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LES ARCHIVES DE L'AMBIGUÏTÉ II

De
260 pages
Ce livre éclaircit plusieurs malentendus sur le cannibalisme, qui n'est pas un stigmate dépassé du comportement humain mais une composante active de toute machine sociale. Ensuite une lecture psychanalytique de la pulsion de mort ne suffit pas à l'expliquer. Finalement, il montre pourquoi la frontière barbares-civilisés est fragile, avec pour exemple la guerre de conquête de le Nouvelle Grenade. Au niveau éthique et politique, cette nouvelle lecture de l'anthropophagie présente le rituel cannibale comme l'une des formes les plus sophistiquées de poser la guerre et le rapport d'ennemi entre les hommes.
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LES ARCHIVES

DE L'AMBIGUÏTÉ

Collection La Philosophie en commun dirigée par S. Douai//er, J. Poulain et P. Vermeren

Nourrie trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l'exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un individualisme forcené, renforcé par le culte de l'écriture. Les querelles engendrées par l'adulation de l'originalité y ont trop aisément supplanté tout débat politique théorique. Notre siècle a découvert l'enracinement de la pensée dans le langage. S'invalidait et tombait du même coup en désuétude cet étrange usage du jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y soustrayait royalement ses propres résultats. Condamnées également à l'éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les enserraient encore. La crise des fondements scientifiques, la falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des sciences humaines et l'explosion technologique ont fait apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs espoirs sur la philosophie, autorisant à attendre du partage critique de la vérité jusqu'à la satisfaction des exigences sociales de justice et de liberté. Le débat critique se reconnaissait être une forme de VIe. Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les philosophes à la pratique orale de l'argumentation, faisant surgir des institutions comme l'École de Korcula (Yougoslavie), le Collège de Philosophie (Paris) ou l'Institut de Philosophie (Madrid). L'objectif de cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en commun du jugement de vérité. Il est d'affronter et de surmonter ce qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la dénégation et du refoulement de ce partage du jugement.

Collection « La Philosophie en commun» dirigée par Stéphane Douailler, Jacques Poulain et Patrice Vermeren

Adolfo CHAPARRO AMAYA

LES ARCHIVES DE L'AMBIGUÏTÉ

IL Archéologie du savoir cannibale
lors de la conquête de la Nouvelle Grenade (Colombie)

Traduit de l'espagnol par Anne-Marie SALLENA VE Prologue de René SCHÉRER

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc)

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budape~

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino

@ L'Harmattan, 2000 ISBN: 2-7384-9544-3

Prologue
La réalité anthropophage
Les Archives de l' Ambiguïté, d'Adolfo Chaparro, constituent un travail remarquable, tant par l'originalité du thème que par son exécu tion. Déployant une maîtrise notoire de la pensée philosophique européenne, il impose à cette dernière, en fonction de ses préoccupations concrètes, à la fois théoriques et pratiques, le point de vue de l'autre, trop souvent absent des écrits européens. Il procède donc à une mise en perspective tout à fait originale, mettant cette pensée en demeure d'élargir la conception de sa propre rationalité, au-delà de ce que Hussserl justement appelait l'humanité européenne. Mais il ne se contente pas d'une herméneutique routinière concernant le champ réparti habituellement à l'ethnologie, à la raison et à sa logique; il demande d'intégrer le mythe «à part entière», et trouble ainsi les processus mêmes qui prétendaient le mettre à l'écart, le réduire au rôle de préfigurateur de la raison. On songera ici à un précurseur tel que Cassirer et à sa philosophie des formes symboliques, où l'on peut trouver la suggestion d'une telle ouverture. C'est dans ces conditions qu'Adolfo Chaparro a rencontré la philosophie deleuzienne, dans la conception nouvelle qu'elle propose, avec Félix Guattari, de l'histoire des sociétés et des formations politiques, autour de la violence et du désir, mais également par la rupture qu'elle exige fondamentalement, ontologiquement, avec l'image de la pensée qu'a dessinée la philosophie de l'Occident. Il s'agit d'une radicale décentration et de la reconstruction d'une rationalité d'un autre ordre. De tout cela, Adolfo Chaparro dresse un tableau synoptique dès l'entrée en matière philosophique de son étude, sans oublier

Michel Foucault dont les analyses concernant les relations entre sujet et pouvoir forment également l'épine dorsale de ce livre. Le monde nouveau de la Conquête fournit alors le champ d'application, ou mieux, d'exposition, d'une pensée différente, d'autres modalités de pensée et d'être dans les régions du savoir et de la vie. Et c'est alors que la méthodologie adoptée par l'auteur manifeste sa pertinence. Mises à l'épreuve, des théories élaborées, certes, à propos d'autres objets, trouvent ici, dans la reprise détaillée de la conquête du Nouveau Monde, de ses avatars, des mutations à la fois objectives et subjectives auxquelles elle a conduit, une éblouissante et manifeste confirmation. Mais ce qui m'attire surtout dans ce passionnant récit (comme celui d'une découverte) ce sont les «lignes de subjectivation» analysées dans la deuxième partie de l'ouvrage, spécialement sur cette «anthropologie d'une culture et d'un savoir cannibales» étudiée à partir de rites encore vivants dans la mémoire culturelle ou transposés et théorisés par Viveiros de Castro avec la formule-choc: «ce qui est mangé de l'homme sera toujours l'esprit». Sur cet aspect du problème, Adolfo Chaparro s'attache aux possibilités d'une conceptualisation qui se tiennent en contrepoint des concepts anthropologiques de l'échange et du don en déployant, par rapport. aux relations à autrui pensées à travers eux (par leur entremise), un nouveau «plan d'immanence» au sens deleuzien. Ce plan n'est plus celui de l'émergence de la «personne» comme l'a posée l'anthropologie de tendance personnaliste (Mauss, Leenhardt) mais celui de la formation, prépersonnelle et a-subjective, des «devenirs». Un «devenir-autre», qui n'est pas exactement semblable à la relation intersubjective, bien qu'il puisse comprendre celle-ci et surtout permettre de la comprendre. Devenir-autre par absorption, telle serait l'orientation de cette anthropophagie culturelle qui, toutefois n'est pas simplement métaphorique ou symbolique, mais renvoie à une anthropophagie «réelle» dont elle éclaire, hors des normes morales et humanistes, la haute signification pour le lieu interhumain. A ce propos, on tiendra comme un apport central de cet ouvrage les propositions d'ordre utopique qui montrent dans la culture des Kunas la présence de formes authentiques de subjectivation, la production de subjectivités nouvelles par alliance entre la tradition et un certain «futurisme». Maintes questions enfin ne manqueront pas d'être soulevées par le paradoxe de cette réhabilitation de l'anthropophagie. Et c'est ce que je me propose, en terminant, d'évoquer, avec, comme arrière-

fond les si belles pages consacrées par Montaigne en hommage à l'homme Américain, qu'il promeut, de toutes les ressources de sa culture humaniste, au rang des héros de l'antiquité gréco-romaine. Nous ne devons pourtant pas nous détourner du «sauvage», et acceptons de penser dans l'ouverture de sa différence, irréductible peut-être, et de ce qu'il laisse entrevoir de monde irrémédiablement perdu. Marcel Detienne, dans cette écriture précise et lyrique à laquelle nous ont accoutumés ses études de mythologie, tire l'anthropophagie, à la fois, du côté de l'animal et du côté des dieux. De la bestialité instinctive et du Dionysos divin. Qui cherche à cerner le moment imperceptible de la conversion de l'une en l'autre, de l'acte bien attesté et historique de dévoration par l'homme de son semblable et son passage à la métaphore, son retournement spirituel se tient entre les deux; il doit maintenir les deux tout à la fois dans une même pensée. Non pas chercher à résoudre dialectiquement l'une dans l'autre, à accomplir une suppression-sursomption (la fameuse Aufhebung hégélienne), mais accepter ces deux composantes d'une réalité bifrons: l'une d'un temps où le mythe habitait la terre, où les dieux rodaient parmi les hommes, où les rituels étaient cruels et sanglants sans porter atteinte à la communauté humaine, la renforçant au contraire, la cimentant; l'autre, notre réalité dite civilisée qui ne tolère, dont la sensibilité ne s\lpporte ni la vue du sang, ni la manducation de la chair humaine. , Cette réalité diaphane qui transpose en métaphore ou allégorie ce qui était intensément vécu dans un tragique constitutif (la tragédie cannibale), ne vit que du maintien en elle de la réalité antérieure qu'elle repousse ostensiblement. Elle y trouve sa profondeur et sa raison. Il n'y a pas d'humanité anthropophage ravalée au rang de l'animalité, repoussoir sanglant de l'humanité radieuse et spirituelle accueillante et hospitalière. Ce que nous apprend l'anthropophagie, le rite cannibale, est que les deux sont liées, entremêlées comme l'entrelacement en l'homme de la bête et du divin. Et, plus encore, autour des mêmes gestes d'hospitalité et d'accueil. Ce que j'aimerais à dire, à propos de cette étude si belle, si enthousiasmante d'Adolfo Chaparro, c'est que l'anthropophagie, loin d'évoquer les ténèbres d'un temps d'horreur, est ce qui apporte sa lumière à la constitution de l'idée pleine d'une réalité humaine, à la pleine compréhension de l'acte humain fondateur qu'est le geste d'hospitalité. Autour de ce terrain de réciprocité, de ce rapport réciproque, de ce don et de cet échange que toute hospitalité exige, et qu'a si bien mis en évidence Emile Benveniste, dans son commen-

taire du couple indo-européen de l'hôte et de l'ennemi: hostes et hospis. L'ennemi, hostis, n'est pas ou pas seulement l'ennemi, l'adversaire «hostile». Il est aussi 1'hôte au rôle permutable sur le terrain égal de la rencontre. L'ambiguïté de ces rôles et de ces fonctions est fondatrice. Elle déborde toute fixation unilatérale sur des personnes. Elle n'a rien à voir avec notre personnologie humanistemais qui passe justement à côté de l'homme, de la production historique de l'humanité réelle et mythique. Mythique et réelle simultanément l'une parce que l'autre, comme superbement le faisait dire Pasolini à son Centaure dans Médée: «Solo il mitico é realistico. Solo il realistico é mitico». Songeant à l'hospitalité, à la fois humaine et divine qui peut être considérée comme un mythe fondateur, je me plairai à modifier cette parole par une légère inflexion suffisant à mettre en relief la connexion de l'hospitalité et du cannibalisme: «La réalité de l'anthropophagie est l'hospitalité. La réalité de l'hospitalité est l'anthropophagie». Les deux naissent et se développent dans le même espace. Elles installent un milieu commun. Elles débordent le problème insistant de la philosophie européenne: celui de «l'autre», avec ses solutions intersubjectives et interpersonnalistes. Car elles viennent avant sujet et personne, et sans eux. Elles n'en ont pas besoin, étant liées au geste, étant liées au milieu. L'hospitalité est du milieu; l'anthropophagie est du milieu. Dans l'ambiguïté de ce mot qui, en français, signifie ce qui environne et ce qui se passe «entre-deux». Le milieu, dirait Deleuze, lieu de l'imperceptible, lieu du devenir. Tout aussi bien physique que spirituel, externe qu'interne, complément inévitable et indispensable du vivant, lieu du devenir-autre. C'est pourquoi je ne pense pas, pour ma part, qu'il faille mêler à l'anthropophagie -si elle est pensée dans le champ ou le milieu de l'hospitalité, si elle se situe avec elle sur un plan d'immanence commun (expression deleuzienne encore)- quelque pulsion de mort; qu'il soit utile ou opportun de le faire. Elle est tout le contraire, même, de cette pulsion qui, selon Freud, est arrêt de développement, répétition létale, tendance à l'apathie, inertie contre mouvement, entropie contre différenciation et formation des «structures dissipatives». L'anthropophagie est, au contraire, du côté de la vie -son côté paradoxal, certes- ainsi que toute la logique qu'elle implique: une expansion absorbante, une disjonction inclusive. Voilà ce qu'est une anthropophagie qui, à travers l'ingestion de l'autre affirme la renaissance de ses puissances, sa résurrection. Une ambiguïté maintenue, à la vérité; mais cette ambiguïté, Adolfo Chaparro, loin de la redouter, la pose. Car en elle résident

multiplicité et relation. L'anthropophagie, a-t-on pu dire, à propos des Indiens du Brésil en particulier, est une recherche du soi, du propre. Peut-être; mais il faut ajouter: du soi dans son ambiguïté, conçu à partir, non d'une identité, mais d'une appartenance. L'avoir contre l'être pur et vide; l'avoir de la relation, de la tension s'ouvrant à l'accueil toujours élargi de l'autre et de ses productions subjectives. Après les récits d'exploration d'André Thevet et de Jean de Léry, les réflexions humanistes de Montaigne; après les beaux travaux ethnologiques et historiques de Claude Lévi-Strauss, de Pierre et d'Hélène Clastres, de Frank Lestrignant, d'Isabelle Combès, en France; ou, en Amérique, d'Eduardo Viveiros de Castro et de Suely Rolnik, voici qu'Adolfo Chaparro nous propose une «anthropophagie culturelle», directement dans la ligne surréaliste et futuriste, aujourd'hui combien actuelle, nécessaire, d'Oswald de Andrade. Un ouvrage fondamental de référence et de réflexion.
RENÉ SCHÉRER
PROFESSEUR ÉMÉRITE À L'UNIVERSITÉ DE PARIS 8

Chapitre I
PROTHÈSE
1

1. LE REGARD ARCHÉOLOGIQUE
Jusqu'à présent, le cannibalisme a été considéré comme un stigmate horrible qui nous rappelle une époque lointaine, toujours close, du développement de l'humanité, à partir de laquelle la frontière entre sauvages et civilisés est nettement délimitée. L'intention du présent essai est de réveiller cette mémoire bioéthique en fouillant le champ d'émergence des énoncés concernant l'affirmation de l'acte cannibale comme conjonction du désir et du pouvoir sur l'autre dans les cultures précolombiennes. Sur ce fond actif des forces déchaînées par le cannibalisme, nous tenterons de montrer comment les stratégies discursives et les circonstances mêmes de la conquête de l'Amérique constituent: d'abord, une rupture de cette tradition qui va s'estompant en raison de la primauté culturelle des interdits juridiques et religieux qui règlent la guerre et l'assassinat dans la culture espagnole; ensuite, une variation de procédés, une altération de la composition

1. «Prothèse. 1. Procédé par lequel on répare artificiellement le manque d'un organe ou d'une de ses parties. 2. Appareil ou dispositif destiné à cette réparation». Dictionnaire de l'Académie Royale d'Espagne. 3. «Freud (y) parlait de la compulsion de répétition et de la reproduction dans le domaine biologique, plus précisément de la prothèse par laquelle un vivant remplace un membre perdu[...] Transfert encore, ersatz, transposition dans le supplément analogique et prothèse. [...] Je ne pense pas seulement aux cigares mais à des cellules terriblement narcissiques et supplémentaires qu'il aura fallu, interminablement, jusqu'à la mort, remplacer par un palais d'artifice de plus en plus somptueux avec lequel un principe de plaisir a du mal à compter». DERRIDA, Jacques. La Carte Postale. De Socrate à Freud et au-delà. Paris, Flammarion, 1980, p. 414.

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LES ARCHIVES DE L'AMBIGUïTÉ

et configuration des strates, un changement de niveau des strates de l'appareil psychique, d'autres opérations d'enregistrement et de consommation à l'intérieur de la machine sociale et un autre type d'élaboration symbolique des intensités qui font du cannibalisme une des sources les plus profondes de l'inconscient de la majorité des peuples, qu'ils soient sauvages, barbares ou civilisés. Et cependant c'est peut-être ici, plus que dans tout autre événement, que s'accomplit l'observation de Deleuze sur Foucault: «ce que l'on voit ne coïncide jamais avec ce que l'on dit»2. Il est probable qu'aucun d'entre nous n'ait jamais assisté à l'assassinat et à la consommation de viande humaine. Dans ce cas, l'événement en soi n'est pas communicable; nous ne pourrions le décrire avec la certitude vécue d'un témoignage direct. Cependant, nous pouvons le concevoir comme un fait intelligible et lui trouver, si l'on veut, une certaine rationalité. Il en fut de même des atomes et des étoiles. Ce qui compte, c'est que l'indicible ne se traduise pas immédiatement par une objection qui le rende inintelligible en raison de nos coutumes morales, nos goûts culinaires ou nos justifications politiques de la guerre. Paradoxalement, c'est là la position de nombreux chercheurs qui, essayant de contrecarrer le stigmate moral qui pèse sur lesdits cannibales, s'efforcent de démontrer l'imprécision et le manque de solidité argumentaire de la plupart des chroniqueurs et anthropologues qui soutiennent l'évidence de ces pratiques chez les peuples préhispaniques3. A notre avis, du point de vue méthodologique, il est impossible de séparer la conclusion scientifique de la charge du jugement civilisateur et de l'ombre de conscience morale qui l'entoure. La stratégie consiste évidemment à faire parler le discours sur la cannibalité, avec la certitude que sa prolifération n'indique pas une levée de la censure morale, de la même manière que son absence, physique, tangible, des cultures qui l'ont pratiquée, n'explique pas la présence

2. «Que signifie l'existence d'une disjonction entre le voir et le dire? Sauf que le problème de la connaissance (ou plutôt, du «savoir») ne peut se résoudre en recourant à une conformité ou à une correspondance. Tout se passe comme si les archives étaient traversées par une énorme faille sur un des bords de laquelle reste la forme du visible, et sur l'autre, la forme de l'énonçable, toutes deux étant mutuellement irréductibles». DELEUZE, Gilles. Conversaciones. Valencia, Pre-textos, 1995, p. 157. 3. L'exemple de Wiliams Arens devient paradigmatique lorsque l'on démonte les préjugés qui sous-tendent les documents connus. Le problème est qu'une pétition de principe vérifiable est aussi ingénue et tendancieuse: «d'abord comme résultat de la recherche directe, des conversations avec les collègues et de la réflexion, je doute de l'existence effective de cet acte (cannibale) comme pratique acceptée en tout temps et lieu». ARENS, William. El mito deI canibalismo. México, Siglo XXI, 1981, p. 21.

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de la cannibalité en tant que formation de savoir. C'est pourquoi cet exposé ne comporte pas une confrontation minutieuse des documents qui garantisse la véracité des faits, et il nous faudra nous contenter de la vraisemblance des différents récits. D'emblée, ce n'est pas la vérité du fait de l'acte cannibale qui compte, mais plutôt son émergence comme énoncé des différentes chroniques, actes administratifs et dispositions juridiques pendant le seizième siècle. En fait, les stigmates établis pendant la guerre de Conquête scellèrent, jusqu'à la seconde moitié du dixneuvième siècle, la possibilité de compiler et divulguer nombre des récits indigènes et de textes anthropologiques où nous sommes habitués à reconnaître le sujet4. Ce n'est qu'au début vingtième siècle que fait éclosion l'intérêt que porte l'anthropologie au sacrifice du cœur; et, à partir des années cinquante, on voit apparaître une nouvelle perspective ethnologique de l'étude du cannibalisme dans les communautés américaines de l'ancienne Nouvelle Grenade, objet de notre discours, pour dévoiler les circonstances anthropologiques qui entourent la construction des concepts mis sur la scène d'écriture. Ce qui est en jeu, c'est cette vérité textuelle, et non pas sa vérification empirique. Et ce qui, pour Arens, est une simple croyanceS sur la façon dont se répand un savoir conventionnel, ici l'identification de l'indigène américain avec le cannibale, constitue pour nous le champ de dispersion de l'énoncé, cette trame mythique et sociale qui dépasse la description ethnographique et le projette sur certains modes d'existence et formes de pensée qui sont objet du discours sur le cannibalisme. Il ne s'agit pas d'assumer le dilemme herméneutique selon lequel, ou bien nous prouvons scientifiquement l'évidence de chacune de nos sources, comme si c'était une affaire judiciaire, ou bien nous finissons par renforcer l'ethnocentrisme concomitant du mythe du cannibalisme qui a gagné législateurs, historiens et culturologues. En vérité, tout cela fait partie du champ de dispersion où émergent les énoncés produits par conquérants et indigènes. Sur ce spectre d'anecdotes, de décrets, pratiques et institutions engagés ici, nous voudrions esquisser une première définition, que pourraient partager le cher4. En 1890, George Frazer, sans documentation fiable, risque une première interprétation pertinente pour nos archives de l'ambiguïté: «Les indiens nauras (?) de la Nouvelle Grenade dévoraient le cœur des espagnols chaque fois qu'ils en avaient l'occasion, dans l'espoir de devenir par là aussi intrépides que les redoutables chevaliers espagnols». FRAZER, James. La rama dorada. México, FCE, 1993, p. 564. 5. «Le second présupposé qui guide cette étude est la conviction qu'en examinant un problème, il est également important de démontrer comment une idée particulière, vraie ou fausse, en est arrivée à faire partie de la sagesse conventionnelle» ARENS, Op. cit., p. 21.

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cheur et le profane: l'acte cannibale est un rituel guerrier qui suppose l'ingestion de viande humaine à desfins mystiques, germinatives et/ou de continuité du cycle vital de la communauté. Le parcours de la série de permanences, variations et ruptures qui affectent cet énoncé référentiel est justement la fonction des archives. Mais, avant d'établir une stratégie discursive, il faut examiner la question de la dynamique et de l'économie de la mémoire, car, en somme, quel est le sens de la remémoration d'un acte que, par principe, la culture préfère condamner à l' oubli?6 Curieusement aussi, la tradition indigène comporte une censure des mythes qui évoquent des situations traumatisantes pour la communauté, parce qu'elle craint que l'acte de remémoration ne provoque sa répétition. Ainsi, d'emblée, un soupçon vital s'abat sur «l'efficacité symbolique» du discours, efficacité que nous ne pouvons justifier, pour le moment, que comme symptôme de cette sorte d'inertie qui se manifeste dans la persistance d'un inconscient culturel qui refuse de reconnaître la trace de ses archétypes symboliques. On parcourt les traditions orales, on classe les symboles d'après leur origine ethnique, on interprète leurs signifiés, on signale même ce qui, chez eux, a cessé d'être soma (corps) pour se convertir en sema, (tombe-pur signe sans référence à la culture vitale), mais on ne reconnaît en aucun cas leur actualité comme trace, ni son travail dans la constitution de la vie psychique en tant que marques inconscientes et processus d'inscription. Avant le symbole sont les forces, les investissements, les intensités. La notion de trace nous est utile pour indiquer la diversité des traces elle-même en tant que mnemé originaire et multiple de cette différence constitutive, conçue comme relation, distance et jeu des forces7. Dans ce sens, travailler sur la trace revient à vaincre les résistances culturelles et considérer, ne serait-ce qu'un instant, l'existence du rituel cannibale comme événement constitutif

6. Selon Freud, il arrive que généralement «le représentant pulsionnel originaire a été divisé en deux morceaux, dont l'un a subi le refoulement, tandis que le reste, précisément en raison de cette intime connexion, a connu le destin de l'idéalisation». FREUD, Sigmund. Métapsychologie. Paris, Gallimard, 1968, p. 52. 7. «Toute expérience est composée de seules traces, et si nous examinons le sujet ou si nous examinons l'objet, nous ne trouvons rien d'antérieur à la trace. Il faut essayer de comprendre le besoin d'une origine qui ne peut être originaire, et pour cela, il faut essayer de comprendre le temps». BENNINGTON et DERRIDA. Jacques Derrida. Madrid, Catedra, 1994, p. 132. En dernière instance, l'archéologie (Foucault) et la déconstruction (Derrida) coïncident à signaler l'originaire comme pure fiction théorique. Dans ces deux cas, en suivant Nietzsche, l'originaire est déjà répétition, détour, plénitude toujours différée, destruction de la présence dans le langage.

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de sa trame guerrière, économique et religieuse. Nous tenterons plus loin de thématiser ce rapport de la mémoire et des archives. Pour le moment, nous voulons simplement signaler que cette résistance empêche l'accès discursif au noyau de cette trame constitutive qui nous parle, en de,rnier ressort, de l'expérience de la mort, et dans un sens strict, d'une pulsion de mort qui, pour Freud, se pose parfois comme instinct concomitant, et d'autres, se situe «au-delà du principe du plaisir». Pour Derrida, ce doute est en réalité une caractéristique relationnante de la pensée de Freud, dans laquelle toutes les oppositions de concept doivent 'être lues comme «moments d'un détour dans l'économie de la différance [...] L'un n'est pas plus que l'autre différé, l'un différent de l'autre»8. Dans ce sens, les différences dans la production de marques inconscientes et dans les processus d'inscription «peuvent aussi être interprétées comme des moments de la différance, dans le sens de la mise en réserve». D'après un schéma que n'a pas cessé de guider la pensée de Freud, Derrida affirme que «le mouvement de la marque est décrit comme un effort de la vie qui se protège elle-même en différant l'inversion dangereuse, constituant ainsi une réserve (Vorrat)>>9. insi, l'instinct de conservation A du moi est pris dans une curieuse contradiction, avec l'hypothèse que «la vie instinctive tout entière sert pour conduire l'être vivant vers la mort». En réalité, ce qui se passe, c'est une espèce de ritardando dans la vie des organismes: «l'un des groupes d'instinct se précipite en avant pour atteindre le plus tôt possible la fin ultime de la vie et l'autre recule, en arrivant à un certain point du chemin, pour le reprendre à partir d'un point antérieur et prolonger ainsi sa durée»lO. C'est pourquoi l'image ethnographique de l'acte cannibale n'est donc pas suffisante pour dévoiler ce re-envoi conceptuel, et il faut parcourir les méandres de cet univers symbolique/pulsionnel qui travaille dans le glacis ou, comme le dirait Derrida, dans l'effacement de ce qui laisse une marque au long des siècles, aussi bien dans les processus de subjectivation que sur les monuments scripturaux de chaque culture. La tradition classique de la philosophie suppose

8. DERRIDA, Jacques. Margenes de lafilosofia. Madrid, Catedra, 1989, p. 54. L'exemple typique de cette économie de la réserve et de la différition nous renvoie à la manière dont «sous l'influence de l'instinct de conservation du moi, le principe de plaisir s'efface et donne lieu au principe de réalité [...] sans renoncer à la fin ultime que constitue le plaisir». Ibid. 9. Ibid. 10. FREUD, Sigmund. «Mas alla deI principio deI placer» ln: Psicologia de las masas. Madrid, Alianza, 1969, p. 114 sqq.

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«quant au signe, que le contenu de l'intuition sensible (le signifiant) doit s'effacer, s'évanouir dans la Bedeutung, devant l'idéalité signifiée, en se gardant et en la gardant toujours [...] dans le temps»l1. En invoquant la trace comme premier tracé de toute écriture, nous voulons en premier li,eu rappeler l'impossibilité de la présence, l'illusion du signe à vouloir établir un signifié plein, une identité fixe, originaire; et en même temps, ouvrir l'espace différentiel de la trace comme effacement, en tant que tracé laissé par la répétition -des forces-12 qui déplace la présence et la reconduit, maintenant sans essence et multipliée, à travers la continuelle méta-phorisation du langage. En liant cette économie illimitée du signe à l'économie générale (libidinale) suggérée normalement par le rituel cannibale comme une dépense sans épargne, liée à la pulsion de mort, il est évident que toute philosophie, toute écriture même, et en particulier ce texte que nous essayons de déployer en tant qu'archive, se voient confrontés au pôle opposé d'une économie limitée, d'une usure de l'énergie, d'un plaisir où la présence est différée par le calcul, enfin d'une question sur la présence, dans les limites de la logique et de la vraisemblance. Néanmoins, au lieu de choisir une solution dialectique, nous préférons enquêter dans le dehors de chacun de ces pôles, en essayant d'amener l'écriture et la pensée au-delà de la question phénoménologique de la dualité présence/ absence13. En radicalisant l'exercice déconstructif de la conception métaphysique de signe «la distinction signifiant/ signifié dans le fondement donné par la distinction sensible/intelligible se distribue en faveur de ce qui est intelligible» et efface le signe en le présentant comme secondaire. Alors que l'on insiste, affirme Bennington, d'une façon évidemment insoutenable «sur la priorité du signe par rapport au référent, ce qui implique qu'il n'y a aucune chose par elle-même, en dehors des réseaux de références dans lesquels les signes fonctionnent», Derrida travaille, au comble du paradoxe, avec la même logique, puisque «lorsque l'on veut faire que ce qui est intelligible devienne sensible, l'on arrive seulement à faire que ce qui est sensible devienne intelligible»14. Vu l'importance de ce paradoxe dans notre

11. DERRIDA, J. Margenesde lafilosofla.p. 124. 12. Lorsqu'il parle de Marx, Lyotard traite l'économie libidinale comme un exercice d'écriture à travers lequel: «il faut montrer quelles intensités se logent dans les signes théoriques, quels affects dans le discours sérieux; il faut lui voler ses affects [...] sa puissance éclate ici ou là, indépendamment de la consistance de l'argumentation». LYOTARD, Jean-François. Economie Libidinale. Paris, Minuit, 1974, p. 127. 13. DERRIDA. Margenes de lafilosofla. p. 55. 14. BENNINGTON. Op. cit., p. 62.

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recherche, nous verrons jusqu'où cette structure appelée par Bennington «contre-bande transcendantale» correspond au concept d'ambiguïté, et jusqu'où il est possible de partir sur un autre terrain qui échappe à la logique déconstructive. Dans cette quête de sens, notre regard archéologique ne renonce pas d'emblée à substantialiser l'archétype possible de la cannibalité américaine, mais nous préférons travailler avec les fragments du discours commun qui irrigue ou soustrait l'énoncé cannibale à partir de la conquête de l'Amérique. Pour le moment, la seule certitude est que là ou il y a un énoncé, il y a «quelque chose», bien que ce quelque chose doive être cherché avant toute verbalisation, sans doubler la recherche d'une origine probable du langage, mais en reconnaissant que toute écriture, dans un sens derridien, précède son déploiement linguistique et que le diagramme des forces convoquées par le cannibalisme renvoie toujours à un événement hétérogène d'énonciation qui engage de multiples substances d'expression: graphies, phonèmes, corps, cycles cosmiques et végétatifs, ornements, objets, gestes rituels. Cette hétérogénéité énonciative produit un corpus fracturé, avec un reste sémantique, en continuelle résonance, à travers lequel nous pourrions découper, en temps différé, une à une, les couches qui décantent le sens du cannibalisme, en un mot, ce qui, selon Lacan, nè se passe que dans «les frictions, les incisions, les promontoires, les trous, les récurrences du discours»15 que les différentes couches créent en imbriquant le territoire, le corps et le langage sans convertir le cannibalisme en un fait d'où nous pourrions extraire un signifié ultime ou une image définitive16. C'est pourquoi la manière dont la science se pose les questions (du besoin en protéines des sociétés cannibales, ou de la guerre comme problème territorial, ou même du cannibale comme individu revenu à l'étape orale) ne sont pas pertinentes dans la stratégie discursive du savoir archéologique puisqu'en dernière instance, ce n'est pas la vérité sur l'acte cannibale qui compte, mais le déploiement énonciatif/la signifiance d'un certain type de sociétés dont le fonctionne-

15. LACAN, Jacques. El yo en la teoria de Freud y en la técnica psicoanalitica. El seminario, Vol. II. Buenos Aires, Paid6s, 1983, p. 278. 16. Vu que l'acte cannibale renvoie à un univers culturel hautement codifié, nous accepterons en principe la notion de libido, dans ses deux acceptions, pour «parler du désir dans des termes qui impliquent une objectivation relative», mais aussi pour décrire, à chaque pas, ce que la psychanalyse, quand elle qualifie les états provoqués par la force libidinale, dénomme «transformations, régressions, fixations ou sublimations de la libido». Ibid., p. 332.

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ment peut être examiné aussi bien en termes autopoiétiques qu'homéostatiques, c'est-à-dire comme construction de langage et comme machine en plein fonctionnement. Bien que la formule s'inspire de Luhmann, sa résolution est en termes archéologiques, grammatologiquE:1s et schizoanalytiques. Nous verrons plus loin les limites d'une conception fonctionnaliste dans ce cas. Pour le moment, en suivant Deleuze, acceptons que le concept de machine sociale peut s'étendre à tout type de formation: primitive, despotique, capitaliste. A la recherche d'un <continent> où découvrir les règles de formation des énoncés cannibalistiques, c'est la machine territoriale considérée comme la première forme de socius, la machine d'inscription primitive, «mégamachinique couvrant un champ social», qui nous intéresse particulièrement. C'est là la description sommaire qui sera présente tout au long de notre recherche: «La machine sociale est littéralement une machine, indépendamment de toute métaphore, en tant que elle présente un moteur immobile, et procède aux divers sortes de coupures: prélèvement extraction de flux, détachement de la chaîne, répartition de parties. Coder les flux implique toutes ces opérations. Voilà la tâche la plus haute de la machine sociale, pour autant que les prélèvements de production correspondent à des détachements de chaîne, et qu'en résulte la partie résiduelle de chaque membre, dans un système global du désir et du destin organisant les productions de production, les productions d'enregistrement, les productions de consommation. Flux de femmes et d'enfants, flux de troupeaux et de grains, flux de sperme, de merde et de menstrues, rien ne doit y échapper»!?. Cette simplicité fonctionnelle de la machine sociale conçue par Deleuze et Guattari a plusieurs avantages: premièrement, elle conjugue structure et écriture, événement et langage, économie de la dépense et économie de la finitude. Bref, l'on parle des exigences de la pulsion de mort sans méconnaître les matériaux, les flux, les codes, qui permettent de penser le désir comme un complexe qui dépasse toute individualité et toute réduction explicative de ce qui est social. Deuxièmement, il est suffisamment utile pour projeter son diagramme de fonctionnement sur les formations sociales américains, à ses différentes escales: Impériale, Cacicale, Territoriale. Finalement, elle ouvre la matérialité des énoncés vers un seuil presignificatif que nous voulons désigner comme grammatologique et qui passe par les codes de registre et consom-

17. DELEUZE

et GUATTARI.

L'Anti-oedipe.

Paris,

Minuit,

1972/1973,

p. 166.

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mation sous forme d'empreinte, inscription où l'on peut lire d'autres dimensions scripturales et une autre configuration des réseaux énonciatifs. Dans ce cas, la compossibilité des concepts rentrant dans la définition des énoncés, passe dans le croisement de ce qui est séI1."':iotiqueavec ce qui est énonciable. Par rapport au régime de signes exprimé par ce croisement de ces deux niveaux, l'histoire de Amérique impose une distribution, devenue canonique dans les études américaines: face à la multiplicité expressive des nations indigènes, une première surcodification, logocentriste, où le cannibalisme va chercher sa traduction, s'impose. Pourtant, dans une autre perspective, nous pouvons affirmer que tous les régimes de signes ont dans leur composition des traces iconiques, indiciels et proprement signiques, c'est-à-dire qu'" ils sont articulés par des sémiotiques mixtes. Sortir du logocentrisme équivaut à mettre en route un dispositif permettant l'articulation de ce champ hétérogène d'émergence des énoncés avec ce qui dans la machine sociale fait événement. Dans cette articulation a lieu la genèse des formations du savoir dans une économie spécifique d'archives qui renvoie au savoir cannibale comme expression collective du plan d'immanence d'une machine sociale déterminée.

r

2. L'ÊTRE-EN-SOI POUR AUTRUI ou l'attirance pour vouloir-manger autrui
Nous voulons maintenant esquisser un premier regard archéologique, une première distribution des énoncés, une première approche de nos archives. Cependant, en examinant la cannibalité comme désir du désir de l'autre, nous voyons apparaître un pli ontologique qui, dans sa version hégélienne pourrait se definir ainsi: être est être autrui, être en soi pour autrui. Cependant, avant tout exercice dialectique, l'indicibilité radicale d'autrui cannibale nous pose plusieurs problèmes. En premier lieu, bien qu'en déployant cette ontologie de l'altérité, nous posions le sujet cannibale comme un sujet de parole, le registre de ces énoncés nous renvoie à un ego réflexif qui parle de soi, sur soi, par soi-même, à travers des propositions qui pourraient être analysées textuellement. Neanmoins, au lieu de nous obstiner à servir de ventriloques d'un sujet dont nous sommes habitués à parler sans lui donner la parole, nous essaierons simplement de voir comment il fonctionne, comment s'exprime cette dynamique de l'être-autre, en termes purement formels, c'est-à dire, dans un sens discursif à partir duquel nous pouvons décrire l'espace correlatif des

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énoncés18. Pour commencer, supposons qu'il existe chez «notre» sujet cannibale une instance inconsciente par où passent les diagrammes, les forces et les symboles que convoque la cannibalité. Ce trait qui consiste à «être-traversé-par» établit à son tour le rapport du sujet avec une séri,e structurelle qui le décompose, obcède son identité, et active l'altérité des divers moi impliqués dans cet acte majeur de dissolution qu'est l'incorporation mentale, volitive etlou corporelle dans l'esprit, la volonté ou le corps de l'autre. La question serait qu'au fond, toute supposition de type psychanalytique nous renvoie à la question du sujet dans des termes philosophiques. Normalement, la psychanalyse de Freud à Lacan met le rapport moil autre dans un Je pense à partir duquel on rentre dans la zone du sommeil, de l'hallucination ou dans toute autre expression de l'inconscient. La topologie de l'inconscient ne peut être que pensée, puisque son apparition est recouverte immédiatement dans les termes d'une science du sujet, c'est-à-dire, comme le réseau total de signifiants qui élargit le champ du réel jusqu'à l'environnement de l'imaginaire, sans abandonner le champ du langage. Si nous nous posons la question de la constitution de ce champ où l'inconscient se réalise continuellement comme acte du langage, la réponse apparaît comme franchement énigmatique dans sa clarté apparente: «la diachronie est orientée par la structure. Freud indique bien que, pour nous, au niveau de la dernière couche de l'inconscient, là où fonctionne le diagramme, là où s'établissent les relations entre le processus primaire et ce qui en sera utilisé au niveau du préconscient, il ne saurait y avoir de miracles. Ça doit avoir, dit-il, rapport avec la causalité»19.S'il est vrai, comme l"affirme Lacan, que cette position primaire de l'inconscient «s'articule comme constitué par l'indetermination du sujet», il doit ensuite reconnaître que, dans la propre théorisation de l'analyste «il y a là un moment fort significatif de la passation de pouvoirs du sujet à l'Autre, celui que nous appelons le grand Autre, le lieu de la parole,

18. L'espace corrélatif est conçu par Foucault comme une «variable intrinsèque de l'énoncé» en tant qu'un même énoncé peut avoir «plusieurs emplacements de sujet». Il en est de même des objets de l'énoncé: ils ne correspondent pas au référent ou à l'intentionnalité, mais à une «variante extrinsèque» dérivée de l'énoncé lui-même. Tout objet est ici un objet discursif». DELEUZE, Gilles. Foucault. Barcelona, Paid6s Studio, 1987, p. 34. Cette précision semble inspirer la pragmatique élaborée par Deleuze-Guattari à une autre échelle: «Les régimes de signes se définissent ansi par des variables intérieures à l'énonciation même, mais qui restent extérieures aux constantes de la langue et irréductibles aux catégories linguistiques». DELEUZE et GUATTARI. Mille Plateaux. Paris, Minuit, 1980, p. 175. 19. LACAN, J. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Paris, Seuil, 1973. p.55-56.

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virtuellement le lieu de la verité»20. Nous pouvons supposer, dans le meilleur des cas, que le transfert opéré par l'analyste, ou par le théoricien, est la «fermeture» de cette passation de pouvoirs à l'inconscient, mais à condition de rentrer dans cette organisation épistémologique des succE;ssives et bien hiérarchisées identifications du sujet avec les figures qui comblent le signifié, toujours absent de cette alterité. Dans cette direction, la notion même de sujet comporte déjà une archive qui, en dernière instance, renverrait l'analyse au monothéisme juif comme figure archetypique du père -mais aussi de l'homme, du secret, du sommeil prophétique, de la parole, de la loioù s'inscrirait la parole de Freud «comme s'il signait de son nom une énergique et indélébile virilité: nous les parents, nous les archontes, nous les patriarches gardiens des archives et de la loi»21.D'une certaine manière, nous pouvons penser que le rejet antioedipien de Deleuze-Guattari a dans ce cas-là une motivation culturelle évidente. Mais le rejet ne suffit pas. En cherchant une issue (plus kafkaïenne que marxiste ou épistémologique) Deleuze-Guattari inaugurent, non une (nouvelle) science du sujet, mais une expérimentation du devenir: devenir animal, devenir femme, devenir moléculaire, qui abandonne la philosophie du sujet pour risquer une philosophie de la multiplicité. Dans ce cas, nous ne parlerons plus d'identification mais de devenir, non plus de personnification des dieux mais d'animisme, de masques et d'une force sacrée, non plus d'inconscient structuré en tant que langage mais de corps, d'intensités, de vitesses, non plus d~ rapports de cause exprimés logiquement, mais de co-implication des concepts et de la machine sociale de désir. Toute la puissance de la pensée shamanique propre au savoir cannibale rencontre ici son territoire discursif. Le paganisme qui caractérise le rapport au sacré dans les cultures précolombiennes, l'expérience du corps en tant que Khôra dans le processus de connaissance, la collectivité des énonces, l'affirmation d'un narcissisme primaire lié à la terre, tout cela rencontre ici un langage philosophique. En deuxième lieu, l'altérité, considérée dans la perspective historique de la découverte de l'Amérique, tend à configurer une double autoréférentialité, un mode de subjectivation que nous avons pour le moment qualifié d'ambigu, et qui définit l'être du colonisé/

20. Ibid., p. 146. 21. Cette suspicion sur la pensée inavouable de Freud «selon laquelle la psychanalyse serait un judaïsme sans Dieu», parcourt un des textes les plus précis et plus réputés de l'œuvre de Jacques DERRIDA. Mal d'archive. Une impression freudienne. Paris, Galilée, 1995. Inspiré sur le livre de Yosef Hayim Yerushalmi: Freud's moses, judaism terminable and interminable. Yale University Press, 1991.

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colonisateur. Dans ce regard sur soi à partir de l'autre, le cannibalisme se réduit à une accumulation d'images énigmatiques, inappréhensibles qui projettent l'imaginaire et/ ou le symbolisme du colonisateur. Ce regard nous montre que l'acte cannibale se convertit en expériençe intraduisible, qui seule peut désigner un autre qui se trouve au-delà de toute spécularité interculturelle. Il ne s'agit pas d'occulter l'ambiguïté générée par la conquête dans les formations de sujet à travers une lecture philosophique étrangère à sa propre histoire. Au contraire, on doit reconnaître que tout le savoir philosophique de l'Amérique Latine surgit comme effet des processus de subjectivation générés dans ces rapports d'identification asymétriques avec le colonisateur. Pour l'instant, pour nous il s'agit d'omettre cette identité héritée, ce «je pense» constitué historiquement, à partir duquel nous établissons notre rapport avec les cultures stigmatisées par la pratique cannibale, pour rapprocher le rapport de ces cultures de leurs propres mots, leurs propres symboles, leurs propres morts sacrificielles. De cette position de sujet, nous pourrions exercer une double opération, consistant d'abord à reconnaître le désir cannibale comme une instance d'abolition, un abîme où tous les objets «tombent» pour laisser en liberté le désir absolu de l'autre, et ensuite accepter que cette reconnaissance de l'altérité, cette dissolution de tous les objets implique, à son tour, la dissolution du propre point de vue, de sorte que l'on n'est sujet cannibale qu'à travers le désir de ce qui est Autre et non tellement d'autrui. Puisqu'il s'agit de voir en même temps la spécificité du savoir cannibale et d'utiliser le cannibalisme comme approche du processus d'absorption des cultures dans la civilisation occidentale, nous devons travailler sur les archives pour découvrir dans chaque texte les relais, les interférences, les incongruences, les rapports ponctuels entre ces deux perspectives: l'une qui essaie de parler du dedans de l'expérimentation rituelle de l' anthropophagie,l" autre qui se déplace à travers les variantes de ce double désir du désir de l'autre qui rend possible tout processus de colonisation. L'exercice nous amène à suspendre le jugement moral ou juridique de l'acte cannibale, pour découvrir ce déplacement des positions de sujet à travers la culture qui lui sert de continent, sans épuiser la série de déplacements dans la description de ce quelque chose qui, à notre avis, tend à se mimétiser dans un soi-disant désordre fondamental de la vie instinctive ou dans l'explication de certaines anomalies psychiques et/ ou sexuelles. Il s'agit effectivement de l'émergence symptomatique de cela, autre, étrange, anomal, incompréhensible à nos yeux, mais qui, nous le supposons, fait marcher la machine à toute vitesse pour provoquer son propre

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anéantissement. Ainsi ce qui semble toujours innommable, indescriptible, inimaginable, -quant au désir de l'autre- finit par apparaître dans la m.achine sociale -et dans la vie de chaque individucomme une pulsion de mort. Mort du langage: intensité Q du désir: entropie gélléralisée du corps social: tous ces termes traduisent la finalité d~ l'instinct de mort, en tant qu'instances onto-existentielles de cet autre que nous tentons d'aborder. La question est de savoir jusqu'où le fait cannibale fixe l'objet de cet instinct de mort et de quelle manière l'élaboration rituelle, imaginaire, de langage, qui le recouvre, le prolonge et le rend possible, constitue la dimension phylogénétique de sa réalisation. En d'autres termes, comment le cannibalisme exprime-t-ille désir du désir de l'autre? Écoutons la réponse de Freud lui-même: «l'identification est dès le début ambivalente et peut se traduire aussi bien par une extériorisation tendre que par le désir de sa pression. Elle se comporte comme la ramification de la première étape, l'étape orale de l'organisation de la libido, pendant laquelle le sujet s'incorporait à l'objet ardemment désiré et estimé, en le mangeant, pour le détruire. On sait que le cannibale est resté à cette étape: il aime ses ennemis, c'est-à-dire qu'ils lui plaisent ou qu'il les estime assez pour les manger, et il ne mange que ceux qti'il aime à ce point de vue»22. Dans sa simplicité dialectique, la description de Freud réussit à indiquer le paradoxe fondamental de l'acte cannibale, c'est-àdire, que l'exclusivité de l'objet de désir ne peut se projeter sur un autre sujet qu'à condition de bouleverser l'identité -moi est autreet/ ou de l'objectiver radicalement comme chose, en lui faisant perdre sa condition de sujet. D'autre part, bien qu'aujourd'hui le langage de phases et fixations nous soit inadéquat, ou qu'il nous paraisse illégitime de réduire la complexité du rituel anthropophagique à ce rapport symbiotique de l'amant et de l'aimé, il est clair que nous ne pourrons désormais éluder l'intersection du savoir cannibale et de la théorie psychanalytique, du fait que le cannibalisme objective ce qui semblait indescriptible comme pulsion, dont les intensités purement quantitatives, dépourvues d'imaginaire et de symbolique, nous placeraient face à face avec la mort comme limite de la vie et du langage. Cependant, tout comme Jung vis-à-vis de Freud, nous pourrions objecter que tout cela n'est qu'une face de l'instinct de vie, polymorphe, profondément «humain» et téléologiquement antérieur à tout signifié. Face à tous les deux, et au risque d'éluder prématurément la

22. FREUD, «Mas alla del principia

del placer». p. 43.

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portée des analyses profondes de l'inconscient collectif ainsi que la précision technique du langage freudien, nous répliquons en affirmant que justement l'acte cannibale lève toute résistance, met en scène les puissances de l'inconscient, mobilise les symboles archétypiques dujsocial et les immole dans une instance qui n'est plus humaine, non,de par sa cruauté mais par les forces cosmiques, libidinales et germinatives qu'il met en jeu, débordant les limites de l'identité purement psychologique qui s'établit à partir des registres -qu'ils s'appellent représentations latentes ou archétypesde la machine sociale. Ainsi, sans abandonner certains concepts et problèmes clefs de la psychanalyse, nous renonçons à la tentation d'ouvrir la recherche à une sorte d'analyse interminable de l'acte cannibale, ou à une récréation des fantasmes de l'imaginaire collectif sur le cannibalisme. Nous aborderons simplement le parcours ponctuel, discret, des plis qu'offre la cannibalité dans son exercice, en déployant le signifiant comme un flux parallèle aux séries qui, dans des directions multiples, réveille en nous le sens de ce qui, complètement inconnu, en est arrivé à constituer une strate inéluctable de notre reconnaissance comme culture, en tant que condition secrète, toujours honteuse, de notre intersubjectivité. C'est pourquoi l'interrogation sur l'acte cannibale n'est pas seulement la recherche de l'image reflétée dans le regard de l'Occident, mais aussi la constitution d'un sujet de désir, où parricide, inceste, devenir-animal, fête guerrière, cannibalité, savoir rituel, sont échangeables en tant qu'ils coïncident en signalant le quoi d'une altérité23 qui tient aussi bien à la philosophie qu'à l'anthropologie et à la psychanalyse. C"est pourquoi, lorsque l'on demande comment il est possible qu'un homme en mange un autre, surgit la possibilité non seulement que la victime soit investie d'un caractère sacré ou animal, ce qui justifierait l'acte à nos yeux, mais, comme le Tupi, il pourrait nous répondre: "Je ne suis pas humain", c'est-à-dire, qu'il fasse du propre devenir-autre une condition pour accéder à l'autre, avant de chercher à s'identifier à celui-ci. Voici la mise en scène du discours: «J'allais dans la cabane de Konyan bebe, le principal chef [...] il avait devant lui un grand panier rempli de chair humaine et il était occupé à ronger un os. Il me le mit à la bouche, me demandant si j'en voulais manger. Je lui dis alors: liA peine un animal
23. «L'altérité attaque l'être-en-soi de l'entité elle-même, l'entité fait allusion en soi à autre chose, elle accomplit son être-en-soi dans ce rapport à autre chose, elle est par rapport à l'autre. Et avec cela, l'entité devient en soi autre chose, elle passe à autre chose». MARCUSE, Herbert. Ontologia de Hegel. Barcelona, Martinez-Roca, 1970, p. 54.