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Le vocabulaire des philosophes africains

De
320 pages
Ce vocabulaire comporte 100 entrées, où les concepts sont toujours présentés avec les infléchissements et connotations propres à l'Afrique noire, également un glossaire de 167 termes issus des langues africaines, 106 notices biographiques d'auteurs, africains essentiellement, que l'on peut désormais situer, un tableau chronologique 1900-2008 qui permet de souligner les étapes de la philosophie africaine, mises en regard des événements historiques ou culturels significatifs de l'Afrique noire et, enfin une liste des périodiques philosophiques édités en Afrique subsaharienne.
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LE VOCABULAIRE DES PHILOSOPHES AFRICAINS

Ouverture philosophique
Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau et Bruno Péquignot

Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques.
Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique ; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou… polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Dernières parutions Xavier ZUBIRI, Traité de la réalité, 2010. Marly BULCÃO, Promenade Brésilienne dans la poétique de Gaston Bachelard, 2010.

Martin MOSCHELL, Divertissement et consolation Essai sur la société des spectateurs, 2010. Sylvain TOUSSEUL, Les principes de la pensée. La philosophie immanentale, 2010. Raphaëlle BEAUDIN-FONTAINHA, L'éthique de Kropotkine, 2010. Arnaud TRIPET, L'éveil et le passage. Variations sur la conscience, 2010. Stanislas R. BALEKE, Ethique, espérance et subjectivité, 2010.
Faten KAROUI-BOUCHOUCHA, Spinoza et la question de la puissance, 2010. Arnaud ROSSET, Les Théories de l'Histoire face à la mondialisation, 2010. Jean PIWNICA, L'homme imaginaire. Essai sur l'imagination, 2010. Dominique LEVY-EISENBERG, Le Faune revisité. Figures du souhait dans L'Après-midi d'un faune de Mallarmé, 2010. Céline MORETTI-MAQUA, Bacchus de la civilisation pompéienne au monde médiéval, 2010. Michel FATTAL, Saint Paul face aux philosophes épicuriens et stoïciens, 2010. Jean MOREL, Kierkegaard et Heidegger. Essai sur la décision, 2010. Silvia MATTEI, Voltaire et les voyages de la raison, 2010. Jacques STEIWER, Vers une théorie de la connaissance systémique, 2010. Yves MAYZAUD, Personne, communauté et monade chez Husserl, 2010.

Djibril Samb
Prix La Bruyère et Médaille d’argent de l’Académie française

LE VOCABULAIRE DES PHILOSOPHES AFRICAINS

L’Harmattan

Autres ouvrages de Djibril Samb
Chez d’autres éditeurs Cheikh Anta Diop, Dakar, NÉAS, 1992. Les Premiers Dialogues de Platon : structure dialectique et ligne doctrinale, Dakar, NÉAS, 1997 [Grand Prix de la Ville de Toulon 1997 ; Prix La Bruyère / médaille d’argent de l’Académie française 1998]. (ed.) Gorée et l’esclavage. Actes du séminaire sur « Gorée dans la Traite atlantique : mythe et réalité » (Gorée 7-8 avril 1997), Dakar, IFAN Ch. A. Diop, 1997 (dont 22 photos), coll. « Initiations et études africaines » 38 [épuisé].. (ed.) Saint-Louis et l’esclavage. Actes du Symposium international sur la « traite négrière à Saint-Louis du Sénégal et dans son arrière-pays (Saint-Louis, 18, 19, 20 décembre 1998), Dakar, IFAN Ch. A. Diop (dont reportage photographique), coll. « Initiations et études africaines » 39 [épuisé].. L’interprétation des rêves en Afrique noire (La Sénégambie). Suivi de la clé des songes de la Sénégambie, de l’Égypte pharaonique et de la tradition islamique, 2nde édition, Bruxelles, Édiphis 2005 (1re édition, Dakar, NÉAS, 1998) [Prix Noma 1999]. Manuel de méthodologie et de normalisation à l’usage des étudiants, des auteurs, des rédacteurs, des éditeurs et des secrétaires [Préface de M.-C. Diop], Dakar, IFAN Ch. A. Diop, 1999, coll. « Catalogues et documents » 24 [épuisé]. Comprendre Abdou Diouf, Dakar, H 2000, 2000 (dont 1 album photos). Comprendre la laïcité, Dakar, NÉAS, 2005, coll. « Essais : monde d’hier, monde de demain ». Aux Éditions L’Harmattan (Paris) Étude du lexique des stoïciens, 2009, coll. « Ouverture philosophique ». L’Afrique dans le temps du monde, 2010

© L’Harmattan, 2010 5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 978-2-296-12977-1 EAN : 9782296129771

ANC AOF ARSC CADE CDRN CÉDÉAO CÉAO CÉMAC CPP Cf. CRA ENFOM ESP FÉANF FPLÉ FPR IFAN

IFAN Ch. A. Diop ISAPS JARP JRA MPR NCBWA

African National Congress Afrique occidentale française Académie royale des sciences coloniales [Belgique] Coordination pour l’Afrique de demain Comité de défense de la race nègre Communauté économique et douanière des États de l’Afrique de l’Ouest Communauté économique de l’Afrique de l’Ouest Communauté économique et monétaire de l’Afrique centrale Convention People’s Party Conferre (comparer) Cahier des religions africaines École nationale de la France d’outre-mer Extrasensory Perception Fédération des étudiants d’Afrique noire en France Front populaire de libération de l’Érythrée Front patriotique rwandais Institut français d’Afrique noire → Institut fondamental d’Afrique noire Institut fondamental d’Afrique noire Cheikh Anta Diop International Society for African Philosophy and Studies Journal of African Religion and Philosophy Journal of Religion in Africa Mouvement populaire pour la révolution (parti de Mobutu/Zaïre) National Congress of British West Africa

ABRÉVIATIONS ET SIGLES

D. SAMB

SWAPO SSAP s. v. UA UDÉAC UGTAN UCAD de Dakar VTCP YKA

OUA PA PA PAI PUZ RDA RDC SAPINA SDN SMOTIG

NÉAS ODP ONU Orita. IJRS ONECS

Nouvelles Éditions africaines du Sénégal [Dakar] Blackburn, Oxford Dictionary of Philosophy Organisation des Nations unies Orita. Ibadan Journal of Religious Studies Office national de l’enseignement catholique du Sénégal Organisation de l’Unité africaine Présence africaine [la revue] Présence africaine [la maison d’édition] Parti africain de l’indépendance Presses universitaires du Zaïre Rassemblement démocratique africain République démocratique du Congo (anc. : Zaïre) Society for African Philosophy in North America Société des nations Service de la main-d’œuvre pour les travaux d’intérêt général South West African People’s Organization Society for the Study of Africana Philosophy sub verbo (« au mot ») Union africaine Union douanière des États de l’Afrique centrale Union générale des travailleurs d’Afrique noire Université Cheikh Anta Diop de Dakar (anc. : université de Dakar) A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie Young Kikuyu Association

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À la mémoire de mes grands-parents Tamsir Ousseynou Samb et Djimbi Dème, Mandiaye Bèye et Charlotte Sakiliba, ainsi que de mes parents Amadou Majhetar Samb et Aminata Bèye Au philosophe Alassane Ndaw À l’Université de Ouagadougou, qui m’a poussé à m’intéresser à la philosophie africaine

The search for the meanings of concepts and the establishment of principles are par excellence philosophic tasks. Although the clarifications of concepts and the elucidation of principles will not of themselves solve concrete issues, nevertheless, without the conceptual clarification of the philosopher, the issues are never adequately resolved (Mason 1985).

Le Vocabulaire des philosophes africains est destiné d’abord à servir d’instrument d’étude des textes consacrés à la philosophie africaine, depuis la parution de La Philosophie bantoue du Père Tempels (1944-1945), par des auteurs et des écrivains africains ou non africains. Il prépare, ensuite, la Philosophie africaine contemporaine en plusieurs volumes, dont je poursuis la rédaction. Il m’a semblé, en effet, de bonne méthode de publier ce Vocabulaire avant de parachever un ouvrage fondé sur l’étude directe et l’interprétation des textes constitutifs de la philosophie africaine. Il convient de préciser, dès l’abord, que mon étude ne porte que sur les philosophes de l’Afrique noire, située au sud du Sahara (v. carte, p. 313), et ne concerne nullement les philosophes de l’Afrique du Nord où les préoccupations philosophiques sont à peu près celles du monde arabo-islamique (Wāhbā 1985). C’est pourquoi l’on peut s’accorder avec Tshiamalenga (1977) pour faire un usage restrictif de l’expression « philosophie africaine », réductible à la « philosophie négro-africaine » subsaharienne. Au demeurant, cette expression « philosophie négro-africaine » a acquis droit de cité (Bidima 1995 ; Biyogo 2006, vol. 2, 3). Néanmoins, la pensée égyptienne n’est pas absente de ce Vocabulaire des philosophes africains dans la mesure où elle préoccupe les philosophes négro-africains (Maât, Noun). Le corpus servant de base à mon étude est, bien entendu, beaucoup plus vaste que les quelque 574 titres recensés dans les références bibliographiques, puisqu’il tient compte des milliers de titres qui seront directement utilisés et cités dans la Philosophie africaine contemporaine. Le Vocabulaire des philosophes africains comporte 100 entrées réparties en cinq catégories de lexiques : 1) un lexique de base de la philosophie avec les sens usuels des concepts (Dieu, éthique, être, logique, etc.) et leurs infléchissements par les philosophes africains ;

AVANT-PROPOS

D. SAMB

2) un lexique de base de la philosophie (être, substance, temps, âme, etc.) avec des connotations particulières en Afrique noire ; 3) un lexique non philosophique dans les langues occidentales (ancêtre, sorcellerie, défunt, etc.), mais investi d’acceptions philosophiques propres à la philosophie africaine ; 4) un lexique spécifique issu des langues africaines (ntu, muntu, ori, nommo, nyama, etc.), qui contribue à donner à la philosophie africaine son cachet propre ; 5) enfin, quelques termes spéciaux (consciencisme, éviternité, négritude) introduits par des penseurs ou philosophes africains. À l’exception de quelques notions (archipatriarche, décollage, europhilosophie, hantu, kintu, kuntu, viridité) ayant fait l’objet d’analyses substantielles dans d’autres entrées, le lexique est étudié à trois niveaux :

Les entrées sont indiquées respectivement en français et en anglais, puisque notre étude porte sur l’ensemble de la philosophie négro-africaine. Six items français n’ont pas d’équivalents stricts chez les philosophes africains anglophones : archipatriarche, critériologie, europhilosophie, éviternité, localisateur et viridité. L’on notera aussi que les termes anglais Africana Philosophy et Sagacity (ou sage philosophy ou philosophic sagacity) n’ont pas d’équivalents dans le lexique usité par les philosophes africains francophones. C’est le lieu de souligner que j’ai moi-même traduit, en français, tous les textes cités en anglais pour en faciliter l’exacte compréhension. S’il est permis de résumer le principal but poursuivi par Le Vocabulaire des philosophes africains, on pourrait dire qu’il consiste à contribuer à jeter les bases d’une étude purement historique et scientifique de la philosophie africaine, sans jamais se mêler de prendre position dans ses débats internes – car l’historien de la philosophie, comme tous les hommes de science, cherche d’abord à comprendre, mais hésite toujours à juger. C’est pourquoi j’ai élaboré quatre instruments devant servir à cet objectif : – un glossaire de cent soixante-sept (167) termes issus des langues africaines ; 10

a) une définition préliminaire, largement connue des philosophes africains : elle est confrontée, au besoin, avec les définitions généralement admises, notamment du Vocabulaire technique et critique de la Philosophie (VTCP) et de l’Oxford Dictionary of Philosophy (ODP) de Blackburn ; b) une mise en évidence des divers emplois chez les auteurs ; c) enfin, une esquisse d’ouverture doctrinale dans les limites strictes des emplois faits par les auteurs.

AVANT-PROPOS

Que le lecteur sache que je suis loin d’en avoir terminé avec Le Vocabulaire des philosophes africains, dont je ferai régulièrement la mise à jour sous forme de Suppléments si le destin, toujours « jaloux », m’en laisse le loisir.

– des notices biographiques de cent six (106) auteurs, africains essentiellement, que l’on peut désormais situer ; – un tableau chronologique 1900-2008 qui permet de souligner les étapes de la philosophie africaine, mises en regard des événements historiques ou culturels significatifs de l’Afrique noire. Le terminus a quo est justifié par le fait que la naissance de certains auteurs essentiels (A. H. Bâ, Senghor, Tempels) remonte au tout début du XXe s. ; – une liste des périodiques philosophiques ou accueillant des travaux philosophiques édités en Afrique subsaharienne.

Je dois dire ma gratitude à l’endroit de l’ex-recteur de l’UCAD de Dakar, M. Abdou Salam Sall, qui m’a accordé certaines facilités utiles à la bonne conduite de mes travaux, notamment à la Balm Library de Legon (Ghana). Je ne saurais dire tout ce que je dois au dévouement de mon neveu Papa Touty Sow, de son épouse Ciré Savané, ainsi que de mon vieil ami et condisciple Babacar Fall (dit Baker), qui m’ont trouvé aux États-Unis bien des ouvrages précieux. C’est grâce à l’extrême obligeance de Babacar Fall que j’ai pu disposer d’une copie du Traité de Zera Yacob (Sumner 1976), devenu introuvable, même en Éthiopie où il a pourtant été édité. Or, comme bien l’on sait, une science exigeante ne peut reposer que sur l’étude directe de sources minutieusement contrôlées. Je fais une mention spéciale pour M. Mouhamadou Sow, conservateur des bibliothèques à l’Institut fondamental d’Afrique noire Cheikh Anta Diop, un de mes lecteurs avertis, qui m’a aidé, avec une infinie bienveillance, à conduire les minutieuses vérifications bibliographiques que demande un tel travail, ainsi que pour Mme Salimatou Coly qui a réussi à mettre en forme un manuscrit souvent peu praticable. Je ne sais comment exprimer toute ma reconnaissance à ma nièce Arame Gningue qui m’a aidé, avec un rare dévouement, à dresser une dizaine de notices biographiques. Last but not least, je rends grâce au Dr Abdou Aziz Niang de l’IFAN Ch. A. Diop dont la grande sollicitude et l’art ont permis d’obtenir des photos de meilleure définition. Il reste que je demeure l’unique responsable de toute erreur matérielle ou scientifique décelée dans ce Vocabulaire des philosophes africains. À ce propos, toutes les traductions figurant dans ce texte, quelle que soit la langue de départ (grec, latin et surtout anglais), me sont dues. Par conséquent, toute erreur de traduction relèverait de ma seule responsabilité, puisque je n’ai pas cru devoir, en raison de la complexité du sujet, en faire contrôler aucune. La transcription des noms se conforme, sauf indication contraire, aux usages des auteurs eux-mêmes, lors même qu’ils paraîtraient discutables.

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a) Est dit « abstrait » ce qui est séparé ou détaché de tout support représentatif, par exemple une qualité considérée en dehors de toute représentation. Ainsi l’abstrait d’accidentalité désigne-t-il une qualité envisagée indépendamment de tout existant, comme la blancheur, la petitesse, etc. L’abstrait d’accidentalité est un être-accident en ce sens que non seulement il n’est pas un sujet, mais aussi il peut se produire ou disparaître sans affecter le sujet. Il a toujours « besoin d’un sujet d’adhésion pour se réaliser dans la nature » (Kagame 1956), même s’il existe en tant que forme abstraite dans mon esprit qui en est ainsi le premier sujet d’adhésion. Si « blancheur » ne se réalise pas dans un sujet externe, je sais néanmoins ce que cela signifie – la question étant véritablement de déterminer si je le sais en dehors de toute expérience, ce qui l’assimilerait à une idée innée. En tout cas, si l’abstrait d’accidentalité est un accident, une espèce d’accident, tout accident n’est pas un abstrait d’accidentalité. Dans le système linguistique bantu, qui est à classes, il existe une classe spéciale qui permet d’exprimer l’abstrait. Dans le kinyarwanda, langue parlée au Rwanda et en « Afrique interlacustre », il s’agit du classificatif Bu (8e classe du kinyarwanda) dont il existe plusieurs variantes : Bo (Afrique du Sud), Vu (Tanzanie), Ki, Lo (ex-Zaïre, actuellement : République démocratique du Congo), ou encore U qui est assez répandu. Dans certaines régions de la RDC, par exemple dans le Lébéo, on note au moins deux indices de l’abstrait : Le, qui appartient à la 3e classe, et Bo relevant de la 8e classe (Kagame 1976). L’abstraction d’accidentalité est donc une procédure permettant de désigner des formes abstraites ou des entités d’ordre suprasensible, qui ne peuvent cependant subsister en elles-mêmes et qui ont besoin d’un support 13

1. Abstrait d’accidentalité, Abstrait de substantialité

ABSTRAIT D’ACCIDENTALITÉ, ABSTRAIT DE SUBSTANTIALITÉ

pour se matérialiser et devenir visibles. En somme, ces abstractions, c’est-àdire ces qualités hors représentations, doivent s’adosser à des êtres concrets, matériels. Les qualités ne sont pas immédiatement accessibles ; elles ont besoin de la médiation qu’offrent les supports concrets. Mais ce serait une erreur de limiter l’abstrait d’accidentalité aux seules qualités, car il concerne tout aussi bien ce que l’on pourrait appeler des vertus, comme la virilité ou le courage (ubugabo) qui s’attachent à l’homme (umugabo, équivalent du latin vir), ou la féminité (ubugöre), attachée à la femme (umugöre). On constatera que ubugabo vient de umugabo et ubugöre de umugöre, moyennant la substitution de l’indice d’abstraction bu au préfixe initial mu. Je puis appliquer les formes abstraites de virilité et de féminité, qui existent dans mon esprit, à tel « individu homme » ou tel « individu femme » relevant de l’une ou de l’autre de ces deux catégories, de manière qu’il s’agisse là d’entités applicables à « l’être toujours accident » (Kagame 1956). Le procédé d’abstraction conduisant à ce résultat au moyen d’un indice de classe est ce que Kagame appelle « abstraction d’accidentalité » ou « abstrait d’accidentalité ». Qualités (grandeur, grosseur, blancheur, etc.) ou vertus (courage, etc.), nous avons affaire à des accidents qui ne peuvent se réaliser qu’en rencontrant des êtres subsistants (un homme, un éléphant, une pierre). « Pour rendre cette idée, écrit Kagame (1976), la Culture Bantu a incarné dans son système linguistique l’indice que nous venons de détailler. » On touche là à quelque chose d’essentiel dans la pensée bantu dans la mesure où il s’agit de ce qui commande, dans la pensée même, le passage du concret à l’abstrait. En effet, lorsqu’on applique à un nom concret l’indice d’abstrait en lieu et place de son classificatif antéposé à la racine, on aboutit à un nom abstrait. Ainsi, dans le kiswahili de la Côte orientale où M et U sont respectivement le classificatif du concret et l’indice de l’abstrait, on passera de Mfalme (roi) à Ufalme (royauté) par simple substitution de préfixe {M → U}. b) L’abstrait de substantialité est ce qui est conçu dans l’esprit même comme abstrait, mais qui s’applique à trois catégories d’existants : Dieu, l’homme et l’animal. À la différence des qualités qui s’expriment dans l’abstrait d’accidentalité, l’abstrait de substantialité se réalise dans l’ordre de la nature. Certes, les notions de divinité, d’humanité, d’animalité, d’une part, et les qualités (grandeur, blancheur), d’autre part, ont en commun d’être abstraites, au sens où elles sont considérées en dehors de toute représentation, mais elles traduisent des ordres différents : ordre naturel dans un cas, ordre qualitatif dans l’autre. Sur le plan linguistique, il y a donc une opposition entre les deux abstraits, opposition qui est celle de deux ordres distincts. Le procédé d’abstraction à partir de l’indice Bu en kinyarwanda aboutit uniquement à l’abstrait d’accidentalité. Pour aboutir à l’abstrait de substan14

tialité, il faut recourir à un autre procédé employant le terme kamëre, terme abstrait signifiant « nature », immédiatement suivi de la préposition ya [de] et du nom concret, soit : – kamëre y’úmuntu = la nature de l’homme ; – kamëre y’inyámāswa = la nature de l’animal.

ABSTRAIT D’ACCIDENTALITÉ, ABSTRAIT DE SUBSTANTIALITÉ

Le procédé consiste ainsi à associer, dans un nom composé, un terme abstrait (kamëre) et un terme concret pour former une notion abstraite. Telle est l’abstraction de substantialité. C’est à ce procédé qu’eurent recours les missionnaires pour introduire, dans la pensée bantu exprimée en kinyarwanda, certaines notions théologiques spéciales comme celles de la nature divine et de la nature humaine dans la personne de Jésus-Christ. Tout d’abord, il fallut importer le terme Mūngu du swahili pour désigner Dieu à la place du terme indigène Immàna, de façon que l’on puisse dire : Solution intelligente, car, d’une part, le terme swahili Mūngu est réfractaire au procédé d’abstraction au moyen de Bu de la 8e classe du kinyarwanda et, d’autre part, le terme Immàna étant de la 4e classe, le recours à la 8e classe, c’est-à-dire au moyen de l’abstraction d’accidentalité, aurait donné Ubúmana qui signifierait « de pauvres petits dieux ». Enfin, Dieu étant un abstrait de substantialité, il ne peut être exprimé par un procédé propre à l’abstrait d’accidentalité (Kagamé 1956, 1976). – Kamérë yá Mūngu yá Yēzu Krïstu (« la nature de Dieu de Jésus-Christ »), – Kamérë yâ Umūntu yá Yēzu Krïstu (« la nature de l’homme de JésusChrist », si l’on traduit littéralement), Toutefois, pour éviter l’étrangeté de formules telles que : Yēzu ní Mūngu, na Úmūntu = Jésus est Dieu et Homme.

les missionnaires créèrent un nouveau procédé d’expression de l’abstrait de substantialité consistant à utiliser l’indice d’abstraction d’accidentalité Bu en conservant le déterminatif (lequel tomberait normalement) à sa place (précédé de Bu), soit : – um ntu = homme => ubum ntu = la nature humaine, l’humanité ; – Mūngu = Dieu => ubumūngu = la nature divine, la divinité.

Ainsi aboutit-on à un abstrait suprasensible de substantialité, qui est synonyme de Kamérë ya [la nature de] : – Kamérë yá Mūngu = Ubúmūngu = la nature divine, la divinité ; 15

– Kamérë yá Úmuntu = Ubum ntu = la nature humaine, l’humanité ; – Kamérë y’ínnyámāswa = Ubunnyámāswa = la nature animale, l’animalité.

ABSTRAIT D’ACCIDENTALITÉ, ABSTRAIT DE SUBSTANTIALITÉ, AFRICANA PHILOSOPHY

c) La distinction entre « abstrait d’accidentalité » et « abstrait de substantialité » est liée, semble-t-il, à la structure linguistique du kinyarwanda. En revanche, sa signification philosophique peut être perçue à partir de la philosophie occidentale, sans qu’il y ait lieu de faire ni analogie ni recoupement avec la division, introduite en philosophie par saint Thomas, entre abstraction totale et abstraction formelle. Kagame (1956) trouve dans cette distinction la confirmation d’un principe qui lui paraît fondamental : « Le fait d’avoir une connaissance intuitive suffit amplement pour formuler des principes philosophiques impeccables. »
Voir : Analogie, Dieu, Nom, Pensée.

a) L’expression Africana philosophy, qui n’a pas d’équivalent en français, a cours plutôt chez les philosophes africains anglophones ou africainsaméricains, chez qui elle désigne, dans une approche heuristique, la collecte et l’étude, spécialement du point de vue philosophique, des écrits, des conférences, des recherches, des enseignements et des traditions relatifs aux Africains ou à leurs descendants. C’est pourquoi, comme l’écrit Outlaw (2004) : « L’orientation initiale contenue dans la notion d’Africana philosophy est donc à rechercher dans le discours philosophique d’un peuple racialement ou ethniquement identifié, spécifiquement d’ascendance africaine. » (The initial guidance implied in the notion of Africana philosophy, then is to be sought in the philosophical discourse of a racially or ethnically identified people, specifically, people of African descent.) D’ailleurs, Outlaw (2007) ajoute : « Ajourd’hui l’expression “Africana Philosophy” (“Africana” désigne les personnes, les peuples ou les choses [qui sont] africains ou d’origine africaine, de même que ce qui est fait par ou autour d’eux) est de plus en plus, quoique graduellement, employée par les philosophes univesitaires et les autres experts du savoir pour identifier, caractériser et légitimer, comme exemples académiquement appropriés d’effort philosophique, une large gamme d’essais de discours et d’écrits dus à des Africains ou principalement à des gens d’ascendance africaine, sur le continent africain et d’un bout à l’autre de ce qui est familièrement dénommé « diaspora africaine » [constituée de divers sites de colonies, à travers le monde, de personnes et de peuples africains ou d’ascendance africaine »]. (Today the term “Africana Philoso16

2. Africana Philosophy

AFRICANA PHILOSOPHY

b) Cette notion d’Africana philosophy doit beaucoup aux travaux de Herskovits (1885-1969), qui montrent que les sociétés africaines-américaines en général ne peuvent être considérées indépendamment de l’Afrique noire, d’abord en ce sens que celles-là éclairent celle-ci. En second lieu, Herskovits développe une approche comparatiste assez prudente, mais originale dans la mesure où celle-ci admet la possibilité du changement de paradigmes culturels, dont l’étude permet de mesurer certaines évolutions de la société africaine originelle vers la société africaine-américaine. Dans l’expression « Africana Philosophy », le mot « Africana » désigne non pas une entité géographique plus ou moins homogène, mais plutôt « des personnes et des peuples qui, à travers les liens communs de la descendance et de l’ascendance, partagent un site géographique relativement permanent d’origine et d’évolution à partir duquel leurs descendants se sont dispersés et, ainsi, ont formé un groupe racial relativement distinct, qui détermine les fréquences relatives des diverses caractéristiques physiques, y compris dans la diaspora, et des gens qui partagent plus ou moins des éléments sociaux et culturels développés de modes de vie qui sont, en partie, redevables de ceux de leurs ancêtres » (persons and peoples who, through shared lines of descent and ancestry share a relatively permanent geographical site of origin and development from which descendents were dispersed and, thereby, who share a relatively distinctive gene pool that determines the relative frequencies of various physical characteristics, even in the diaspora ; and persons who share – more or less – evolved social and cultural elements of life worlds that are, in part, traceable to those of the “ancestors”) [Outlaw 1998]. Aussi définira-t-on l’Africana Philosophy comme « une notion synthétique » (a “gathering“ notion : Outlaw 1998) incluant les écrits, les discours ainsi que les traditions des Africains, des populations d’ascendance africaine et ceux de gens qui ne sont ni africains ni d’origne africaine, mais qui contribuent à cette entreprise d’Africains et d’Africains-Américains que l’on peut appeler « africanistes » (Outlaw 1998). 17

phy” [“Africana” : persons, peoples, and things African and of African descent ; by and/or about the same] is increasingly, though still gradually, being used by academic philosophers and other knowledge workers to identify, characterize, and to legitimate, as academically appropriate instances of philosophical effort, a wide range of endeavours of speaking and writing by persons African and principally of African descent, on the African continent and throughout what is routinely referred to as the “African diaspora” [constituted by various sites of settlement throughout the world of persons and peoples African and of African descent].)

S’appuyant sur cette approche, l’Africana Philosophy essaie de mettre en évidence les apports des Africains et des Africains-Américains, mais aussi des Africains de la diaspora, dans le domaine de la philosophie. Il existe plusieurs institutions africaines (par ex., le CIAP = Conseil interafricain de philosophie), ou africaines-américaines (par ex., Society for African Philosophy in North America = SAPINA, ou Society for the Study of Africana Philosophy = SSAP), ou encore diverses manifestations scientifiques dédiées aux recherches et aux travaux sur l’Africana Philosophy (Outlaw 2004), comme la conférence annuelle organisée par Alain Lacke aux États-Unis. c) La complexité de la tâche n’échappe pas à ce courant de pensée, qui perçoit bien le vaste cadre géographique et historique devant être couvert et les diverses mixités socio-culturelles induites par les contacts des populations africaines avec d’autres cultures. L’on ne s’étonnera donc pas que l’Africana Philosophy prenne une orientation à la fois comparatiste, pluridisciplinaire et ethnophilosophique. Cette revendication de l’ethnophilosophie, au sens strict, est clairement exprimée dans les orientations les plus récentes de ce courant (Outlaw 2004) qui met en son centre les trois notions-clés d’histoire, de culture et de race.
Voir : Ancêtre, Culture, Ethnophilosophie, Histoire.

AFRICANA PHILOSOPHY, ÂME

a) Dans la philosophie occidentale, l’âme est définie comme le principe même de la vie et de la pensée « considéré comme une réalité distincte du corps par lequel il manifeste son activité » (VTCP, s. v.). Cette notion de l’âme, dressée à grands traits, n’est certes pas étrangère à l’Afrique noire, mais elle demande à être spécifiée, principalement à partir de l’anthropologie africaine traditionnelle. En anglais, il semblerait que l’on doive distinguer, selon les recommandations de la Royal Anthropological Institute, soul (personnalité détachable de l’homme vivant), ghost (cette personnalité post mortem) et spirit (âme désincarnée) [Willoughby 1928].

3. Âme, Soul

b) L’on admet, en Afrique noire, que l’homme est composé au moins d’un corps et d’une âme. L’âme assure l’unité de la personne humaine et lui garantit une existence supérieure à la vie animale et végétative. Gyekye (1987) écrit : « Une personne est composée de deux éléments : l’un spirituel, qui peut être lui-même complexe, l’autre physique, le corps. L’âme, okra, qui occupe la place centrale dans cet ensemble spirituel, est associée avec le principe de vie dans une personne et est considérée comme immortelle. » (A person is composed of two elements, a spiritual one, itself found to be 18

ÂME

c) Certains philosophes n’acceptent pas la notion d’âme ; c’est le cas de Wiredu (1983) qui trouve que l’okra des Akan est « quasi physique », alors que l’âme, dans la tradition occidentale, est immatérielle et, par suite, sans étendue, d’une part, et qu’elle assume la fonction de penser, d’autre part. Plusieurs philosophes prennent le contrepied de cette thèse. Oguah (1977) écrit : « L’okra, comme l’âme cartésienne, n’est pas spatialement identifiable. Elle n’existe pas dans l’espace. C’est une substance immatérielle. » (The okra, like the cartesian soul, is not spatialy identifiable. It does not exist in space. It is an immaterial substance.) C’est la même thèse que 19

complex, and a physical one, the body. The soul okra, which occupies the central place in this spiritual complex, is associated with the life principle in a person and also be considered to be immortal.) Chez les Yoruba, emi, qui répond à l’okra akan, est aussi principe de vie, son retrait entraînant la mort : « sa présence » écrit Balogun (2007), « ou son absence chez une personne fait la différence entre la vie et la mort » (its presence or absence in a person makes the difference between life and death). Il faut cependant se garder d’en conclure que l’âme assurerait la vitalité du corps. En fait, le corps dispose de son propre principe vital qui assure son activité et qui ne doit pas être confondu avec l’âme. Ainsi le corps ne meurtil que lorsque vient à disparaître son principe vital. Malgré ses liens étroits avec le corps, l’âme peut s’en éloigner, comme dans les rêves. Selon les traditions africaines, en effet, les rêves traduisent les activités que l’âme mène loin du corps endormi (Samb 1998). Lorsque la séparation de l’âme et du corps est définitive, la mort s’ensuit, mais non pas la cessation de l’exister. Kagame (1956) montre que, en kinyarwanda, on distingue l’igícūcu, sorte d’ombre accompagnant l’homme jusqu’à son dernier soupir – mais qu’il partage avec l’animal –, l’amagära, qui désigne l’union vitale du corps avec le principe d’intelligence chez l’homme, et l’ubug ngo en tant qu’union de l’âme animale avec le corps. Kagame (1976) souligne que du vivant de l’homme, le principe vital d’intelligence ne porte pas de nom, mais il en reçoit un à partir de la mort. S’il reste innommé du vivant de l’homme, c’est parce que, constitutif de celui-ci, c’est lui qui s’unit au corps. Le corps tout seul, sans principe d’intelligence, ne peut exister qu’à l’état cadavérique, alors que le principe d’intelligence, après s’être séparé du corps, « continue son exister indépendamment de la matière ». L’âme, ou principe vital d’intelligence, est soumise à deux principes essentiels : l’intelligence, qui spécifie l’humain comme tel, et la volonté dont le siège est le cœur.

ANALOGIE

soutient le Ghanéen Gyekye (1987), qui écrit ailleurs (Gyekye 1998) que l’okra est « l’équivalent du concept d’âme dans les autres systèmes métaphysiques ».
Voir : Corps, Esprit, Nom, Ombre, Personne.

a) Le terme analogie, issu des mathématiques grecques, signifie « proportion ». Strictement définie, l’analogie est l’« identité du rapport qui unit deux à deux les termes de deux ou plusieurs couples » (VTCP, s. v.). Les philosophes africains, qui connaissent bien ce sens, emploient cependant le mot en de multiples autres sens.

4. Analogie, Analogy

b) Kagame (1976) emploie le terme analogie en quatre sens. Il peut désigner la simple équivocité d’un terme qui « signifierait deux réalités différentes ». Il l’emploie aussi, stricto sensu, pour décrire l’identité d’un rapport unissant deux à deux les termes d’un couple (Kagame 1976). Cet emploi est courant chez les philosophes africains (Eboussi-Boulaga 1968 ; Hountondji 1970). Ce deuxième emploi est particulièrement important chez Kagame, car il permet de dégager, sous l’apparence qu’offre l’identité d’un terme, l’extériorité des objets – laquelle fonde la similitude d’un rapport. Par exemple, si la vue en tant que faculté de connaissance est appliquée à l’homme comme à l’animal, il reste qu’elle concerne, pour l’un, l’intelligence et, pour l’autre, le plan strictement matériel. L’analogie s’entend aussi comme une désignation par substitution fondée sur une simple ressemblance, par exemple l’application de la vie aux défunts, quand ceux-ci ne jouissent en fait que de l’exister. Enfin, Kagame connaît parfaitement la distinction, introduite par saint Thomas, entre l’analogie de proportion et l’analogie d’attribution. L’emploi le plus important du terme analogie, appliqué au domaine théologique, est l’analogie d’attribution. Ainsi, Dieu n’étant pas un être, son analogie avec les êtres est fondée sur l’exister. Car, quoique Dieu ne soit pas un être, il n’en accomplit pas moins éminemment toutes les activités des êtres. Mais quand Dieu est éminemment cause, cause première, cause unique, tous les autres êtres ne sont que causes secondes, causes dérivées. L’analogie entre le rapport de Dieu et les principiés et le rapport entre principié agissant et principié agi, dans le concert des êtres, est décrite comme exister. Donc, l’identité du terme ne doit pas cacher la différence radicale entre le Principe non principié (Dieu) et les principiés. Eboussi-Boulaga (1977) définit l’analogie comme « une identification limitée, qui permet de parler de participation ». Ainsi la naturalisation de l’homme et l’humanisation de la nature seraient-elles des démarches typiquement analogiques. Senghor (1964) emploie analogie pour décrire la force suggestive d’un mot ou d’une image. Dans l’art nègre, il parle volontiers d’« image-analogie » 20

ANALOGIE, ANCÊTRE

en l’appliquant à la schématisation ou à la stylisation auxquelles recourt celui-ci à la différence, selon Senghor, de l’art grec qui utilise l’« imageéquation ». L’image-analogie ne duplique pas exactement le réel, mais elle est comme un signe indiquant le chemin du signifié. Si, au sens strict, on applique le terme analogie à l’« identité du rapport qui unit deux à deux les termes de deux ou plusieurs couples » (VTCP, s. v.), à l’opposé, dans un sens très affadi, il peut désigner une certaine ressemblance entre deux objets spécifiquement éloignés l’un de l’autre. Les emplois moyens sont, en général, plutôt voisins du premier sens, mais Senghor est plus proche du second sens. c) Mfoulou (1978) applique le raisonnement analogique à la concomitance reposant sur l’observation des faits et y voit une marque de la logique de l’Africain. Mais cette forme de raisonnement rappelle ce que les stoïciens appellent ¢kolouqÖa, conduisant à une résultante (ópifor£), qu’il ne faut pas confondre avec la conclusion définitive d’un raisonnement, qu’Aristote nomme sumpòrasma. Selon Mfoulou (1978), dans la pensée africaine, la fonction symbolisante du verbe être est rendue avec une signification analogique exprimant que « l’on établit entre deux êtres humains un rapport analogique à celui qui existe entre deux êtres de la nature ». Cette analogie n’établit ni une attribution ni une identité, mais énonce une similitude de comportement. À partir de là, Mfoulou propose une logique fondée sur la concordance des faits ou leur consécution, à l’instar des stoïciens, plutôt que sur l’inclusion des concepts, suivant le modèle aristotélicien. Ce raisonnement analogique doit s’appuyer aussi sur toutes les ressources des documents institutionnalisés. Cette analogie, selon Mfoulou (1978), s’appuie sur l’intuition plutôt que sur l’analyse. Même si ce philosophe camerounais prend ses distances vis-à-vis de Senghor, il reste dans un paradigme senghorien.
Voir : Art, Cause, Dieu, Document institutionnalisé, Être, Exister, Identité, Logique, Métaphysique, Vie.

5. Ancêtre/Ancestor, Elder

a) Les ancêtres sont d’abord ceux qui, in illo tempore, ont créé ou aidé le démiurge à créer les fondements, les valeurs et les normes du groupe humain. En ce sens, les ancêtres sont les archipatriarches ayant vécu dans la proximité avec la divinité. Mais le monde des ancêtres n’est pas fermé et, par conséquent, il n’est pas constitué une fois pour toutes. En fait, c’est un monde vivant, à défaut d’être un monde de vivants – en tout cas, c’est toujours un monde d’existants. Des vivants actuels, défunts de demain, peuvent après leur mort devenir des ancêtres, lesquels sont à la fois les garants de l’ordre social (Holas 1965) et les intermédiaires avec la divinité. 21

c) L’on a soutenu que les ancêtres sont tous des mâles et que les femmes, semble-t-il, ne peuvent pas devenir des ancêtres (Gable 1996), mais elles peuvent s’adresser à eux, si elles trouvent d’abord un homme qui établisse le lien. Cette interprétation est toutefois sujette à caution. En effet, selon le célèbre mythe dogon, les huit ancêtres primordiaux, issus du premier couple humain façonné par Amma, sont répartis en quatre mâles et quatre femelles. Les femmes ne sont donc pas exclues de l’ancestralité.
Voir : Archipatriarche, Communauté, Création, Défunt, Dieu, Mythe, Religion, Vie.

b) Le cycle normal de la vie comporte neuf étapes : la naissance, la puberté, l’initiation, le mariage, la procréation, la vieillesse, la mort, l’entrée dans la communauté des défunts et, enfin, la vie en compagnie des ancêtres. Ce cycle de vie individuel est un cycle ontologique (Mbiti 1995). Les ancêtres, issus des défunts, sont les garants de l’ordre social et de la légalité. Aussi bien restent-ils en contact, au moyen de rêves ou de visions, avec les vivants. Ceux-ci, au besoin, les consultent (Hopgood 1950) et ne manquent pas de suivre leurs avis éclairés. C’est pourquoi, en Afrique noire, vivants et défunts forment une vaste communauté placée sous l’autorité des ancêtres, parfois assimilés aux esprits (Kenyatta 1937). Cette présence massive et permanente des ancêtres sinon dans la vie de tous les jours, du moins dans les grandes occasions, le rôle de garant de l’ordre et de la paix qu’ils assurent, et, par suite, le culte qui leur est rendu, ont conduit certains africanistes à parler d’ancestrime pour qualifier les religions traditionnelles africaines. Mais il convient de retenir que, quelle que soit l’importance des ancêtres, nulle part ils ne sont confondus avec des divinités. Ils sont traités avec la déférence qui sied à leur proximité avec celles-ci – émanations du Dieu suprême –, dans la mesure où ils sont ses représentants et les intercesseurs de la communauté (Vecsey 1983). Ils constituent un monde que les Akan appellent asamando (Gyekye 1987).

ANCÊTRE, ANIMISME

a) Le VTCP (s. v.) distingue trois sens du terme animisme. Le premier (A) s’applique à une doctrine « suivant laquelle une seule et même âme est en même temps principe de pensée et de vie organique ». En ce sens, l’animisme constitue la théorie connue sous le nom de vitalisme, défendue notamment par Georg Ernst Stalh (1660-1734), médecin et chimiste allemand. Ce sens ne concerne en aucun cas l’emploi de ce mot en Afrique noire. Le deuxième sens (B) repose sur la théorie « d’après laquelle l’idée d’âme résulterait de la fusion de l’idée du principe qui produit la vie et de l’idée du “ double “ ou du fantôme qui peut se séparer du corps ». Ce sens 22

6. Animisme, Animism

ANIMISME

b) Le troisième sens est, en général, confondu avec la notion de naturisme parfois repris comme son synonyme : c’est ce que fait par exemple Tauxier (1927) qui considère que le Noir soudanais pratique le culte de la nature (VTCP, sens A). Selon lui, en effet, il « adore » non seulement « les rochers, les arbres, les eaux, les collines, les montagnes, etc.», mais encore il « adore même des phénomènes naturels plus généraux, des masses plus étendues comme la terre, la forêt, la brousse, le ciel-atmosphère, etc. ». Senghor (1939), d’abord sceptique quant à la pertinence de ce mot, finit par s’y rallier en 1947. Très influencé par l’ethnographie française, Senghor (1964) n’hésite pas à soutenir qu’il existe « une force spirituelle, un principe de vie intellectuelle et morale, qui anime chaque être, chaque plante, chaque chose pourvue d’un caractère propre : montagne, caverne, rocher, lac ». Cependant, contrairement à Tauxier (1927), Senghor ne soutient pas l’idée d’un culte des phénomènes naturels et se garde de tout naturisme. D’autres (Beier 1962) mettent plutôt l’accent sur l’ « idéal d’harmonie et d’intégration » que porte l’animisme, mais qui, semble-t-il, n’est pas relié à la recherche d’une quelconque « perfection morale ». Quoi qu’il en soit, l’attestation, de toute façon mal établie, de cette conception est en général rejetée dans la philosophie africaine. Mulago (1968), par exemple, conteste vigoureusement l’existence de l’animisme, tout au moins en ce qui regarde les Bantu : « Pour être appelés animistes au sens réel [sens C du VTCP : notav. Samb], il faudrait que les Bantu admettent que certains objets sensibles aient une âme. » Or, conclut-il : « Ce n’est pas le cas. » Il y a lieu toutefois de noter l’interprétation totalement différente de l’animisme tentée par Thomas (1959). Thomas prend d’abord le soin de distinguer force et âme, avant de souligner que c’est la force qui anime les objets et les êtres, de sorte que si tout est force, on peut en conclure que tout s’anime. « En ce sens », dit-il, « il est correct de désigner sous le nom d’animisme les religions nègres. » La faiblesse majeure de cette interprétation très 23

correspond substantiellement à la théorie de l’animisme proposée par l’anthropologue britannique Sir Edward Burnet Tylor (1832-1917) dans son ouvrage célèbre, The Primitive Culture, publié en 1871. Il est illustré par l’expérience du sommeil et du rêve au cours desquels l’âme semble mener des activités autonomes. Mais quoique la représentation ainsi décrite soit bien connue, ce sens ne fait plus autorité. Enfin, le troisième sens (C) décrit l’animisme comme une « tendance à considérer tous les corps comme vivants et intentionnés ». C’est ce sens qui est généralement admis dans la littérature africaine et c’est lui qui est affirmé par les uns, dénoncé par les autres. Il n’empêche que le deuxième sens reste passablement représenté.

ANIMISME, ARCHIPATRIARCHE, ART

c) Certes, Parrinder (1950) voit dans l’introduction du mot animisme un progrès par rapport à celui de fétichisme. L’on doit cependant rester circonspect sur une notion mal fondée et aujourd’hui rejetée par les penseurs africains qui ont adopté la terminologie « religions traditionnelles africaines ». En tout cas, le terme n’est guère plus employé par les philosophes africains qui y voient parfois un simple « mythe » (Bell 1997).
Voir : Âme, Fétichisme, Force, Pensée, Religion, Vie.

séduisante c’est que l’on ne peut rigoureusement parler d’animisme en écartant la notion d’« âme » au profit de celle de « force ». Mais Tshibangu (1977) assimile l’animisme à la force vitale de Tempels (1945) et se rapproche donc de Thomas (1959).

7. Archipatriarche [scil. The First among Ancestors], Elders

Voir : Ancêtre, Défunt, Esprit, Nommo.

Littéralement, les archipatriarches sont les premiers parmi les premiers pères. Tempels (1945a) les définit ainsi : « premiers pères des hommes […] qui ont le pouvoir d’exercer sur toute leur descendance leur influence d’énergie vitale ». Ils sont le chaînon le plus élevé qui relie Dieu aux humains. De ce point de vue, ils expriment la présence vitale la plus élevée après celle de Dieu. D’ailleurs, êtres spiritualisés (Kenyatta 1937), ils participent à la présence divine et la relayent jusqu’aux hommes. Il n’y a pas lieu d’y voir une classe distincte des ancêtres, sauf à préciser, ce qui correspond littéralement au mot, qu’ils en sont les tout premiers. Dans le mythe cosmogonique dogon (Marti 1957), les archipatriarches, issus du premier couple humain façonné par Amma avec de la glaise, sont les huit ancêtres primordiaux répartis en quatre mâles et quatre femelles. Ces archipatriarches immortels avaient également su apprendre la faculté de se transformer en Nommo. C’est l’un de ces ancêtres, le Forgeron, qui sera le héros civilisateur amenant avec lui du ciel un grenier comportant des exemplaires de tous les êtres, de toutes les techniques et de toutes les institutions. En somme, il apporte un système du monde s’exprimant dans la troisième Parole.

8. Art, Art

a) On s’accorde à voir dans l’art africain à la fois un signe et une signification. Le signe comme véhicule de la signification est caractérisé par son haut degré d’abstraction, l’asymétrie de ses formes, ainsi que la fonctionnalité de la perspective qui n’a rien d’optique. Comme signification, il exprime le divin au moyen d’un effort de synthèse entre vérité et beauté (Mveng 1963). Ainsi écrit Pedrals (1949) : « L’œuvre d’art est donc en Afrique, un lien, un pont jeté entre le surnaturel et les hommes. » 24

ART

b) Ce dernier aspect – l’art comme expression du divin – montre les liens étroits qui unissent l’art à la religion (Ikenga-Metuh 1983 ; Mabona 1962) ou avec la mythologie (Sydow 1928). C’est pourquoi l’art africain apparaît fonctionnel. L’on a noté que les pièces les plus impressionnantes se trouvent dans les sanctuaires dédiés aux ancêtres (Sydow 1928). D’une manière générale, dans un contexte et dans une doctrine qui semblent tourner le dos à l’art pour l’art, l’art africain est au service du peuple. Aussi bien Diop (1979) écrit-il : « L’art africain a donc toujours été au service d’une cause sociale comme il doit le rester. » On peut alors dire que l’artiste africain « ne travaille pas pour son propre plaisir et ne fait donc pas de l’art pour l’art » (Matukanga 1978). Ainsi l’esthétique est-elle au service de la signification, c’est-à-dire en fin de compte au service des préoccupations religieuses, au service de la vie en prise permanente avec la mort. Avant tout, l’art africain est un moyen de communion et de communication avec le divin, avec les ancêtres et avec les défunts. Ce n’est donc pas hasard que l’on a dit que le masque africain est vivant, qu’il évolue et renseigne sur la psychologie des hommes (Bernolles 1966). Mais l’art africain est aussi au service de la vie quotidienne et surtout des besoins des gens, comme l’illustre la remarquable mise en évidence par Jeffreys (1954) des usages quotidiens et personnels de la sculpture Ikenga en pays yoruba, et des masques lukuta par Gessain (1983) en pays bassari (Sénégal). En effet, chez les Bassari, les masques lukuta sortent en deux circonstances, « soit à l’occasion de travaux collectifs agricoles, sans offrande sacrificielle », « soit à l’occasion de rituels de saison sèche » (Gessain 1983). Onyewuenyi (1995) voit dans l’art le signe des valeurs d’une société : « Une des fonctions de l’art, écrit-il, est de rendre explicites les images par lesquelles une société reconnaît ses propres valeurs et offre ainsi un moyen grâce auquel les membres d’une communauté expriment et évaluent de nouveaux éléments dans leur vie. » (One function of the arts is making explicit the images by which a society recognizes its own values and thus offering a means by which the members of a community may express and evaluate new elements in their lives.) Dans ses « Propos sur les arts nègres », Obama (1962) souligne qu’en Afrique noire, l’art déborde toute esthétique individuelle. Il est fonctionnel en ce sens précis qu’il est au service du peuple. Ainsi, même la musique ne peut être comprise que rapportée à sa fonction sociale (Agawu 2004). D’ailleurs, cet art est religieux ou n’est pas. À ce propos, Diop (1979) rappelle que : « L’art, au contraire, a toujours été au service du culte religieux ou royal. » En tout cas, le terme « art », appliqué à l’Afrique noire, n’a pas son sens courant en Occident (Keïta 1981). 25

ART

Pourtant des voix s’élèvent contre la théorie dominante de l’art africain. Nwoko (1970) rejette l’idée traditionnelle selon laquelle la différence essentielle d’approche entre art occidental et art africain, c’est que celui-ci aurait une source religieuse. Or, l’utilisation de l’art à des fins religieuses n’est pas propre à l’Afrique et se retrouve dans d’autres sphères de civilisation, et notamment en Europe. Le fait est que l’artiste africain emploie le même langage indépendamment des fins religieuses ou séculières poursuivies. Plus radicalement, il convient de distinguer entre les objets d’art proprement dits et les symboles. Un symbole peut être défini comme un signe auquel le groupe attache un sens précis. Or, les objets d’art ne sont pas en eux-mêmes des symboles, quoiqu’ils puissent leur être associés. Au surplus, la recherche du beau est bien présente dans l’art africain (Mbalu 1977). C’est pourquoi Udosen (1975) refuse de réduire l’analyse de l’art africain à ses liens supposés ou réels avec la religion et la magie, et souligne l’existence d’une sorte d’esthétique africaine séculière sous-jacente. Comme Nwoko (1970) et Okpewho (1977), Hackett (1994) rejette la théorie fonctionnaliste et souligne que ni l’art africain ni les artistes africains ne sont isolés dans la mesure où, pendant des siècles, les contacts n’ont manqué ni avec la Méditerranée, ni avec l’Europe, ni avec le monde islamique, si bien qu’il ne peut être exclu que l’art pour l’art ait une place en Afrique, et cela malgré l’inexistence (Sieber 1962) de l’équivalent du mot art dans les langues africaines. Mais Ikenga-Metuh (1983) a proposé le terme igbo Nka, peut-être dérivé de Aka (main). En revanche, la négritude ne semble pas mettre en doute le symbolisme et l’expressionnisme de l’art africain que Mveng (1963, 1964), à la suite de Senghor, rattache au rythme. Il y aurait, réplique du rythme verbal, une sorte de rythme plastique utilisant comme motif principalement le point, le triangle, le rectangle, le cercle (ou le demi-cercle) – formes élues par l’artiste, mais imposées par l’espace (Mveng 1964). À quoi se prêtent les deux matériaux les plus communs de l’art africain, à savoir l’argile (poterie) et le bois (sculpture) [Parrinder 1968], le « ciseau » [sic] des artistes africains n’ayant « pas osé », semble-t-il, « s’attaquer à la pierre » (Junud 1931) – mais l’Égypte et ses pyramides ne sont-elles pas africaines ? Bernolles (1966) signale que, dès 1900, Maurice Delafosse a noté une possible influence égyptienne dans l’art des Agni de Baoulé. En tout cas, Thomas et Fougeyrollas (1967) identifient dans l’art africain trois traits dominants : il est inséparable de l’artisanat ; il est inséparable de la vie communautaire ; il est inséparable de l’ontologie négro-africaine – sur ces trois points, ils s’accordent sans doute avec Senghor. Diop (1979) dégage deux grands courants dans l’art africain. Le premier est réaliste. Il s’agit de « l’École d’Ifé qui engendra l’École du Bénin. Elle est connue par des œuvres de terre cuite, de pierre et de bronze [...] ». 26

ART

Cet art réaliste ne verse cependant jamais dans le naturalisme de l’art grec que Diop dénonce, à l’instar de Senghor. Aussi bien n’y a-t-il pas lieu de voir dans l’art d’Ifé une imitation de l’art grec. À ce style réaliste s’oppose « l’art expressionniste ou géométrique », dont la caractéristique majeure « est de parvenir à représenter la figure humaine d’une façon valable en dépit de toute vérité anatomique ». Il peut être distribué en trois groupes : à forme creuse (Abete, Bakouele, Makonde, Machonor), à forme plane (Dogon, Fang) et à forme cubiste (Dan, Basonge). Faut-il y voir une réminiscence de Lavachery (1954) qui désigne trois écoles dans la statuaire négro-africaine : l’« école soudanaise » avec ses divers styles concaves rectilignes (Dogon, Bambara, Baoulé), l’« école atlantique » avec ses styles convexes occidentaux (Yoruba, Ewe, Ashanti) et l’école « bantoue orientale » qui développe une autre famille de styles convexes ?

c) Il faut toutefois se garder de réduire l’art africain aux arts plastiques, l’existence d’arts scéniques et du théâtre ayant été attestée chez les Mandingue dès 1928 (Labouret & Travélé 1928). Pour le Nigeria, Soyinka (1987) note : « Le théâtre professionnel – forme séculière des représentations avec masques pour les rites funéraires des rois – était chose admise dans le vieil empire Oyo du Nigeria, durant tout le XIXe siècle. » Enfin, l’on aura noté que l’expression « art africain » a définitivement remplacé sa rivale « arts nègres » (Bidima 1997). S. B. Diagne (2007) fait une lecture herméneutique de Senghor dont toute la philosophie serait née de l’intuition première « qu’il y a une vérité de l’art africain et qui est philosophie ». Cette intuition est déroulée dans la réflexion qu’articule la négritude senghorienne en une métaphysique, en une esthétique, en une philosophie politique, en une épistémologie et même en une anthropologie exhumées et savamment construites à partir d’une « herméneutique de l’art africain » (S. B. Diagne 2007). S. B. Diagne suggère que la négritude est un concept implexe dont le principe unificateur se trouve dans la mise à jour de ce langage codé que sont les arts – langage, on l’a vu, toujours articulé par le rythme. Il reste cependant difficile de « parler globalement de l’art négroafricain » (Thomas et Fougeyrollas 1967) pour trois raisons : la diversité des formes et des styles dans l’espace et dans le temps, la pluralité des domaines couverts par l’artiste et la « multiplicité des fonctions et des modalités que révèlent les œuvres ».
Voir : Ancêtre, Civilisation, Défunt, Esthétique, Herméneutique, Ikenga, Négritude, Vérité, Vie.

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AUTHENTICITÉ

b) Ce terme est relancé au début des années 1970 par le président du Zaïre, Mobutu, après un périple effectué en Chine et en Corée du Nord. L’objectif du mouvement d’authenticité était de rompre radicalement avec les symboles et les vestiges culturels du colonialisme. Dès 1971, le Code de la nationalité zaïrois est modifié et la nouvelle loi dispose que tout prénom d’origine étrangère est à remplacer par un prénom authentiquement zaïrois et qu’un enfant de père étranger, qui adopte la nationalité zaïroise, prend le nom de sa mère. En application du nouveau code, Joseph-Désiré Mobutu devient, le 12 janvier 1972, Mobutu Sese Seko Kuku-Ngbendu Wa-Zabanga. Le 16 février 1972, une décision politique interdit formellement de donner aux enfants zaïrois des prénoms européens, avant qu’une ordonnance présidentielle du 30 août 1972 ne modifie le Code pénal zaïrois pour punir de 6 mois à 5 ans de prison tout prêtre contrevenant aux dispositions légales. Les noms des rues et des places publiques furent rebaptisés en langue indigène et les noms de personne chrétiens furent remplacés par des noms traditionnels. Dans la foulée, les noms des villes sont changés, Léopoldville devenant Kinshasa et Élisabethville Lubumbashi (Wrzesinska 1975). Le changement de nom est expliqué par le philosophe Tshiamalenga (1973) comme suit : « Le nom que chacun reçoit à sa naissance est une déférence aux ancêtres du clan. Le nom est donc un critère élémentaire d’autonomie culturelle et de fidélité aux ancêtres. Il est donc aberrant de rejeter son nom authentique pour porter un nom d’emprunt, sans résonnance [sic] africaine et sans référence au clan. La conversion à l’authenticité implique la renonciation à “toute âme et à tout langage d’emprunt”. » Dans un discours prononcé le 4 octobre 1973 devant une session ordinaire de l’Assemblée générale de l’ONU, le président Mobutu articule les dimensions de l’authenticité zaïroise : 1) conscience du retour à soi et à ses sources ; 2) recherche des valeurs traditionnelles pour le développement naturel et harmonieux ; 28

a) Le mot authenticité apparaît déjà chez le philosophe sénégalais Ndaw (1966) qui la définit, non comme un repliement sur soi, mais comme « indissolublement intention de coïncidence avec soi et capacité d’accueil, disponibilité, ouverture à autrui ». Il s’agit de l’explicitation de ce que Senghor appellera plus tard « enracinement et ouverture », thème qui, malgré les apparences, n’a pas de relation directe avec le mouvement zaïrois.

9. Authenticité, Authenticity

AUTHENTICITÉ, BIEN

3) refus d’adopter les idéologies étrangères ; 4) affirmation de soi dans sa propre authenticité ; 5) préservation de sa culture et respect des autres cultures ; 6) enfin, distinction entre l’authenticité et le nationalisme. L’idéologie d’authenticité fut appuyée sur un parti politique, le Mouvement populaire de la révolution (MPR), prônant une révolution populaire. Mobutu n’allait d’ailleurs pas tarder à lancer le mobutisme et n’hésitait pas à emprunter des allures messianiques. L’authenticité conquit aussi les milieux intellectuels et philosophiques avant de disparaître en même temps que son fondateur (7 septembre 1997). L’explicitation du concept d’authenticité a donné lieu à plusieurs essais définitionnels. Par exemple, M’Vumbi (1978) y voit « la vérité de l’être de l’homme, autrement dit, ce que l’être humain est réellement, c’est-à-dire ce qui est inscrit en lui, ou encore ce qu’il y a de plus intime, de plus essentiel en lui, bref ce qui le constitue fondamentalement ». Si, ici, l’authenticité semble prendre pour objet l’humain et revêtir les habits de l’humanisme, le concept est aussi interprété restrictivement comme « l’affirmation d’une civilisation qui n’a pas à se définir par rapport aux autres civilisations, mais par référence à ses propres principes internes, bref une civilisation qui n’a rien à envier aux autres, qui se suffit simplement à elle-même » (Ntumba 1978). Parfois la définition de l’authenticité est réduite à l’exigence de « nous identifier comme descendants de nos ancêtres » (Oliga 1978b). À cet égard, l’authenticité est éloignée de la négritude qui accepte ce que S. B. Diagne (2007) nomme « hybridité » et qui interdit d’envisager la doctrine senghorienne comme « une pensée des identités séparées » (S. B. Diagne 2007). Mais il ne fait pas de doute que l’authenticité, identifiée comme idéologie, est en second lieu une philosophie politique (Tshiamalenga 1973). c) Appiah (2004) met en évidence ce qu’on pourrait appeler « le paradoxe de l’authenticité ». D’abord : « Le problème [de savoir] qui je suis réellement est soulevé par le fait de ce que je parais être. » (The problem of who I am really is raised by the facts of what I appear to be.) D’autre part, mon authenticité c’est primordialement ce que je parais être aux yeux de l’Autre, de sorte que l’authenticité, qui me concerne en tant qu’être social, ne peut cependant être définie qu’en référence à l’Autre.
Voir : Civilisation, Culture, Identité, Idéologie, Négritude, Nom.

10. Bien, Good

a) En général, la philosophie africaine n’accepte pas une définition abstraite du bien (Sylla 1978). Il n’y a de bien que pour quelqu’un dans un contexte défini. Selon Sylla (1978), pour le Wolof du Sénégal, « on ne peut affirmer que telle chose est le bien, indépendamment des circonstances 29

BIEN

réelles où se trouve impliqué l’homme qui le réalise ou le reçoit ». On n’aboutit cependant pas à un relativisme absolu, car il existe des critères bien définis : la conscience, l’approbation de la communauté, l’utilité et la bienveillance mutuelle. b) Tempels (1949) définit les normes essentielles du bien pour le muntu : « maintenir et accroître le don de la vie fait à l’homme » et, en général, le respect de la vie « conservée et renforcée dans le muntu ». Le bien a donc un soubassement ontologique consistant dans la coordination des forces constitutives du monde. Chez les Fanti, le bien individuel dépend du bien de la société (Oguah 1977) : « Le summum bonum de la philosophie morale fanti est le bien-être de la société. » (The summum bonum of Fanti moral philosophy is the welfare of the society.) Kagame (1975a) situe le bien suprême de « l’exister terrestre » dans la procréation qui assure l’éviternité du corps dans la perpétuation de la lignée. À côté de ce bien suprême qui définit la finalité de l’homme, les deux autres catégories de biens concernent la fortune et la personne. La notion de « bien », comme celle de « mal », reste cependant équivoque chez Kagame (1956) dans la mesure où, selon lui, le substantif « le bien » n’a pas d’équivalent en bantu, thèse contestée par Kagabo (2004) qui souligne que : « Même dans les langues européennes, ils [scil. les mots bien et mal] furent utilisés d’abord sous la forme d’adjectifs. Notons que t’ ¢gaq’n et t’ kak“n en grec, ainsi que bonum et malum en latin, furent utilisés d’abord comme adjectifs. » (Even in European languages they [scil. good et evil] first are used in adjectival forms. Note that t’ ¢gaq“n and t’ kak“n in Greek or bonum and malum in Latin were first used in the adjectival form.) Bewaji (2004) identifie chez les Yoruba une conception originale de l’éthique comportant les normes gouvernant les comportements humains et ceux des êtres surnaturels dans leurs relations avec les humains. D’où la conclusion que l’éthique concerne les hommes, certes, mais aussi les dieux (Bewaji 2004) : « ce n’est pas seulement aux humains d’être moraux, les dieux aussi doivent l’être » (it is not only humans that have to be ethical : the gods too do). Wiredu (1997) insiste plutôt sur les fondements humanistes de la morale traditionnelle africaine : « Ce qui est moralement bon c’est ce qui convient à l’être humain ; c’est ce qui est décent pour un homme – ce qui apporte dignité, respect, contentement, prospérité, joie à l’individu et à sa communauté. » (What is morally good is what befits human being ; it is what is decent for a man – what brings dignity, respect, contentment, prosperity, joy, to man and his community.) Si, dans d’autres cultures, on retrouve ces analogies quasi esthétiques (Wiredu 1980), il reste qu’elles sont prises « plus au sérieux et possèdent une plus grande pertinence morale dans notre pensée traditionnelle » (more seriously and have more extensive moral relevance in our traditional thought). 30

c) Comme sa sœur grecque, avec son kalokagathon, la philosophie africaine ne sépare pas les concepts de bon et de beau, dont la synonymie a déjà été soulignée par Senghor (1956) et illustrée en région bantu par Mbalu (1978), notamment pour le kikongo, le tshiluba et le kisakata. En tshiluba, par exemple, l’expression muntu mwimpe signifie à la fois « homme beau » et « homme qui a bon caractère ». Cet aspect esthétique de l’éthique africaine traditionnelle est fortement souligné par Wiredu (1986) : « Il y a une tendance esthétique dans notre pensée éthique traditionnelle digne d’être notée dans ce cadre. » (There is an esthetic strain in our traditional ethical thought that is worthy of special mention in this connection.)
Voir : Analogie, Corps, Esthétique, Éthique, Éviternité, Existant, Force, Mal, Morale, Muntu, Ontologie, Personne, Relativisme, Surnaturel.

BIEN, CATÉGORIE

11. Catégorie, Category

b) La première catégorie est le muntu (l’homme) et concerne la 1re et la 10 classes du bantu, dont le déterminatif est mu au singulier et ba au pluriel. La deuxième catégorie est le kintu, « chose » (pluriel : bintu), qui regroupe tout ce qui ne peut être dit muntu et, par conséquent, concerne les 2e, 3e, 4e, 5e, 6e, 7e, 8e et 9e classes. La troisième catégorie est le hantu (lieu, temps) défini par le modèle de la 11e classe. Enfin, la quatrième catégorie est le kuntu regroupant les termes réfractaires aux accords grammaticaux (infinitif, adverbe) et qui définissent la façon d’être. Si l’on compare ces quatre catégories aux dix catégories d’Aristote, on constate que :
e

a) Rappelons la définition aristotélicienne de la notion de catégorie, qui en fait d’abord le prédicat de la proposition, puis une classe de prédicats. Les prédicats sont nommément ceux de l’être (kategoriai toû ontos). Kagame (1956) accepte cette définition et juge que le problème des catégories existe dans tout système philosophique. Mais appliquant son hypothèse de base selon laquelle la structure linguistique prédétermine la structure philosophique, il conclut que la langue bantu n’autorise à penser que quatre catégories, là où Aristote en identifiait dix (quantité, relation, action, qualité, position, passion, possession, temps, espace).

– la première et la deuxième catégories bantu correspondent à une seule catégorie chez Aristote, à savoir la substance ; – la troisième catégorie bantu correspond aux deux catégories aristotéliciennes de lieu et de temps ; – enfin, la quatrième catégorie bantu correspond à sept des catégories d’Aristote : quantité, qualité, relation, action, passion, position et possession. 31

CATÉGORIE, CAUSE

Mais l’interprétation de Kagame a été vigoureusement contestée. Tshiamalenga (1973), par exemple, rattache les locatifs (kuntu chez Kagame) et les accidents au kintu. Contre Kagame, il soutient que Dieu lui-même est appelé muntu, car on dit : Vidye i muntu mukatampe : « Dieu est un grand homme ». Il reste cependant vrai que le muntu désigne d’abord la classe des hommes, vivants ou morts – sens resté dominant dans la philosophie africaine. Enfin, selon Tshiamalenga (1973), les classes sont « nominales et non prédicamentales comme le suggère malencontreusement A. Kagame ».

Voir : Dieu, Kintu, Kuntu, Hantu, Localisateur, Muntu, Substance, Temps.

c) Le problème de la légitimité d’une comparaison interculturelle de systèmes de catégories différents a été posé dans toute son ampleur par Blakeley (1977). On peut procéder de trois manières : soit par présuppositions comme Hegel ou Husserl (approche phénoménologique), soit par approche empirique (s’appuyant sur l’ethnologie ou le comparatisme culturel), soit « en prenant l’un des systèmes de catégories classiques en Occident comme base pour se demander ce que sont les catégories bantu » (in taking one of the classical categorial system of Western philosophy as the ground for asking what the categories of the Bantu are). Cette dernière approche peut réconcilier l’approche par le fondement (« ground ») et la démarche présuppositionnelle. C’est cette méthode qui est précisément mise en œuvre de Tempels à Kagame et à Mbiti, le fondement référentiel restant les catégories d’Aristote – lesquelles constituent l’archétype de la table des catégories occidentale.

12. Cause, Cause

a) Dans la tradition philosophique occidentale, la notion de cause et celle d’effet sont corrélatives. Cette corrélation existe aussi dans la notion de cause en philosophie africaine, mais celle-ci met l’accent sur l’activité comme caractéristique essentielle de la cause, à laquelle Kagame ajoute l’antériorité, c’est-à-dire l’être-là-avant – condition préalable à toute causalité. Sans l’être-là-avant, il n’y a pas de cause, car il ne peut y avoir d’effet – qui est extérieurement un être-là-après. Aussi bien, si la cause vient à manquer, le monde devient indescriptible (Eboussi-Boulaga 2000).

b) Tempels (1945a, 1949) développe l’idée de « causalité vitale » dont la substance repose sur l’influence entre forces. Les forces entretiennent des relations hiérarchiques telles que l’influence ne se fait que verticalement, du haut vers le bas, du supérieur vers l’inférieur. Les influences en sens contraire, c’est-à-dire du bas vers le haut, sont impossibles. Sur cette base, il existe trois lois causales expressément définies par Tempels. 32