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LE VRAI ET LE FAUX

De
352 pages
Les trois certitudes de principe que sont le pouvoir, la volonté et la liberté du sujet, nous disent-elles l'être dans son effectivité ? Voilà la question que Pascal Jérôme nous pose ici. Une exigence d'effectivité qui interroge les fondements d'un discours qui a toujours négligé ce qui se passe en supposant sa contingence. Interrogations du discours et du sujet, au long desquelles l'auteur emporte tous ceux qui attendent de la philosophie qu'elle sache encore les surprendre. C'est à ceux-là que Pascal Jérôme propose une pensée inédite de l'effectivité sur le lieu de l'être, une pensée topologique de l'ontologie.
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LE VRAI

& LE FAUX

Essai d'ontologie topologique

Collection Ouverture philosophique dirigée par Dominique Chateau et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou. .. polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Dernières parutions Serge BISMUTH, Manet et Mallarmé: vers un art improbable, 2002. Milija BELIC, Apologie du rythme. Le rythme plastique: prolégomènes à un méta-art, 2002. Christine GALAVERNA, Philosophie de l'art et pragmatique. L'exemple de l'art africain, 2002. Jean-Marie PAUL,Le système et le rêve,2002. Maria PROTOPAPAS-MARNELI, La rhétorique des stoïciens, 2002. Michel POITEVIN, Georges Dumézil, un naturel comparatiste, 2002. Hubert HANNOUN, Propos philosophiques sur l'éducation, 2002. Xavier BARD, Pour une lecture critique de la transcendance de l'ego, 2002. Xavier BARD, Du plaisir, de la douleur et de quelques autres, 2002.

Pascal Jérôme

LE VRAI

& LE FAUX

Essai d'ontologie topologique

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALlE

@L'Hannattan,2002 ISBN: 2-7475-3051-5

" Toujours la même feuille, toujours le même mode de dépliement, et la même limite, toujours des feuilles symétriques à elles-mêmes, symétriquement suspendues! Tente encore une feuille! - La même! Encore une autre! La même! Rien en somme ne saurait les arrêter que soudain cette remarque: "L'on ne sort pas des arbres par des moyens d'arbres."
Francis Ponge.

III

Introduction

Quand tout à l'heure, l'évidence de tâches répétées ou nouvelles me prenait tout entier, tout occupé à être ici, avec. Voici que maintenant je m'arrête, envisage et interroge. Voici que je prétends donc, penser. Tout à l'heure indifférent à l'émergence du non proche, voici que j'interroge le cosmos tout entier, quand maintenant que je pense, plus rien n'est anonyme, plus rien n'échappe dans l'anodin de l'indifférence à la fin de mon indifférence. J'interroge et pourtant alors que rien ne semble échapper à mon interrogation, quand je voudrais ne plus rien savoir tout de suite, je sais déjà que quelque chose résiste à mon intelTogation. Ce quelque chose qui résiste à chaque fois c'est un principe: le principe de non-contradiction. Un principe plutôt gris, que l'on évite soigneusement d'interroger. De toute façon, que je pose une seule question et me voilà pris déjà dans ses filets et le maillage impitoyable de son alternative: soit je dis quelque chose et je ne dis rien de ce principe, je n'en discute pas, je l'avoue totalement indiscutable - soit j'en discute et ne dis plus rien. Ce principe va tellement de soi, lui avec le monde, que quand je l'intelToge, il continue à aller de soi, souriant de mes prétentions négligeables. Quand je voudrais l'arrêter, lui avec tout ce qui va de soi, il continue à m'imposer la vanité de mon interrogationl. Dois-je donc laisser ce principe au silence de son évidence et le considérer comme presque rien comme allant, quoi que j'en dise, de soi? Dois-je abandonner déjà l'interrogation que je voulais entière et aller vers le reste que le principe me laisse? Que se passe-t-il dans ce principe de non-contradiction que je ne puisse que me rendre à la défaite de ne pouvoir l' intelToger quand j'entends pourtant penser sans rien savoir? Le principe de non-contradiction voudrait il m'empêcher de penser? Ou au contraire m'autoriser à penser droit? Ce principe tout à la fois, m'interdit et m'autorise, n'est-ce pas précisément contradictoire? Il y a un je ne sais quoi de paradoxal dans ce principe: il fonde toute interrogation et pourtant ne peut être interrogé. Ce principe par quoi tout
l "Chaque fois que nous tentons d'amener devant nous les lois de la pensée, elles deviennent inévitablement le thème de notre pensée et de ses lois. Derrière nous, pour ainsi dire dans notre dos, se tiennent à chaque moment déjà des lois de la pensée et elles gouvernent chaque pas de la méditation qui réfléchit sur elles. Ce renvoi en arrière saute aux yeux dès le premier regard. n semble tout d'un coup barrer toute tentative qui voudrait penser de manière appropriée les lois de la pensée." Heidegger - Principe de la pensée -

-

1958.- p.74 in Cahiers de l'Herne.

IV

est dit commencer, semble déjà vouloir en finir. Quel est donc ce principe sans lequel je ne puis rien penser et qui, si la pensée remonte jusqu'à lui, comme la conséquence remonte à son principe, lui interdit de le penser? A cet interdit de la question faut-il se résoudre tout de suite et se taire? Certes la tradition a pour tradition de se refuser à interroger ce principe, inquiète tout de suite de dire sans attendre ce qu'il y a à dire et que le principe ne dit pas mais indique comme voie à suivre. La tradition a pour tradition de passer tout de suite après le principe aux conséquences de sa certitude dite fondatrice et d'interroger les conséquences sans interroger leur principe. Une impatience qui se justifie non seulement de l'indicible de la contradiction mais aussi d'un refus de remonter au delà des principes quand on part toujours déjà des conséquences, car remonter plus haut, jusqu'à interroger les principes, ce serait "aller à l'infini", donc tout à fait déraisonnable. Et ne pas se laisser aller jusqu'à la déraison estce défaite ou victoire de la raison, voir du bon sens? Soyons donc raisonnable et n'offrons pas à nos lecteurs ce triste spectacle que Kant décrit dans la Critique de la Raison Pure: C'est déjà une grande et infaillible preuve de sagesse et de lumière de savoir ce que l'on doit raisonnablement demander. En effet, la question (qu'est-ce que la vérité?) Est absurde en soi.. Elle a parfois cet inconvénient de porter à des réponses ab-

surdes l'auditeur qui n'y prend pas garde, et de donner ainsi le ridicule spectacle de deux personnes, dont l'une trait le bouc tandis que l'autre tient une passoire2. Nous voilà avertis, questionner la vérité n'est pas raisonnable. Pourtant la défaite reste patente en même temps que l'évidence s'impose. Ne sommes-nous pas en droit d'en attendre plus d'un principe qui s'énonce dans l'évidence de l'indiscutable du vrai et qui en quelque manière, s'arrête en si bon chemin, et ne veut et ne peut rien dire de ce qu'il reste encore à dire pour dire quelque chose de vrai, vraiment vrai, pour dire tout le vrai? Ce principe prétend tout dire de ce qu'il faut dire mais ne dit rien, il prétend être vrai tout de suite mais ne dit rien de vrai sauf lui-même. Scandale d'un discours qui sait à la fois comment être vrai par la vertu d'un principe évidemment vrai et qui ne peut jamais se reposer tout à fait dans la béatitude d'une vérité qui s'énoncerait d'elle même, tout de suite, dans l'immédiate fulgurance d'une indiscutable vérité. Voilà pourquoi nous nous sommes résolus à interroger quand même le principe de non-contradiction. Non qu'il s'agisse ici simplement de s'inquiéter du formalisme de la logique et de devoir constater qu'elle ne contient aucun contenu. Ce serait en rester à une affaire de bon artisanat. Non, c'est le principe en tant
2 Kant

- Critique

Raison

Pure

- p.112, Ed. Flammarion.

v
qu'évidence que nous interrogeons et non son contenu. C'est le principe comme trop plein et non comme trop vide que nous inteITogeons. Car enfin, de cette interdiction, de cette obligation faite au discours de se taire et à la pensée de penser; quels sont les fondements? Qu'est-ce qui fonde ce principe de non-contradiction sinon cette pensée qui, en même temps qu'elle fonde ce qui l'autorise avoue tout de suite ne pas pouvoir penser ce qui la fonde et s'inaugure donc d'une scandaleuse défaite? Tout porte à penser que pareille défaite admise simplement parce qu'elle est insoluble - pareille question interdite parce que sans réponse inaugure un scandale qui ne peut être aussi anodin qu'une simple conception artisanale et technicienne du principe de non-contradiction pourrait ou voudrait le laisser croire. De plus, cette défaite de la pensée peut-elle par sa simple évidence se suffire de ses insuffisances quand à se fonder sur elle même elle ne dit rien d'une effectivité qui continue d'avoir lieu, sans que l'on puisse dire si elle est ou n'est pas contradictoire pour une pensée qui, somme toute, l'ignore? Car là est le fond de notre question, quelle est l'effectivité du principe? Notre travail s'inaugure donc de l'aperçu d'une effectivité dont le principe ne dit rien qu'une légalité de principe, qu'une possibilité ou impossibilité d'être, une signification et sa finalité quand cette effectivité tout semble indiquer qu'elle continue en quelque manière à s'effectuer en deçà du principe de non-contradiction se produisant dans un lieu, une topique, dont le principe ne dit rien. Donc pour dire vrai sans défaite ni négligence il nous reste à interroger les principes. Non d'une interrogation qui, à vouloir dire le contraire, ne dirait effectivement rien quand nous ne connaissons plus qu'une chose: notre volonté de tout dire. Mais d'une interrogation qui, à discuter de tout, va pour le moins décrire l'effective et généalogique production des principes pour en élucider les fondements et les conditions de possibilité. Et la tradition nous indique tout de suite, en nous indiquant ce qui ne se discute pas, où aller. Nous irons en effet vers ces trois principes que Kant énumère comme les trois principes universels de la vérité: le principe de non-contradiction, le principe du tiers exclu et le principe de raison suffisante. Trois principes animés de la même prétention à s'imposer de fait d'une identique évidence indiscutable et impensable. Le principe de noncontradiction en tant que sans lui, vouloir dire quelque chose c'est ne rien dire. Le principe du tiers exclu en tant que vouloir échapper à l'alternative du vrai ou du faux, c'est ne vouloir rien dire d'assuré et de valable pour toujours. Le principe de raison suffisante en tant que ne pas se rendre à ses raisons c'est ne jamais énoncer que des principes sans

VI

conséquences; dire donc des principes inconséquents et encore une fois, ne rien dire. Trois principes dont nous chercherons s'il faut se rendre à leurs raisons, si effectivement ils ne se fondent que sur eux-mêmes et si, ils sont en fait, capables de dire ce qu'il en est de l'effectivité de ce qui a lieu sans eux. Jusqu'à bientôt interroger leur principal acteur: le sujet. Le sujet qui trouve dans le discours de principe, le meilleur moyen d'être soi, est-il ce qu'il prétend être?

CHAPITRE 1 LA RUSE DE L'INDISCUTABLE

9

Première partie: Le principe, le complexe et le scandale.

~ 1. Le principe un enjeu ontologique Que nous dit le principe de non-contradiction? Il est impossible que le même attribut appartienne et n'appartienne pas en même temps au même sujet sous le même rapport 3. Et ce que nous remarquons tout de suite ici c'est l'étroit rapport qu'il Y a entre l'impossible et l'impensable. C'est dire que puisque je ne puis penser ce qui est contradictoire, puisqu'il est impensable, le contradictoire ne peut être, le contradictoire ne peut avoir lieu, puisqu'il est impossible. L'impensable est impossible. Le contradictoire ne peut avoir ni lieu, ni être. Le contradictoire est impensable donc impossible. Et comment pourrait-il en être autrement? Comment ne pas conclure de l'impensable à l'impossible et de l'impossible à l'impensable, puisque la vérité est l'adéquation de l'être à la pensée? La vérité dit-on consiste dans l'accord de la connaissance avec l'objet 4. Si cette conclusion de l'impensable à l'impossible était à son tour impossible ce serait la possibilité même de la vérité qui serait impossible.En effet, alors, le lien possible - être ou pensable - être serait rompu. Tout discours serait, dès ses premiers moments, voué à l'échec. Et que le discours soit un échec est impensable et impossible. En un mot de la pensée à l'être la conclusion s'impose, il en va de la vérité. Du logique à l'ontologique je ne puis que conclure5. Donc le principe de non-contradiction s'expose et s'impose comme ce qui est en soi indépassable par la pensée. À la fois départ et fin de son interrogation. Aller au-delà serait aller nul part'. Aller à partir de là, voilà qui est penser droit 7. Pire, aller ailleurs que dans sous la protection de ce principe serait vouloir ne rien dire. Il est impossible de dire en même
3 Aristote - Métaphysique r 3 - p.196 - Ed. V rin. 4 Kant - Logique VII - B - p.54 - Ed. V rin. S "C'est même chose que penser et la pensée que l'être est: car sans l'être dans la pensée proférée tu ne trouverais pas le penser" - Pannénide - vers 34 - 36 grd.fragment. - p.118. Trad. C.Ramnoux in Pannénide - Ed. Du Rocher. 6 "Il est absolument impossible de tout démontrer: on irait à l'infini, de telle sorte que, r4 - p197, Ed. même ainsi, il n'y aurait pas de démonstration." Aristote - Métaphysique Vrin. 7."11 est impossible pour le même esprit de concevoir en même temps que la même chose r 3 p.l96 - Ed. Vrin. est et n'est pas" Aristote - Métaphysique

-

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temps que le même homme est et n'est pasS. Avec ce principe il en va de l'avenir de toute vérité, de toute pensée, de tout discours. Le principe vaut pour le logique et l'ontologique. Et, fait essentiel ici, dans ce lien étroit de l'ontologique validité du principe de non-contradiction au discours; il est affirmé en même temps que logique et ontologique se produisent selon la même légalité et ce qui est vrai pour l'une est nécessairement vrai pour l'autre. Et si je veux que cette légalité ait quelque efficace, si je veux que la vérité puisse se dire par le discours, alors le discours ne peut que prendre à lui cette légalité pour répondre à sa véritable finalité: énoncer la vérité. Il y a un unique moyen du vrai: l'équivalence logico-ontologique. La loi du principe est une loi pour l'être et le discours, qui ne peuvent se rejoindre et s'identifier que par son moyen. Là est leur équivalence9. Il pourrait tout de suite être reproché au principe le fait que cette équivalence logico-ontologique est dite par le discours et non par son objet. Quand on pourrait espérer qu'elle soit le fait d'une révélation immédiate et sans discours faite par l'être qui nous dirait alors tout de suite comment dire vrai. Mais pourrais-je fonder mon discours sur l'être sur autre chose que le discours quand ce dont il parle: l'être, reste silencieux? Ne me dit rien. Comment l'être qui est sans discours avant mon discours, pourrait il fonder un discours sur l'être? Le fait est que l'être et le principe sont silencieux. Seul le discours peut fonder le discours. Il n' y a pas d'autre alternative. Nous assistons donc au posé d'un discours qui techniquement ne peut que se fonder lui-même pourvu que l'on veuille échapper au silence de l'antéprédicatif. Et pourvu que l'on admette et à seule condition que l'on admette l'adéquation pensée/être, ce discours se pose légitimement comme fondement et de lui-même et de son objet: l'être. En somme, grâce à l'équivalence logique/ontologique, je puis, par le seul discours, fonder le discours sur lui-même. C'est une simple question de principe. C'est une évidence qui se prouve non seulement par l'impossible négation

8 Aristote - Métaphysique r 3 - p.196 - Ed. V rin. 9 "La vérité logique c'est le discours hwnain lui-même en tant qu'il accomplit sa fonction propre, qui est de parler de l'être. La vérité ontologique, c'est l'être lui même, l'être "proprement dit", c'est à dire en tant que nous parlons de lui ou du moins que nous pouvons parler de lui. Dès lors il n'est pas faux de voir avec M.Heidegger dans la vérité "logique" un pâle reflet de la vérité ontologique ou plutôt un "oubli" de son enracinement en celle-ci. Mais il n'est pas faux non plus de voir avec Brentano dans la vérité ontologique une sorte de projection rétrospective dans l'être de la vérité du discours". Pierre Aubenque

- Le

problème

de l'être

chez Aristote

- p168,

Ed. P.U.F.

Il

du discours pourvu qu'il veuille dire quelque chose, mais synonymement par l'impossible négation de l'être10. Si le discours dit quelque chose c'est évidemment qu'il contient, par équivalence, l'être. Qui pourrait dire le contraire? Les sophistes l'ont dit. Les sophistes n'ont pas voulu conclure d'une efficacité technique à une vérité ontologique. Et c'est là l'un des sens de la lutte socratique contre les sophistes. Le discours ne doit pas se donner à lui-même sa propre finalité en se donnant seulement une finalité technicienne, ne cesse de répéter Socrate. Même si un examen trop rapide du principe de non-contradiction semble ne donner au principe seulement une efficacité artisanale et technique. Pour être droit le discours ne peut se suffire de son efficacité. La droiture du discours c'est dans la loi ontologiquement valide du principe de noncontradiction que Socrate veut la trouver et nulle part ailleurs, ni dans l'art de convaincre, ni dans l'art du discours. Le discours est un moyen et non une fin. Le discours ne suffit pas par soi seul, il est le moyen de la vérité, sinon il est caprice. La finalité du discours ne doit pas être décidée par le discours. Sa droiture ilIa trouve dans l'équivalence énoncée de la pensée et de l'être, dans l'équivalente et unique légalité du logique et de l'ontologique. En un mot dans le dire de la vérité comme dire de l'être Il. Le principe de non-contradiction énonce non seulement une non-contradiction mais une équivalence fondatrice de tout discours: l'équivalence de l'ontologique et du logique. Les sophistes en interrogeant cette équivalence interrogent la question de la vérité toute entière. C'est ce que nous explique Barbara Cassin: Il y a deux sortes de parole. La première, ontologie de la grammaire et récit du grec, est un déploiement simultané de l'être et du dire (...). La seconde en est la conséquence, qu'on peut qualifier de sophistique: elle tient au fait que l'être (ne) se déploie (qu' )en se
10 "Pour poser la question et en toute clarté du sens de l'être, il est requis d'en passer d'abord par une explication d'un étant (Dasein) en considérant justement son être. Mais pareille entreprise ne tombe-t-elle pas de toute évidence dans un cercle? {...} Factivement poser la question, telle qu'elle a été définie, ne comporte pas le moindre cercle. (Un) étant peut être détenniné dans son être sans que, pour ce faire, le concept explicite du sens de être doive être déjà disponible. Sinon, il n'aurait encore pu y avoir aucune connaissance ontologique; or personne ne peut sérieusement nier qu'il y en ait factivement une." Heidegger - L'être et le temps - p.31 - Ed. N.R.F.
Il "D'autres discours philosophiques se sont présentés aussi comme des systèmes, (

... )

Le

système hégélien

est, au contraire,

véritablement

un système, le système, parce que en lui

l'ordre des raisons de connaître et l'ordre des raisons d'être, le processus logique et le processus ontologique, sont identiques et, en leur cours, vérifient l'affirmation de Hegel, Encyclopédie des qu'être et pensée ne font qu'un," Bernard Bourgeois - Présentation

Sciences philosophiques de Hegel- Ed. Vrin.

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disant et que, du coup, quelque chose comme de l'être, un monde en tout as, est susceptible de se produire rien qu'avec des mots. (...) L'ontologie, comme chez Aristote le principe de non-contradiction, se confond avec le langage lui-même et son intimité syntaxique ou logique12. Le principe prouve l'équivalence du discours logique et de l'effectivité ontologique.

Cette filiation doit arriver, de plus, à une parfaite transparence donc l'équivalence se doit d'être immédiate équivalence de la pensée et de l'être. Tout moyen serait douteux, tout moyen terme entre pensée et être viendrait interroger ce qui doit être leur identité sans faille. Cette équivalence se pose comme fondatrice parce que précisément immédiate. Laquelle équivalence assure que la grammaire du discours logique est immédiatement la grammaire de l'être et seul ce postulat de transparence autorise la possibilité de la recherche de la vérité. De l'équivalence immédiate du logique et de l'ontologique il y va de la possibilité même d'un discours droit et vrai. Le principe de non-contradiction dans sa lettre ne suffit pas seul à assurer d'un discours droit pour un discours vrai, le droit et le vrai vont ensemble au nom de l'équivalence logicoontologique. TIn'y a d'équivalence qu'immédiate, sans le détour par une différence. Mais n'avons-nous pas dit que le discours est un moyen? Ce moyen, même minutieusement fidèle à l'équivalence, introduirait-il, dans la transparence de l'équivalence, un trouble? ~ 2. Le complexe de Parménide Parménide peut-il nous libérer de ce trouble? L'équivalence c'est la garantie du vrai puisque la garantie que l'être et le discours c'est du pareil au même. Mais maintenant il faut demander: Cette équivalence a-telle quelque conséquence pour l'être de l'être? Quand elle s'impose pour le discours qui veut dire quelque chose, s'impose-t-elle aussi à son partenaire, l'ontologique? La question est d'autant plus urgente que si le principe de non-contradiction ne valait que pour le logique alors ce que dit le discours ne vaudrait pas pour l'être et le principe de non-contradiction serait irrémédiablement faux, incapable qu'il serait d'accorder l'être et le discours. C'est cet enjeu ontologique du logique que Parménide peut nous permettre, maintenant, de tout à fait approfondir pour comprendre tout l'enjeu de l'équivalence irrémédiable du logique et de l'ontologique.
12 Parménide - p.l? 4 - Ed. Points - Essais.

13

Que nous dit Parménide? L'être seulement est et le néant n'est pas 13. Et nous trouvons avec cette affirmation la preuve ontologique du principe de non-contradiction et par là le sens de l'équivalence. Parce qu'elle nous dit qu'il y a une différence sans retour ni détour de l'être et du non-être. C'est dire que le sujet ne peut être à la fois l'être et le nonêtre, l'un et son contraire, comme le précise ensuite le principe. Là est l'enjeu ontologique du principe. L'être est seulement, sinon il n'est pas l'être. Examinons le détail de la proposition Parménidienne, nous allons voir que tout n'est pas si transparent: D'abord A = A (l'être seulement est) et non-A = non-A (le néant n'est pas). C'est dire que Parménide semble définir de manière ferme l'identité à soi de chacun des termes. Mais pourquoi ne se suffit il pas de dire l'identité à soi de A? Pourquoi ajouter la conjonction et qui dit alors que A ne va pas sans non-A, l'un ne va pas sans l'autre? (L'être seulement est et le néant n'est pas). Il avoue en fait que cette identité à soi de A ne peut être dite sans poser en même temps ce qui est différent de A, à savoir non-A. n y a A ou non-A en même temps que A et non-A. Donc l'identité à soi de A ne se peut faire que par conjonction avec non-A comme ce qui n'est pas A. Il n'y a donc pas, en fait, A = A seulement parce qu'il faut en passer par la conjonction de A et non-A. La conjonction de l'identité et de la différence. Ensuite, on en revient à la disjonction A ou non-A. Ensuite seulement il faut choisir. Donc A ne se pose pas seulement par soi, fut il l'être, il lui faut en passer par le nonêtre pour dire ce en quoi il est l'être de ne pas être le non-être.

.

n y a à la fois conjonction

et disjonction dans cette proposition.

C'est ce que nous appellerons le Complexe de Parménidel4. Pour comprendre ce double mouvement il faut maintenant introduire le fait que A et non-A ne peuvent pas être à la fois, ce serait contradictoire. De fait, commencer par dire A et non-A c'est d'abord poser une simple disjonction: soit A, soit non-A pour ne pas induire une contradiction d'un à lafois et ne pas confondre leur conjonction avec une complicité mais la comprendre comme l'injonction d'un choix: soit A, soit nonA. Mais en même temps c'est sembler, si l'on en reste à cette disjonction, accorder qu'il est possible que tantôt A est l'être et tantôt non-A est l'être. Ce qui est impossible parce que non-A n'est pas l'être. Là est toute l'ambiguïté de cette disjonction/conjonction à la fois et c'est le
13 "C'est là ce qu'on peut considérer comme le commencement propre de la philosophie, pour cette raison que la philosophie, d'une façon générale, est une connaissance pensante, et qu'ici, pour la première fois, la pensée pure a été tenue pour fenue et est devenue à elle même son ob-jet" Hegel- Science de la Logique - p.521 - Ed.Vrin. 14 Voir à ce propos l'analyse de Barbara Cassin in Parménide - Point - Essais - p.248.

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principe de non-contradiction qui nous le rappelle. Disjonction du chacun pour soi (A ou non-A) et conjonction du chacun avec l'autre (A et non-A). Entre A et non-A il faut choisir. Et le choix est toujours déjà fait parce que A qui est, ne peut être A qu'à l'exclusion de tout autre c'est à dire à l'exclusion de non-A. Non-A ne peut jamais être que le négatif de A et non-être par soi seulement à son tour. L'identité ne peut être que l'exclusion disjonctive sans conjonction. Donc en droit A peut et doit être sans non-A, puisque sa conjonction avec non-A serait contradictoire mais en même temps il y a bien conjonction A et non-A parce que je ne peux rien dire de A sans dire non-A, sauf à dire une identité à soi seulement de A vide et muette: A est

A.
Et c'est bien ici la volonté d'une équivalence ontologico-logique qui oblige la conjonction. La conjonction-disjonction à la fois est le symptôme du fait fondamental que de l'être soi seulement, le discours ne pourrait rien dire. De la pensée à l'être il faut quand même un moyen. Ce moyen c'est le discours qui l'introduit en même temps qu'il introduit la conjonction et. Sans le discours je ne dis rien, mais avec le discours, je perds le lien immédiat du logique et de l'ontologique. Le discours introduit donc bien, comme moyen, une conjonction de A et non-A. Le discours dit le vrai mais rompt en même temps l'immédiateté pourtant indispensable de l'aller du discours jusqu'à l'être. Quand le principe de non-contradiction se prouve en s'imposant de la nécessité de vouloir dire quelque chose, il introduit à tout coup dans la belle identité de A, la différence de non-A pourvu qu'il veuille dire quelque chose de A. Il Y a bien conjonction et disjonction à la fois. L'identité ne se suffit donc pas sans le moyen de la négation de la différence. C'est le prix à payer si nous voulons dire quelque chose c'est à dire conserver son efficace à l'équivalence logico-ontologique. L'énoncé même du principe parménidien, le dit. Il n'y a de conjonction que pour la disjonction. En somme; la fatalité de la conjonction est la disjonction sans quoi, cette conjonction serait contradictoire (A et non-A). Et la fatalité de la disjonction c'est le conjonction sans laquelle, seulement disjoint, l'être serait muet. Il y a donc bien à la fois identité et différence. Reste encore la tentation de négliger une conjonction de A et non-A qui n'est introduite que par le discours. Mieux qui semble tout à fait fortuite, comme un ajout artisanal fait par le discours. Cependant, ici encore, il faut rappeler que l'équivalence pour avoir quelque validité ne peut que supposer que ce qui vaut pour le discours vaut pour l'être. Sans quoi point de vérité possible. Il faut que la grammaire de l'être et la

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grammaire du discours soient identiques. Il faut donc que effectivement l'être soit ce qu'en dit le discours. Si le discours dit que l'être est conjoint avec le non-être il faut que effectivement la question soit posée pour l'être. De la même manière il faut que ce que dit de la loi du non contradictoire le discours, soit effectivement une loi pour l'être, sinon point de vérité possible. L'effectivité de l'être est donc bien supposée suivre l' effectivité du discours. Même posé par soi, même seulement l'être, l'être doit faire la même chose, effectivement que ce que dit le discours qu'il fait. En somme, à cause de la différence du discours, on ne peut conserver uniquement la disjonction identitaire parce que l'équivalence n'est vraie que par le moyen de la conjonction. Là est la véritable conséquence pour l'ontologique de ce qui pouvait sembler une simple précaution de bon artisan. Et cette conséquence du complexe, est scandaleuse. Le scandale est de ne pas pouvoir se passer du discours. Quelle est la conséquence de l'introduction par le discours de la différence ? La conséquence de cette conjonction/disjonction à la fois n'est pas rien. En effet, ce qui se joue c'est la suffisance de l'identité à soi de l'être, c'est la suffisance de l'être en tant qu'être à être l'être. Or cette suffisance pourra-t-elle se relever de l'introduction par le discours de la question de la différence dans ce qui doit en rester au pareil au même pour être? D'abord est-il possible quand même de supposer que cette conjonction est une conjonction de consécution de type A puis non-A? Ce serait encore une fois, vouloir ignorer que le néant est précisément ce qui est de n'être pas, même plus tard. Et il serait tout aussi vain de poser une simultanéité ou non succession de A et non-A car alors nous aurions à la fois A et non-A ce que nous interdit la contradiction et son principe. A n'est pas ce qui entre dans une consécution de type A puis non-A, puis A, etc. Car alors A ne serait pas l'être mais quelque chose de l'être quand l'être veut être tout l'être et ne peut être que d'être ce qu'il est, sans consécution, mais pour toujours. L'être ne peut être que d'être, à l'exclusion de tout autre, ce qu'il est. Donc la conjonction seule ne suffit pas. Maintenant si nous posons une disjonction: A ou non-A, il semble alors que nous retrouvions l'identité de chacun des termes sans la différence, mais qu'est-ce que poser l'identité à soi de non-A? C'est ne rien dire. La disjonction seule ne suffit pas. Il faut se rendre au fait scandaleux que l'être parménidien n'est pas suffisamment d'être par soi, il faut à son identité la médiation de la différence. Et nous comprenons combien alors cette question pose qu'il faut

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bien la disjonction et la conjonction à la fois. Pour que A soit A il faut donc que A et non-A soient à la fois, conjonctifs - et exclusifs l'un de l'autre, disjonctifs. Si A ne peut être l'unique posé de soi par soi c'est qu'en même temps il pose non-A comme son négatif et ne peut alors plus être que d'être la négation de non-A. L'identité de A n'est pas simplement posée par soi mais exige la conjonction/disjonction avec non-A. L'identité de l'être ne se fait que par disjonction de toute conjonction, par le moyen de la conjonction. Voici donc qu'il n'y a d'être que de la négation du non-être et donc qu'il n'y a d'être que par le moyen du non-être. La conjonction nous indique un être de la différence d'avec l'autre. La conjonction est donc non le poser de A = A et non-A = non-A mais une conjonction qui indique une différence A = non-non-A et non-A = non-A. Qui dit identité, dit différence. Voilà pourquoi l'être seulement est el. le néant n'est pas. Voilà la conséquence ontologique de la nécessité artisanale d'en passer par le discours, pour l'être pour que l'équivalence reste valide. En somme, il n'y a d'être que de la négation et par le moyen du non-être. Il n'y a d'identité que par la différence. De disjonction que par la conjonction à nier. L'équivalence n'est plus immédiate parce qu'elle n'est plus sans moyens. ~ 3. Le scandale Donc le scandale c'est que A n'est pas suffisamment par soi seulement. Et le symptôme de ce scandale est le fait même de la nécessité du principe. En effet, dire la contradiction c'est poser en même temps et la contradiction et la nécessité de la nier. En effet, pourquoi en appeler à une loi s'il n'y a pas quelque illégalité? Un scandale de la différence obligée qui s'impose à tout principe? D'où la nécessité pour toujours du légal comme négation de l'illégal. En même temps que nier c'est affirmer qu'il y a quelque chose à nier comme ce qui s'impose comme médiation utile et nécessaire à l'affirmation du principe. Que ce soit de manière simplement discursive ou de manière posée explicitement ontologique comme chez Hegel. Et c'est dans ce même scandale de la nécessité de la médiation que s'inaugure la validité légale du principe, validité légale nécessaire à chaque fois du fait qu'il y a de l'illégal. Sans bandit pas de police. Et c'est dans ce scandale inauguré par le principe parménidien qui inaugure toute philosophie que se construisent les cercles de sens, sans preuve. Le scandale est donc ce paradoxe de définir l'être comme ce qui est suffisamment mais par un moyen: le moyen du discours.

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Le scandale est de prouver cette suffisance de l'être par une évidence de principe c'est à dire une évidence discursive qui pose que, le contraire étant impossible, l'être ne peut être que suffisant. Évidence discursive qui autorise son autorité d'une seconde impossibilité: sans ce principe ontologique, toute pensée logique serait impossible car je ne pourrais rien dire, or la vérité ne se trouve que dans cette équivalence du logique et de l'ontologique. Je dis alors que le non contraire est suffisant parce que le contraire est impensable donc ontologiquement impossible. Mais cette suffisance de l'être n'est que discursive, sans autre preuve que négative, sans autre efficace que celle supposée d'une équivalence. Si bien que nous sommes pris entre le silence d'une évidence qui ne peut être autrement que muette et un bavardage discursif qui prouve par défaut la vérité de son principe. Mais examinons encore si le syllogisme peut nous sauver et retrouver une suffisance de l'identité de l'être à soi en posant simplement l'hypothèse et non la certitude de non-A. Et si A, si l'être seulement, suffisait quand même? Je pourrais dire alors: A est seulement A Or A n'est pas Non-A Donc A est non-non-A Mais par ce moyen de l'hypothétique de non-A le discours se trouve encore dans le scandale de poser non-A comme moyen de A. Voilà encore A et non-A conjoints. Or A doit demeurer dans l'excellence de son poser par soi, sans aucun moyen. Là réside toute sa validité: être par soi seulement. S'abandonner à cette conjonction ce serait en effet faire de A l'un des termes de l'hypothèse syllogistique et entrer dans l'alternative qui ne serait plus simplement disjonctive mais aussi successive, puisque syllogistique, tantôt A, tantôt non-A. Si bien que, et nous venons de le voir, l'hypothétique de A c'est à court terme la certitude de non-A. Poser la possibilité de l'un c'est poser la possibilité de l'autre. Or l'alternative est impossible, An' est pas hypothétique, il est nécessaire, plus que nécessaire il est ce qui est seulement A si Ac' est l'être. En effet, il faut que l'être (A) soit toujours à l'exclusion de tout autre. L'hypothèse en posant la possibilité pose l'être possible des deux termes de I'hypothèse. Or non-A, le non-être, ne peut être, n'est pas même seulement possible. Donc la nécessité de A exclue la possibilité d'une hypothèse et il est en tant qu'il est l'être la seule nécessité à l'exclusion de tout autre en tant que l'être n'est pas tantôt l'être et tantôt le non-être. Seul le néant n'est pas mais l'être seulement est, est à l'exclusion de tout autre. Il faut donc, nous l'avons vu, que l'être soit toujours déjà pour toujours et à jamais et que sa conséquence soit surnuméraire mais ne soit

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pas l'introduction d'une différence. Voilà donc en quoi non seulement A n'entre jamais dans l'hypothétique d'une syllogistique et ne peut être que d'être posé par soi et, donc n'est jamais que ce qui est dans la pleine disjonction exclusive et la pleine a-successivité d'une nécessité absolue quand pour lui, toute conjonction est donc à exclure. A est nécessairement A ou n'est rien. La conjonction n'inclue pas la disjonction comme une hypothèse parce que seul l'être est et est pour toujours sans que son contraire puisse jamais être. Pourtant je ne dirai A qu'à parler de non-A. Là est le scandale de la différence, mettre en question la nécessité de A. Nous pouvons donc dire que A = non-non-A quand non-A = non-A, double négation qui, de fait, signifie et définit l'être véritable comme poser de son identité par la négation de son contraire exclusif de l'être en même temps. Voilà le sens de cette conjonction/disjonction à la fois, énoncée par le principe parménidien comme identité faite de la différence qui interroge pour nous gravement et fondamentalement la capacité de l'identité à être ce qu'elle dit être. Donc l'être n'est pas, pour le discours, suffisamment par soi. Voilà ce qu'introduit par contrebande la volonté d'une équivalence.Voilà le scandale. ~ 4. La différence à surmonter Le discours va trouver des solutions pour mettre fin au scandale et revenir au même. Cependant il nous faut préciser ici, d'abord, ce qui est en jeu pour l'ontologie de principe avec le scandale. Nous ne choisirons pas d'interroger cette identité de l'être et du discours, en demandant si le logique dit la même chose que l'ontologique comme l'affirme l'équivalence, quels que soient maintenant nos soupçons. Nous ne demanderons pas si dire que l'être seulement est et le néant n'est pas et dire Il est impossible que le même attribut appartienne et n'appartienne pas en même temps au même sujet sous le même rapport15 c'est dire la même chose. Nous choisirons d'interroger cette identité commune à l'être et au sujet dans sa suffisance. Pourquoi parler ici de suffisance? Par ce que ce qui étonne tout de suite dans l'identité dite immédiate du sujet et de l'être c'est que cette immédiateté ne produit pas immédiatement un discours vrai. Quand, en droit, l'équivalence pensée / être devrait être immédiate donc, sans devoir avoir recours au discours. Quelle que soit l'application scrupuleuse que
15 Aristote- Métaphysique r 3 - p.196 - Ed. Vrin.

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nous donnons à suivre ce moyen, le vrai n'est pas dit tout de suite. Pourquoi donc le discours se refuse à dire l'être dans quelque immédiate révélation? Pourquoi ne suffit il pas? Que lui manque-t-il? L'être luimême serait il travaillé par quelque insuffisance? Qui est insuffisant dans la vérité non immédiate, l'être ou le discours? Mais quel sens cela peut-il avoir de dire que l'être est insuffisant? Pourtant l'enjeu est d'importance. En effet, si l'être est suffisamment ce qu'il est d'être posé par soi il faut que l'être ne doive rien au discours, soit sans le moyen du discours. C'est à dire que l'être soit sujet de son être, se pose par soi et non par autre chose. Et dans la question qui nous intéresse de l'équivalence, cette autre chose, c'est le discours. Donc le discours semble introduire une différence dans l'identité à soi de l'être, parce que sans le discours l'être ne suffit pas à se dire. Ici, en tant que non immédiatement adéquat à l'être le discours n'est pas le même que l'être c'est à dire est son autre. Donc si l'être ne peut être posé que par le moyen de la différence du discours, alors son identité est conditionnée par la nécessité de la différence, et donc, quand il sera posé par le moyen du discours il devra avouer que sans ce moyen il est insuffisamment. A ne suffit pas, il lui faut un non-A; ici, le discours. Là est l'alternative contenue de fait dans l'équivalence posée du logique et de l'ontologique, faut-il attribuer la subjectivité de ce qui se pose par soi, au discours ou à l'être? L'être est-il l'objet ou le sujet du discours? L'alternative est simple. Soit l'être est suffisamment sans le discours et il se produit par soi, excellemment, sans le moyen de la différence. Alors et alors seulement il y aura équivalence et non pas confusion capricieuse de l'être et du discours en tant que le discours dira quelque chose qui peut être sans lui et qui alors peut fonder le discours. Soit l'être n'est pas suffisamment sans le discours, alors le discours ne peut être fondé par ce qui en fait, est conditionné à ce qu'il en dit. Si seul le discours fait être l'être il en fera ce qu'il veut, perdra sa validité et ne pourra échapper au soupçon de vouloir faire l'être à son image. De cette suffisance de l'être à être sans le moyen du discours (et donc sans le moyen de la différence) dépend, on le comprend, la suffisance effective qu'a l'être à être le fondement du discours, ontologiquement et non uniquement logiquement, c'est à dire uniquement par synonymie douteuse. En somme la question posée par l'examen de l'équivalence est de poser l'alternative: soit l'être est suffisamment sujet par soi soit insuffisamment et il lui faudra faire le détour par la négation de la différence.

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L'être, sujet ou objet du discours? Voilà maintenant notre question. Et c'est cette question que nous retrouvons dans l'affirmation aristotélicienne qui dit: l'être se dit en de multiples sens. De fait, l'être n'est pas ici le sujet du discours en tant qu'il serait celui qui se dit et qu'il suffirait d'écouter. Si l'être était le sujet du discours alors de l'unité de l'être ne sauraient se faire plusieurs discours, plusieurs sens. Donc l'être est dicible seulement quand il est objet de discours, et c'est précisément cette représentation de l'être qui oblige le détour, qui pose question. Non comme question technique mais comme question ontologique qui pose que de l'être il n'y a pas de discours immédiat. Le dévoilement n'est pas la pleine lumière. L'être ne se révèle pas, il apparaît. Aristote en disant la multiplicité du dire de l'être pourtant Un, dit que l'être n'est pas le sujet suffisant du discours mais son objet. Sinon il se dirait lui-même en quelque sorte, immédiatement. Plus généralement encore, le discours ne pose pas simplement problème de ce qu'il est une médiation dont la technique devrait avoir pour projet d'en finir avec la distance ainsi creusée. Si l'être est évident alors il dit tout, mais sans le discours, il ne dit rien, c'est donc qu'il n'est rien sans le discours. La question posée par le discours c'est qu'elle introduit dans l'unité de l'être une pluralité de sens qui dit que l'être ne peut être d'être uniquement ce qu'il est pour être dit. S'il reste quelque chose à vouloir dire, c'est que tout n'est pas dit. Il pourrait certes être répondu ici que si l'être se dit en de multiples sens c'est que le discours est marqué d'un manque qui l'oblige à ne dire de l'être que ses manifestations et non pas l'être en tant qu'être et par là le discours se perdrait, tout simplement, dans l' équivocité des attributs. Mais ce serait en même temps nier la possibilité même du discours à dire quelque chose donc nier l'équivalence du discours et de l'être. L'enjeu n'est pas seulement logique mais ontologique. Or la tâche que l' ontologie se donne est bien de dire en désignant l'être des étants, l'être en tant qu'être. (Jusqu'au sceptique qui pour dire que l'être en tant qu'être ne se dit pas, dit en même temps qu'il sait quelque chose de l'être). Et notre question n'est pas d'élucider la possibilité ou l'impossibilité du discours à dire l'être des étants qu'elle dit pouvoir dire mais la question de l' origine de ce pouvoir du discours qui se donne le pouvoir de dire l'être futce comme tâche à venir. Donc la question reste: pourquoi l'être ne se suffit il pas d'être ce qu'il est sans que la différence vienne interroger cette apparente insuffisance de l'être à être ce qu'il est par soi?

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Deuxième partie: les ruses de l'équivalence

~ 1. La ruse de l'indiscutable Donc l'enjeu du scandale de la différence est de nous imposer l'alternative soit d'une suffisance de l'être à être par soi et à fonder le discours, soit d'une insuffisance de l'être qui sans le discours ne serait qu'insuffisant. Comment échapper à ce scandale? Il reste à trouver une suffisance de l'être, suffisante d'être indiscutable, évidente et nécessaire. Mais, si le discours introduit une différence il faut s'en passer. C'est à dire qu'il faut trouver un discours immédiatement vrai. Or, qu'est-ce qu'un discours immédiatement vrai sinon celui de l'évidence? Voilà la ruse de l'indiscutable. L'évidence, voilà la solution à la différence du discours. Nous comprenons maintenant pourquoi le principe ne peut que s'imposer comme indémontrable c'est à dire dans l'énoncé sans preuve d'une évidence indiscutable. L'évidence parce qu'elle est muette retrouve l'alliance de l'être et du discours. Discuter serait vouloir introduire le moyen de la différence, donc ne discutons pas. La ruse de l'indiscutable c'est la négation de la négation de la médiation. La médiation oblige au scandale de la différence, donc, éliminons son principal moyen: le discours. L'être peut être dit, mais seulement dans l'évidence sans le moyen du discours. Tout à l'heure encore l'évidence semblait un simple outil technique dont l'efficace tenait à ses vertus artisanales. Voilà que nous comprenons que l'évidence est ce moment où le discours s'abîmant dans le silence de l'être - plutôt que d'abandonner l'être, comme les sophistes - préfère entendre dans l'évidence la conjonction vertueuse d'un discours de l'être et du fondement du discours sans prendre le risque du silence ou celui du bavardage. L'évidence dit à la fois rien ou très peu: un principe. Mais dit tout, parce qu'elle permet de fonder tout le discours sur ce point quasi muet du principe. Milieu entre tout et rien, là est l'indiscutable. Nous noterons que nous rencontrons ici l'ambition de la ruse comme ce qui sait trouver un milieu que nous disons vertueux entre le même et l'autre. L'équivalence logique reprend le muet de l'être comme le signe d'une vérité indémontrable. L'évidence peut être dite vertueuse de savoir être à la fois, cette fois sans question, ce qui est entre le muet de l'être et le discours qu'elle inaugure et qui n'est plus muet grâce à l'évidence. L'évidence est nécessaire parce que capable d'être la médiété vertueuse

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d'un indiscutable entre un discours qui introduirait la différence et l'être qui ne dit rien de savoir en rester à la formule de l'être en tant qu'être. Au milieu du silence, une lumière renaît. Alors je retrouve ce lien immédiat de l'être et du discours qui est la vraie équivalence, une équivalence sans moyen, une équivalence immédiate. L'évidence c'est le lien soudain immédiat et rusé sans différence de l'être et du discours par delà toute conjonction. Parce que toute conjonction est discutable. L'indiscutable est une ruse parce qu'elle permet à la fois de tout dire sans rien dire. D'être à la fois dans le repos de l'être muet et dans le discours. ~ 2. La ruse de l'excellence Quelle va être la conséquence ontologique de l'évidence indiscutable? Peut on en effet se suffire d'une évidence indiscutable? Et par là, d'une éq ui valence dont la ruse serait de savoir s' im poser immédiatement, sans discussion? Si la ruse est rusée alors l'évidence est capable de dire ce que c'est que A sans non-A, donc A sans la différence du discours. La question à poser alors est de savoir si A peut être quand même, A sans non-A, sans poser non-A c'est à dire immédiatement ce qu'il est sans la médiation de non-A et si non-A peut être quelque chose sans A. Et si le mouvement ne semble pas être le même, de ce que A est seulement d'être A, c'est à dire semble se poser immédiatement par soi quand non-A n'est que de n'être pas; peut on poser A comme immédiatement posé de soi par soi et non-A posé seulement de la médiate négation de A? En fait, la ruse est d'accorder à A seulement l'être, et de ne pas l'accorder à non-A. L'être est en effet l'être seulement en tant qu'il se suffit d'être quand le non-être est précisément ce qui ne se suffit pas d'être seulement ce qu'il est pour être. L'être de l'être est tout entier contenu dans cette manière suffisante qu'il a d'être, de se poser sans différence, et par sa seule identité à soi. Quand non-An' ad' être que de ne se poser que de la différence et par là ne contient aucune suffisance par soi. Par principe il faut que l'être soit ce qui se suffit d'être, et que le néant soit l'insuffisance et ne soit donc pas. Mais, à l'inverse, s'il y a bien suffisance de l'être d'être soi, alors il faut que cette suffisance soit quelque chose sans la différence. Il faut que A puisse être dit être sans sa différence à non-A. Or même si la conjonction semble contredire sans cesse, nous le comprenons ici, cette suffisance de l'être, il faut encore demander si on ne peut pas trouver l'identité positive de A dans sa suffisance. En effet, cette suffisance de l'être se suffit non seulement, en effet, de l'évidence du fait: que l'être est l'être

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mais aussi de son accord inaugural avec ce qui définit toute formule attributive qui est d'attribution d'un prédicat à un sujet. En effet, dans ce r être seulement est se construit l'attribution première à toute attribution puisqu'elle peut être dite l'être est l'être. Alors ici l'être comme sujet, a pour attribution de s'attribuer la copule "être" par soi et donc de s'ajouter lui-même, dans une absolue liberté, la qualité d'être. L'identité de l'être, le même de l'être, se fait donc alors non par différence, mais précisément par ce qui fait l'absolue identité: s'attribuer l'êtreI6. Si bien que le sujet qui dit "je suis celui qui suis", ne le dit pas comme une affirmation dont la factualité resterait à prouver, mais comme identité la plus excellente, comme "je suis celui qui est ce qu'est l'être". L'être alors, comme sujet de soi est ce qui est par excellence puisqu'il est celui qui s'attribue par soi l'attribut d'être quand tout autre que l'être n'a d'être qu'attribué non par soi mais par l'être. Si bien que ce que nous avons vu être la conjonction-disjonction à la fois, semble ne pas valoir pour l'être en tant que l'être, en quelque manière, commence par se poser par soi avant de devoir en passer par la médiation de la différence. Là est la suffisance de l'être par principe. Là est tout entier contenu le fait que l'être en s'attribuant l'être par soi, échappe aux atermoiements de l'attribution par le moyen d'autre chose que soi, par le moyen de la différence. Là est contenue la plus excellente des équivalences, l'équivalence de l'être avec l'être, paradigme de toute équivalence. L'être en tant qu'être est l'être par excellence en tant qu'il est ce qui s'attribue par soi l'être, sans passer par le détour de la prédication. Ici donc je tire toutes les conséquences de l'équivalence en comprenant que le discours sans moyen de l'évidence, trouve une résonance jusque dans l'être capable, mais c'est le seul, de s'attribuer l'être par soi et sans le moyen de la prédication d'un attribut par le discours. (Nous verrons que l'être en ce sens est le verbe par excellence). Là est toute l'excellence de l'être. Discourant en quelque manière, de lui-même à luimême, son silence se fait monologue et l'être ne doit plus rien au discours pour être. L'excellence de l'être est donc l'excellence de l'équivalence, la plus pure équivalence, la vérité par excellence. La ruse de l'excellence est de savoir quand même poser l'identité sans différence en posant que l'être a l'être pour attribut de s'attribuer l'être quand tout être qui n'est pas l'être ne se pose pas par soi. Seul alors l'être peut être dit dire l'être immédiatement. L'identité peut être, sans aucun détour. Et c'est cela que découvre la ruse de l'excellence.
16 "Certes les détenninations d'universalité et de singularité, de sujet et prédicat, sont aussi différentes, mais il n'en demeure pas moins pour autant le Fait, absolument universel, que chaque jugement les énonce comme identiques" Hegel - Science de la Logique (18271830) - Add. 9166 - p.413 - Ed. Vrin.

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En somme la ruse de l'évidence commence par trouver un lieu vertueux du discours, un lieu de départ, capable à la fois de ne rien dire et de tout dire. Quand la ruse de l'excellence ajoute que l'être vaut comme sujet et de lui-même et du discours parce qu'il est capable de s'attribuer l'être sans aucun détour. Voici que le véritable sujet du discours c'est l'être. Alors au discours initié par pareille excellence est capable de tout, sans se tromper, sans se contredire.

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Troisième partie: le détour et le renoncement

~ 1. Kant, l'échec du principe Maintenant après que nous ayons demandé si l'être peut être soi seulement et après que la ruse de l'excellence nous en ait montré la possibilité. Il faut demander si non-A ne peut absolument pas être quelque chose, lui aussi, en quelque manière. Kant semble l'affirmer. En effet Kant dans son "Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative" pose une distinction entre la logique et ce qu'il appelle le réel. Kant explique en effet que à la contradiction logique on peut ajouter l'opposition réelle. Qu'est-ce que l'opposition réelle? L'opposition, réelle, est telle que deux prédicats d'un sujet sont opposés, mais sans contradiction. Certes une chose détruit également ce qui a été posé par une autre, mais ici la conséquence est quelque chose (cogitabile). La force motrice du corps tendant vers un certain point, et un pareil effort de ce corps pour se mouvoir en direction opposée ne se contredisent pas et sont en même temps possibles comme prédicats dans un même corps. La conséquence en est le repos qui est quelque chose. Et ce qui est important c'est que: (...) Ce qui est affirmé par un prédicat n'est pas nié par l'autre, car cela est impossible,. au contraire les prédicats a et b sont tous deux affirmatifs. Non-A serait donc affirmatif! Kant dit donc que le rien logique n'est en somme que le fait d'une impossibilité (la contradiction est impossible), le fait de l'impossibilité d'une pensée contradictoire - alors que l'oppositionréelle, qui est le fait d'une opération factuelle, est un résultat. L'incompatibilité réelle (...) Diffère essentiellement de l'opposition logique i7. En effet, dans l'opposition logique non-A n'est rien d'autre que le non-A de A. Une absence, un défaut, une négation. En somme, essentiellement, un nonêtre. Dans l'opposition réelle non-A est aussi "positif' que A, est aussi B. Une opposition réelle ne se fait pas entre un être et un non-être. L'opposition d'un être à un non-être ne pourrait prendre aucune réalité, aucune opérativité et ne donner donc aucun résultat. Pour que zéro soit un résultat, il faut qu'il soit le résultat et non pas rien, d'une opposition entre deux termes positifs, c'est à dire, entre deux êtres, dont aucun n'est le non-être de l'autre. Les prédicats A et B sont tous deux affirmatifs.

17 Kant -Essai pour introduire

en philosophie

le concept de grandeur négative - Ed. Vrin

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Voici que avec Kant nous entrevoyons la possibilité pour A et non-A que non-A ne soit pas la simple négation égale à rien de la contradiction logique, mais bien quelque chose et non pas rien, dont l'être "vaut" en quelque manière tout autant que A. Non-A est-il rien ou zéro, voilà la question posée par Kant, nonA contient il quelque positivité? Certes ces signes nous désignent seulement un rapport réciproque qui ne peut se rencontrer qu'entre les signes + et -. Mais au point qu'il pourrait sembler que la contradiction est possible. Donc il y a une rupture entre logique formelle et logique du réel. La grammaire du réel dénonce la grammaire formelle comme discours qui ne dit rien du réel et de la conséquence des oppositions réelles - un discours dans lequel le zéro n'est que rien, ni résultat, ni opération, ni conséquence. La grammaire du réel nous désigne la grammaire logique comme une grammaire nécessairement parcellaire, particulière en tant qu'elle n'est pas l'unique grammaire possible parce qu'elle ne dit rien d'une opposition réelle, pourtant effective - ou ne peut la penser que comme inconséquente logiquement. Jusqu'à interroger le principe de noncontradiction dans ses principes puisque, Kant l'affirme, dans l'opposition réelle: les déterminations opposées les unes aux autres doivent être rencontrées dans le même sujet. Si bien que le principe de noncontradiction trouve maintenant sa limite dans l'opposition réelle qui affirme que dans le monde des rapports relatifs de grandeur, la contradiction semble possible. La contradiction a-t-elle quelque réalité? Voilà la question qu'il faut poser avec Kant. Voici que Kant pense, fut-ce un instant, que en dehors de cette totalité, il yale réel qui limite la totalité qui n'est alors plus ce qui dit tout. Et c'est cette voie critique qu'il nous faut ici suivre comme voie de la non-équivalence de la pensée et de l'être, voie à suivre de la non-évidence de l'évidence. L'opposition logique et la contradiction logique ont leurs limites. Que l'on utilise de nouveaux signes, comme le Plus et le Moins et il semble soudain, pour un moment au moins, que l'on puisse encore dire quelque chose. Que ce n'est pas toujours vouloir ne rien dire que de vouloir parler d'une opposition dans un même sujet. La contradiction n'est pas à tout coup mauvaise volonté sophistique, elle est quelquefois égale non pas à rien mais à zéro. Que l'on utilise le Plus et le Moins et je puis même comprendre l'inconcevable; je puis même comprendre qu'une chose peut être à la fois en repos et en mouvement. Critiquer l'évidence, voilà le chemin ouvert par Kant.

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~ 2. Renoncer à dire le contraire Donc Kant nous propose d'envisager un lieu réel où les contradictoires sous l'espèce des opposés, semblent possibles. Et ce lieu réel, nous sommes encouragés à le chercher de ce que nous savons maintenant que les solutions de principe ont tout d'une ruse. En somme, pourquoi le principe de non-contradiction vaut pour le discours et pour l'être? Parce que je ne puis rien dire sans lui, et l'être ne peut être dit sans lui. Comment dire vrai? En respectant le principe de non-contradiction. Pourquoi respecter le principe de non-contradiction? Pour dire vrai. On tourne en rond. Une seule alternative semblerait encore s'offrir à nous: dire le contraire. Faut-il alors, histoire de trouver un fondement plus sûr, qui échappe au cercle, affirmer que le réel, ou l'être est contradictoire? Si l'ontologique n'est pas synonyme de logique; cela signifie-t-il que l'ontologique n'est pas logique? Ce n'est pas la voie que nous suivrons. Dire le contraire du noncontraire n'est pas la voie vers un fondement nouveau. En effet, ce serait en rester à la même volonté de légalité que d'obliger l'être à l' alternati ve: ou bien logique, ou bien non logique. Ce serait dire qu'il serait contradictoire que l'être soit non-contradictoire. Ce serait ne rien dire de plus. Nous ne sortirons pas du cercle en inversant son courant. Ce n'est pas en substituant une légalité à une autre légalité, inverse, que nous cesserons de tourner. Certes l'équivalence ne se démontre pas, ne se fonde pas, elle s'impose. Mais de fait pour qu'elle ait à se démontrer il faudrait que le discours puisse produire un discours contradictoire et que se produise une authentique discursivité des deux principes contraires. Or il ne pourrait pas même énoncer une seule phrase qui ait un sens. Le discours contradictoire n'est qu'un double fantomatique du vrai discours, son négatif, inutile. S'il y a un autre discours qui veut affirmer le contraire, c'est qu'il n'est pas un discours. Le contredit de la non-contradiction n'est pas un discours. Il s'agit ni de sortir du discours ni de ses exigences artisanales, mais de demander si ces exigences artisanales ont immédiatement une validité ontologique. Ce que nous savons c'est que la volonté de la pensée de penser vrai dit sa volonté mais ne dit pas, si oui ou non, cette volonté légale est pour autant légitime. S'il est légitime de poser une équivalence de postulat uniquement fondée sur une utilité technique. C'est depuis le discours non-contradictoire qu'il faut chercher son fondement en interrogeant l'équivalence.

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~ 3. Renoncer à parler Mais, en même temps, nous savons que ce qui précède la pensée et son discours c'est l'être en tant qu'il est ce qui peut être sans être dit, donc sans contredit possible. C'est ce que nous a montré malgré elle l'évidence en s'autorisant de ce silence pour dire quelque chose. Le discours fait cercle? Retrouvons par le moyen du discours l'endroit du silence. Cet endroit, qui peut être à bon droit, sans se contredire, donc avant même la question de la légalité de son discours, c'est l'être. L'être en tant qu'il est antéprédicatif précède le discours et le cercle des principes. Il est donc l'unique endroit d'un fondement du discours. Mais cette fois il ne s'agit pas d'en appeler, par ruse, au silence de l'évidence mais de prendre au sérieux le scandaleux silence de l'être qui ne dit rien, pas même la vérité. L'unique alternative pour ne pas parler pour ne rien dire est de commencer par se taire. Et le silence, nous l'avons vu, est du côté de l'ontologique. Du côté de cet être qui ne peut se dire que par le discours, mais qui pourtant, échappe à l'alternative du discours non-contradictoire, en ce qu'il fait silence. Certes le refuge du silence pour le discours n'est qu'un paradoxe. Mais de fait, l'être en tant qu'il est antéprédicatif, en tant qu'il est ce qui, même muet, est l'être, échappe aux lois du discours, fut-ce à se taire. S'il y a un endroit où le sujet peut ne pas se contredire, c'est bien quand rien encore ne lui est attribué, ni qui s'oppose, ni qui se contredise, faute de discours. La question du principe de non-contradiction ne vaut en effet, qu'à légaliser l'attribution à un sujet de prédicats. Mais que je vienne à n'en attribuer aucun - et la question ne se pose plus - le principe ne vaut plus pour tout. Ni le principe, ni son inverse. Seul, alors, le silence règne. Le technicien s'impose par la qualité de son artisanat, mais le métaphysicien ne peut que s'inquiéter de ne pouvoir faire autrement que de se rendre aux raisons du technicien. Il faut donc que le métaphysicien n' intelToge plus l'artisan mais son projet et cette intelTogation peut se faire depuis ailleurs que les volontés artisanales du discours, depuis le silence de l'être. L'être a lieu sans le discours, l'être est d'abord muet en dehors du cercle. Et c'est vers ce muet qu'il faut aller. Certes il poulTait être rappelé que, évidemment, faire geste de prédication ce n'est que redire un fait ontologique et que c'est dire la même chose que d'attribuer et dire ce qui est effectivement attribut du sujet. Mais c'est précisément à ce pareil au même que nous n'entendons pas nous rendre immédiatement, que nous entendons intelToger, sans faiblir

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devant l'évidence. Laquelle évidence nous encourage même à l'interrogation, car, de fait que se passe-t-il dans cette nécessité technique de l'évidence du principe sans lequel rien ne pourrait être dit? Il se passe que, l'efficace même de l'évidence prouve le silence de l'objet signalé dans sa fulgurance, à savoir: l'être. En effet, si l'être se donnait tout entier à l'évidence, ce principe évident ne dirait pas une direction pour dire vrai mais dirait la vérité. Si l'être s'énonçait non seulement dans le parcellaire du principe mais dans la totalité de ce qu'il est sans médiation, alors l'efficace d'une règle pour le discours ne me serait de rien. Il serait suffisant d'entendre ce qui se dit, dans l'évidence de l'être ici, sans rien dire qu'écouter. En quelque manière le principe nous signale, par l'urgence même de ses imprécations, que l'entendement n'entend rien d'évident immédiatement et doit donc comprendre avant d'entendre. Cette nécessité de comprendre est certes autorisée par le principe mais signale en même temps le scandale d'avoir à comprendre18. S'il faut parler c'est que l'être ne me dit rien qui vaille d'autre que la parole parcellaire d'un principe19. Que tout soit baigné de lumière, sans nulle ombre, et il n'y a plus aucune nécessité de dire la lumière, elle est partout et nulle part, puisque, rien, par contraste, ne l'oblige à être. La lumière ne peut éclairer que de l'ombre et ne saurait s'éclairer elle même. S'il y a de la lumière c'est qu'il y a de l'ombre. Si Socrate doit convaincre les sophistes, c'est qu'il y a des sophistes. L'évidence prouve, pourvu qu'elle se dise, qu'elle n'est pas évidente. Le principe par sa nécessité indique en même temps sa négation. L'obligation de parler, prouve que ce dont on parle, même par principe, n'en dit pas assez. La question du silence têtu de l'être pose une question ontologique à la logique. La situation ontologique du discours et de celui qui le parle est l'obligation de parler même pour en revenir au même à la fin par le moyen de la disjonction. Il n'y a pas de disjonction possible sans le moyen de la conjonction, pas de même possible pour le discours sans le
18 "Cela vint dans W1chuchotement, dans un silence, pour se révéler." - " L'esprit souffle quand il veut, {...} Il dit - et cela semble une contradiction: "Tu entends et tu ne sais pourtant pas". Maître Eckhart. 19 "Si l'on énonce l'être comme le prédicat de l'Absolu, on obtient la première définition de cet Absolu: L'Absolu est l'être. C'est là (dans la pensée) la définition du début, la plus abstraite et la plus pauvre; c'est la définition des Eléates" Hegel Précis de l'Encyclopédie 86 -. p.77 - Ed Vrin. des Sciences philosophiques. -* "Or, cet être pur est l'abstraction pure et, par suite, l'absolue négation qui appréhendée aussi immédiatement, est le non-être (néant, nichts)". Hegel- Précis de l'Encyclopédie des Sciences philosophiques. - 87 - p.77 - Ed Vrin. *

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moyen de la différence. Et le seul moyen pour oublier ce scandale c'est de le négliger dans sa signification ontologique. En somme, la disjonction identitaire reste dépendante de la conjonction parce que le nécessaire n'est jamais dit que comme non impossible par une discursivité qui ne dit pas l'être du nécessaire mais l'impossibilité de son contraire. Voilà pourquoi la ruse de l'indiscutable reste une ruse qui ne peut suffire à celui qui veut parler. Nouvelle figure du complexe de Parménide. Nous voici pris entre le silence de l'être qui seul pourra nous faire échapper aux chaînes de l'alternative non-contradiction ou contradiction et la volonté d'un discours immédiat qui ne sait pas comment dire tout de suite vrai. Voici que nous rencontrons à nouveau le cercle: ou se taire, ou trop en dire. Il reste à affronter, plutôt que de toujours chercher à l'éviter, la différence.

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Quatrième partie: le principe de lieu

~ 1. Le détour obligé Comment prendre au sérieux cette question de la différence et du détour par le moyen du discours? Comment prendre au sérieux ce qui était jusqu'ici négligé: la différence? D'abord en demandant pourquoi la différence était négligée. Pourquoi cette négligence autorise-t-elle à aller du pareil au même apparemment de bon droit? De fait, le principe de non-contradiction n'est pas qu'une loi technique, nous l'avons vu. Et en tant que principe, le principe de noncontradiction veut que ce que pense une pensée non-contradictoire doit être non-contradictoire pour que l'adéquation de cette pensée et de son objet soit non seulement possible mais comprenne un objet qui, une fois compris, permette d'énoncer une vérité d'abord, la vérité ensuite. Il faut donc aussi que le principe de non-contradiction en tant que principe soit ce qui énonce la manière non-contradictoire qu'a son objet d'être, audelà d'une légalité de principe. L'adéquation du principe et de l'effectivité est toujours obligée. Et ce raisonnement le principe peut le faire mais c'est cela qu'il néglige. Il néglige le détour par l'effectivité comme allant de soi. Reste donc quand même une condition au principe de noncontradiction: Il faut qu'effectivement un sujet ne puisse recevoir plusieurs prédicats contradictoires en même temps. Il faut que le principe de non-contradiction ait lieu, effectivement. Si bien que nous pouvons dire que le principe de non-contradiction est bien précédé de deux lieux: - En tant qu'il est une règle pour une pensée droite il est précédé d'un lieu logique: le contredit qu'il faut réduire. - En tant que principe qui dit ce qui est le premier principe de l'objet de la pensée en tant qu'il est; il est précédé d'un lieu factuel: le sujet et son prédicat. Mais si dans le premier cas, le principe de non-contradiction garde son efficace et peut considérer la contradiction comme une possibilité d'illégalité qui sonne comme un défi. Car ici, certes, le principe de noncontradiction prouve son contraire, mais se prouve lui-même en tant qu'il se prouve comme nécessaire, utile et incontournable.

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