qui inspire la réunion des êtres, acquiert une
dimension cosmique : ce n’est pas la raison spéculative qui est capable de
dévoiler l’unité de la totalité, immanente à cette dimension, c’est l’émotion, la
sensibilité, l’intuition, le sentiment que livre une subjectivité à la mesure de
l’affinité qui relie toute chose à la « Mère Nature » en abolissant la séparation du
sujet et de l’objet, dans une extase où le Moi cesse de nous séparer du non-Moi
(Fichte). Cette extase est le chemin qui nous mène aux retrouvailles avec
l’Absolu (l’unité du Moi et du non-Moi), au sein de l’âme du monde. Chez
Novalis et Hölderlin, chez Schelling, le fluide des affinités entre toutes choses
circule comme le sang d’un grand vivant que la mythologie grecque célébrait
dans le culte bucolique du dieu Pan, d’une puissance sexuelle jamais rassasiée.
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Novalis voulait que l’on confondît le monde dont on rêve et le monde dans lequel
on rêve et Schelling va jusqu’à soutenir que la mort (« si nous voulons nommer
ainsi cette irréalité », dira Hegel) est irréelle, puisque l’individu captive, en
naissant, la vie universelle et la restitue au monde, en la libérant, quand il
s’efface dans l’abîme de l’indifférenciation, la profonde nuit, qu’ont chanté tous
les romantiques. La nature est un organisme vivant et non une machine, elle est
en métamorphose perpétuelle et les sciences de la vie, qui se développent à cette
époque (Lamarck), donnent à ce vitalisme (qui s’inscrit à l’époque dans la
doctrine de l’école de Montpellier avec Barthez) toute sa force expressive. Hegel
la décrira comme celle de la germination végétale. Le cycle de la graine devant
mourir pour que naissent la tige, les branches, les fleurs puis à nouveau la jeune
graine, récapitule toutes les métamorphoses du devenir (mort et résurrection),
pour illustrer l’affirmation qu’un phénomène n’est que dans son devenir ce qu’il
est en réalité, depuis son commencement : qu’est-ce qu’un chêne sinon
l’ensemble vivant de ses métamorphoses ? Penser la vie - car telle est pour Hegel
4la tâche de la philosophie - c’est accompagner l’être vivant dans les différentes
déterminations de son devenir, après avoir séjourné quelque temps dans
l’effectivité concrète de ses modifications. Mais, pour accomplir sa tâche, la
philosophie doit cesser de dénigrer le devenir, temps de l’instabilité et des
métamorphoses, en évoquant l’image d’une éternité où toute chose reposerait
dans un ordre immobile. L’entendement divise et dissèque, comme un
entomologiste : il fixe, en les immobilisant, les déterminations, pour procéder à
leur analyse, et cet arrêt est indispensable à la connaissance. Cependant, on ne
peut éterniser ces déterminations, car la vie, comme une débâcle printanière qui
disloque les glaces, brise l’édifice d’un ordre immuable, s’évade de ses prisons
dogmatiques, fait éclater les concepts et les définitions arrêtés, comme elle
entraîne les esprits rigides à s’émouvoir, en rétablissant la pulsation des
contradictions au cœur des différences. La dialectique sera cette logique neuve
qui contraint l’entendement à ne pas s’immobiliser dans les déterminations qu’il
instaure, sans les dissoudre pour autant dans la confusion d’une intuition
nébuleuse « où toutes les vaches sont noires ». La dialectique déploiera ces
déterminations dans la métamorphose qui les délie de leur figement, et les libère
au fil du courant tumultueux de l’histoire.
La nature et l’esprit, le corps et l’âme ne sont que des « figures » d’une même
substance que la pensée moniste de Spinoza, antithèse de la pensée kantienne,
avait réunies dans une vaste confluence des attributs et des modes qui fusionnent
en Dieu, le « Deus sive natura » de l’Éthique, qui divinise le Cosmos et anéantit
la détermination finie de l’individu dans l’infinité océanique de la Substance
divine. Un intérêt pour les métamorphoses et les transmutations, que l’alchimie et
l’occultisme faustiens remettaient au goût du jour, poétisait l’interprétation que
les romantiques donnaient des découvertes du magnétisme, de l’électricité et de

4Voir Jacques D’Hondt, Hegel, philosophe de l’histoire vivante, PUF, 1966.
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la chimie organique. L’énergie, qui se diffuse dans les phénomènes physico-
chimiques, unifie les éléments composites d’une substance traversée par des flux
d’attraction et de répulsion, plus spirituels que matériels, dont le microcosme du
psychisme individuel est le théâtre : l’âme du héros romantique, tour à tour
attirée et repoussée par des destins qui promettent d’autres vies possibles,
d’autres amours, d’autres gloires, d’autres quêtes spirituelles, vit le tourment
d’une existence limitée, en regard de la recherche de l’absolu qui anime
l’ambition métaphysique du génie ou de l’âme d’élite. La libération du moi, dans
l’art, la connaissance et l’action, par rapport aux vicissitudes d’une existence
médiocre, confrontée à l’héroïsme d’une destinée comme celle de Byron, aux
extases lyriques des Hymnes sacrés et des Hymnes à la nuit de Novalis, aux
féeries fantastiques des contes d’Hoffmann, exprime l’expansion des puissances
du rêve et de l’imagination, le retour de l’immédiat et de l’ineffable, opposés à
« l’eau froide » du rationalisme des Lumières. L’Aurélia de Nerval, proche du
5romantisme allemand , montre que le rêve est une autre vie, le lieu d’une
révélation qui nous ouvre les portes de l’invisible. L’ivresse poétique, le mystère
et la rêverie (la Schwärmerei) découvrent « l’identité foncière » de l’homme avec
le monde.
Cependant, l’aspiration à l’unité semble se partager entre une conception de
l’homme accompli en un être exceptionnel, le génie à l’esprit universel
(« l’homme total »), et une union fusionnelle de tous dans le tout. L’on verra
Schiller, par exemple, opposer, à l’individu achevé et autonome de l’Antiquité,
l’individu déchiré et aliéné par la perte de l’unité du savoir et l’oubli d’une
6sagesse qui cuirassait l’âme stoïcienne contre la souffrance et la fatalité .
Retrouver cette plénitude et cet épanouissement, exige le retour à l’expérience
religieuse de la communauté (la Gemeinschaft, distincte de la Gesellschaft, la
société civile) qui donne, à chacune des pensées de l’individu, un écho dans la
configuration des représentations communes, inscrivant sa vie dans ce qui la
dépasse, sans l’annuler ou abolir sa singularité, sa différence. Or cette référence à
la communauté, présente le risque du communautarisme, c’est-à-dire de la
revendication d’une singularité culturelle, telle qu’elle sépare le groupe de la
compréhension du genre humain, comme la langue isole la communauté

5 On a souvent affirmé que l’inspiration romantique était consubstantielle à l’âme allemande (A.
Béguin, par exemple, dans L’âme romantique et le rêve). On peut en discuter car Byron, Shelley,
Keats, Leopardi, Manzoni, sans compter Chateaubriand, Sénancour, Lamartine, Nerval, Balzac et
bien d’autres, ont contribué à dessiner, dans leurs œuvres, le profil de la sensibilité romantique.
Cette affinité de l’âme allemande pour le romantisme, si l’on tient à en conserver la spécificité,
serait alors le fruit amer de la déconvenue des élites germaniques, en un temps où l’Allemagne
(l’Autriche et la Prusse) reste en arrière des initiatives historiques, économiques et politiques, qui
propulsent déjà l’Angleterre et la France vers la modernité. Mais l’Allemagne chaussera ensuite
« ses bottes de sept lieues » pour entrer dans la dynamique de la révolution industrielle, comme le
montrera la victoire prussienne de Sadowa (1866) sur les Autrichiens.
6 Voir Friedrich von Schiller, Œuvres complètes, trad. Ed. Régnier, Hachette, 1868-1873, t.7,
Mélanges, Lettres philosophiques et Sur Egmont, tragédie de Goethe.
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linguistique des autres codes de communication, chacun de ces codes étant en
affinité avec une représentation du monde, singulière et ineffable. Dans ce sens,
Herder invoquera les idiotismes culturels et religieux contre l’immersion de la
communauté nationale et ethnique dans la commune mesure de l’universalité. La
tension entre l’individualisme romantique et la totalité se retrouvera, en d’autres
aspects, dans le conflit politique entre le libéralisme (individualiste) et le
nationalisme (holiste), assorti du culte de l’État, tel que Fichte et Hegel en
prônent la nécessité. De Bonald, entre autres ennemis de la modernité et de la
Révolution, fonde le pouvoir dans la religion, protectrice de tous les liens
sociaux ; sa réaction, traditionaliste et communautaire, fulmine contre une société
laïque et égalitaire qui ouvre sur la décadence des mœurs et les passions
tyranniques de la dictature jacobine.
En définitive, la déréliction de l’individu romantique, dans un temps où
l’histoire semble rebrousser chemin vers l’ordre et la tradition autoritaire et
monarchiste, le renvoie vers la religion chrétienne et le monde des
transcendances que Le génie du christianisme (1802) découvre dans une nature et
une histoire qui ne cessent de révéler le divin, à l’œuvre dans sa création. Herder
et Chateaubriand ouvrent les portes du romantisme au retour de la foi chrétienne,
comme Lamennais et Joseph de Maistre, chacun à leur manière. Dieu ne se
manifeste pas dans les syllogismes d’une théologie spéculative, mais dans
l’expérience intuitive et affective d’une révélation esthétique et religieuse. La foi
est présence ineffable de l’infini au sein de la finitude humaine. À la fin du
siècle, c’est Victor Hugo qui, après Balzac, nous convie à une vision mystique
quotidienne : la présence de Dieu, dans l’âme la plus humble, nous pourvoie
d’une intuition de visionnaire qui nous permet de passer au-delà des phénomènes
empiriques. Nous sommes déjà dans l’infini, dans un face-à-face avec Dieu, dans
son intimité, qui nous sollicite par l’émerveillement continu que le souffle même
de la vie nous inspire.
Mais cet émerveillement s’écarte des voies ordinaires de la manifestation. Si
la langue poétique est une de ses voies privilégiées, elle le doit à l’abandon de la
fonction triviale de la représentation des choses, pour accéder au rôle
hallucinatoire d’une création des choses par la magie du verbe, celle de sa
musique, de son incantation matérielle, à travers le chant du rythme et l’harmonie
des images, dans l’élément continu d’une substitution des analogies et des
métaphores aux relations objectives entre les choses. C’est le réseau de l’unité
mystérieuse de toutes choses, créé par leurs correspondances et leurs affinités,
qui donne aux images poétiques le sens de la circulation des éléments les uns
dans les autres, ce « tout en un, l’un en tout » qui, d’Héraclite à Nicolas de Cues,
des alchimistes à Spinoza, relie l’être à la pensée, la matière à l’esprit, la nature à
Dieu, le fini à l’infini, dans le mysticisme de l’unité, auquel les romantiques
aspirent passionnément à leur tour. Le poète est le démiurge de l’unité de la
nature et de l’esprit, nature qui, au dire de Schelling, n’est que l’esprit rendu
visible, tandis que l’esprit n’est que la nature invisible. Novalis invoquera, lui
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aussi, (dans une encyclopédie à la fois poétique et philosophique restée
7inachevée ) la signification universelle de l’image poétique, qui transcende les
limites du langage prosaïque, en découvrant, dans l’univers analogique du sens,
des correspondances et des affinités que ni l’usage utilitaire du répertoire des
signes, ni la connaissance scientifique ne parviennent à saisir et à exprimer. C’est
le romantisme qui sacralise explicitement la poésie en lui conférant la fonction
oraculaire qui nous initie à une autre vision du monde, l’illuminant d’une
harmonie, dont les alchimies baudelairiennes et rimbaldiennes nous découvriront,
plus tard, le code et la portée symboliques. La poésie moderne, qui se sépare
définitivement du pragmatisme prosaïque pour devenir la langue des merveilles
et du secret des choses, naît du bouleversement que le romantisme introduit dans
l’être du langage. Le surréalisme de Breton et d’Éluard nous en ouvrira, plus tard,
la métaphysique sensuelle et Le parti pris des choses de Francis Ponge nous en
offrira les « extases matérielles ».

Plus généralement, c’est l’art, dans tous ses états, que le romantisme
considère comme la religion de l’homme moderne, comme si l’Esthétique
incarnait la réaction de l’humanisme, confronté à un désenchantement diffusé par
le positivisme et la société industrielle. La peinture, la sculpture, la musique, la
danse (le ballet romantique, théorisé par Carlo Blasis) en recevront une impulsion
qui ne s’affaiblira plus. La conscience, comme synthèse des représentations,
assure aux différentes disciplines des rencontres et des correspondances qui
trouveront dans le théâtre et l’opéra des formes polyphoniques. L’esthétique des
décors et des mises en scène, la charpente littéraire du livret et les variations de
son adaptation musicale, du côté de l’accompagnement orchestral et du chant,
mettent en symbiose la littérature, les arts plastiques et chorégraphiques, la
musique, et leurs messages polysémiques. À la fin du siècle, la dramaturgie des
œuvres de Richard Wagner, épris de théâtre, de poésie et de philosophie,
donnera, dans le cadre du Festspielhaus de Bayreuth, la mesure d’un art « total »,
dans l’harmonie du spectacle visuel, de l’interprétation musicale et du message
symbolique que les légendes germaniques apportaient au lyrisme wagnérien.
Mais le romantisme avait déjà gagné l’opéra italien de Gioacchino Rossini et de
Giuseppe Verdi, dont les œuvres avaient les accents du lyrisme révolutionnaire,
mettant en scène des héros romantiques ou les preux des romans historiques de
Walter Scott. Le romantisme inspirait encore le lyrisme emporté des opéras et
des poèmes symphoniques d’Hector Berlioz, comme la légèreté rêveuse de Carl
Maria von Weber ou les œuvres tumultueuses de Franz Liszt, de Robert Schuman
ou de Johannes Brahms et la mélancolie élégiaque de Frédéric Chopin.
L’esthétique du théâtre et de l’opéra romantiques voulait poétiser le monde,
comme la peinture de Delacroix, de Géricault, de Goya et de Turner voulait lui

7 Voir Friedrich von Hardenberg, dit Novalis, L’Encyclopédie, trad. et commentaires par M.de
Gandillac, Préface de E. Narmuth, Édit. de Minuit, 1966.
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donner les rutilances de la lumière et la dynamique du mouvement. Ce qui
caractérise l’ambition de tous ces artistes, c’est qu’ils sont aussi des intellectuels,
impliqués dans les débats d’idées de leur temps et généralement engagés dans les
mouvements politiques qui métamorphosent le visage de l’Europe.

La position de la philosophie, dans la nébuleuse romantique, est
traditionnellement désignée par le mouvement de l’Idéalisme allemand. Il
conjugue les réactions, les références communes, mais aussi les querelles
auxquelles se livrent les trois grands philosophes qui inscrivent leur pensée dans
le sillage du kantisme : Fichte, Schelling et Hegel. Le kantisme avait été identifié
à une nouvelle théorie de la connaissance et à ses limites. Il décrivait la
construction a priori du monde des phénomènes, à travers l’activité scientifique
du sujet transcendantal. Mais il limitait le pouvoir de la connaissance scientifique
à celle des phénomènes, manifestations des choses en soi, sur lesquelles reposait
la transcendance ontologique de la réalité, par rapport à la vision humaine du
monde. L’idéalisme allemand va se consacrer à la description de cette
construction (l’activité du sujet qui construit l’objet de toute connaissance), en
abolissant la distance qui séparait, chez Kant, le phénomène de la chose en soi, la
connaissance et l’être. En somme, il ramène toute réalité à une phénoménologie
de l’esprit humain, à une encyclopédie du monde, dans le cadre d’une
anthropologie, qui se substitue à l’ontologie classique, laquelle distinguait ce qui
peut être dit (humainement) de l’Être, à travers le langage, et ce qu’il en est de
l’être en tant qu’Être, dans son essence intelligible, absolue, exonérée des aléas
de ce langage, « humain, trop humain ». Il est clair que, pour accéder à l’intuition
de ce qu’il en est de l’Être en tant qu’Être, exonéré des limites de la raison et du
langage humains, il faut avoir recours à la participation de l’intelligence humaine
à une lumière exceptionnelle, dispensée par la transcendance d’un Dieu, dont la
puissance ne souffre aucune limite. Cette lumière exceptionnelle, Aristote l’avait
prêtée à la vision métaphysique d’une « philosophie première », l’ontologie. Les
scolastiques et les cartésiens, l’avaient située dans des expériences reliées à une
métaphysique religieuse. Mais l’empirisme, dans le contexte de la science
newtonienne, voulait déjà constituer une science de l’homme, une science du
sujet, qui annonçait une exclusion de Dieu hors des références de la
connaissance, en définissant l’homme, soit comme objet de la connaissance,
fragment de la nature, soit comme sujet de la connaissance, l’homme prenant la
place de Dieu. Kant, enfin, avait désigné en l’homme le sujet de la science,
capable de construire, non seulement une représentation cohérente du monde,
mais encore une anthropologie, qui pouvait répondre de l’articulation de la nature
et de la liberté. Dans la perspective de cette évolution de la pensée philosophique,
le temps était venu d’affirmer l’identité du monde et de la pensée humaine.

On ne peut dire, pour autant, que, désormais, la pensée philosophique
s’inscrivait dans un athéisme résolu et (moins encore) militant. Dans les textes de
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Fichte, de Schelling ou de Hegel, on aurait beaucoup de difficulté à extraire tel
ou tel énoncé dont une analyse rigoureuse montrerait qu’il équivaut à une
déclaration explicite d’athéisme, fondant ouvertement son sens sur le refus de
l’existence de Dieu (alors qu’on n’a aucune difficulté à trouver, chez Fichte,
Schelling et chez Hegel, des formules qu’on peut interpréter comme des
etranspositions de la théologie). Du point de vue théorique, l’athéisme, au 19
siècle, est lié à une interprétation matérialiste de l’origine de l’univers, de son
évolution et de l’apparition de l’homme, interprétation qui sera le fruit de
l’offensive positiviste, consistant à considérer le savoir scientifique comme le
seul savoir authentique, et la religion, comme un legs nostalgique de la
spiritualité communautaire. Cette attitude, plus agressive, n’apparaîtra qu’après
que l’hégélianisme se scindera en deux versions, celle de la « gauche » et celle de
la « droite » hégéliennes, liées à des événements politiques de l’Europe qui ne se
manifestent qu’à l’occasion des premiers soulèvements populaires de 1830 et,
surtout, de 1848. Le positivisme, par ailleurs, n’a formulé que rarement des
propositions relatives à une réalité transcendante qui, par définition, lui échappe.
Du côté des scientifiques, même quand on affirmait l’existence indépendante de
la matière, cette affirmation n’impliquait pas nécessairement la négation de Dieu.
Enfin, les sciences expérimentales reconnaissent volontiers qu’elles ne
concernent que des aspects partiels de la réalité humaine. Le matérialisme
philosophique n’apparaît donc qu’avec les thèses militantes de Karl Vogt, de
Jacob Moleschott, de Ludwig Büchner et d’Ernst Haeckel, dans la seconde
emoitié du 19 siècle. Il en va de même du matérialisme de Ludwig Feuerbach,
dont l’interprétation de la doctrine chrétienne s’érige en athéisme métaphysique
au profit d’un humanisme intégral. De même, pour les affidés de la gauche
hégélienne, David Strauss, Bruno Bauer, Max Stirner, Marx ou Engels, dont
l’athéisme est la conséquence pratique d’un engagement moral ou politique. De
sorte qu’il faut préciser que la pensée de l’idéalisme allemand s’inscrit plutôt sur
le fond d’un désintérêt des questions touchant à l’au-delà et au salut des âmes,
d’un agnosticisme qui ne se prononce plus, de façon dogmatique, sur l’existence
de Dieu et la destinée humaine après la mort. Les problèmes relatifs au sens de
l’histoire seront mis, désormais, en position centrale dans une philosophie de
l’immanence qui s’est silencieusement substituée à une philosophie de la
transcendance.

8- Johann-Gottlieb Fichte (1762-1814) fondait le retour à l’identité de la
pensée et de l’être dans un Moi absolu qui posait le non-Moi comme limité par le

8 L’impératif de la brièveté nous contraint à appauvrir la pensée de Fichte qui, en réalité,
s’exprime en trois versions, rédigées en trois périodes de sa carrière universitaire : la philosophie
du Moi, la philosophie de l’Être, la philosophie de l’Absolu. Par ailleurs, c’est une gageure d’en
faire un « romantique », alors qu’il s’est opposé au romantisme en plusieurs occasions. Mais son
engagement en faveur des principes révolutionnaires, contre l’injustice du régime économique en
Allemagne et le despotisme de Napoléon, qui avait trahi, selon Fichte, les projets de la Révolution
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Moi, celui-ci revendiquant la construction d’un savoir, « la Science ». Dans un
ouvrage sans cesse remanié, la Doctrine de la science, il montrait comment
reconstituer l’unité du savoir absolu, dont Kant avait brisé l’édifice. La
dynamique, qui entraîne le Moi vers l’absolu, est sa liberté. Fichte reconnaissait
que cette liberté demeurait au cœur de la philosophie pratique de Kant. Il fallait
donc reconstruire l’unité de la liberté pratique et de la connaissance théorique,
dont la synthèse produisait le monde comme une œuvre de l’esprit (idéalisme
subjectif). L’erreur de Kant avait été, selon Fichte, de situer l’absolu du côté de la
chose en soi, en dehors de la pensée humaine, alors qu’il demeure du côté de
l’activité libre du sujet, dans l’unité conquise par l’exclusion de toute réalité
étrangère à sa volonté de représenter le monde. Celui-ci, le non-Moi, est l’objet
sur lequel s’exerce l’action de notre volonté, dans la production et la
représentation du monde. Mais, avant même que la représentation ne soit établie
dans l’élément du savoir, préexiste l’action d’une volonté libre : on ne devient
libre que par le premier mouvement d’une volonté qui se veut inconditionnée,
comme la volonté révolutionnaire qui naît d’une déclaration des droits à la
liberté, fondement métaphysique des Droits de l’Homme. Chez Fichte, ce qui
unifie la théorie de la connaissance et la philosophie pratique, dans la morale, le
Droit et la politique, c’est la liberté du Moi, qui se manifeste immédiatement
dans l’action, dont le présupposé est le déploiement du monde comme champ où
s’exercera cette liberté. Certes, les Discours à la nation allemande (1807) -
prononcés dans le grand amphithéâtre de l’Académie de Berlin, le dimanche,
dans une atmosphère de ferveur populaire, lors de la guerre entre la France et la
Prusse - ont l’apparence d’un repli sur le communautarisme patriotique, qui prive
cette volonté de sa dimension révolutionnaire et universaliste. Mais Fichte y
oppose, à l’orgueil nationaliste et monarchiste des militaires prussiens, le projet
d’une Allemagne démocratique qui ne pourra se libérer de l’oppression étrangère
qu’en se délivrant d’abord de la féodalité de son aristocratie. Par ailleurs, les
circonstances de la guerre conduisent Fichte à considérer que le nationalisme est
un moindre mal, face à l’invasion des armées françaises car, seule, la nation peut
mobiliser l’action de l’État qui met en œuvre une armée et une administration
faisant de chaque individu un citoyen appelé à défendre la nation dont il est
membre ; il rejoint, sur ce point, les républicains français. Et rien n’empêche de
conduire, par la suite, le patriotisme et l’État national vers une fédération
mondiale des États qui préserverait, à la fois, la souveraineté de chacun d’eux et
la réalisation des fins de l’humanité : le patriotisme et le cosmopolitisme ne sont
pas antinomiques, comme le montre l’idéal démocratique des révolutionnaires
français. Enfin, seul, l’État peut organiser la mise en œuvre d’une économie
planifiée et autarcique, en faveur de plus de justice sociale (économie que Fichte

française, enfin sa philosophie du retour à l’unité de la pensée et de l’action, ainsi que ses
penchants pour l’agnosticisme et l’humanisme intégral, ramènent l’ensemble de sa pensée vers
une anthropologie progressiste, dont les accents retrouvent la modernité romantique de
l’idéalisme allemand.
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