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LES CIGOGNES DE LA PHILOSOPHIE

De
239 pages
Certains concepts changent de lieu, passent d'un champ disciplinaire à un autre. Ce livre esquisse des perspectives théoriques et propose des études de cas, sur un intervalle historique qui s'étend de Leibniz à Merleau-Ponty.
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LES CIGOGNES DE LA PHILOSOPHIE. ETUDES SUR LES MIGRATIONS CONCEPTUELLES

Collection La Philosophie en commun dirigée par S. Douailler, J. Poulain et P. Vermeren
Nourrie trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l'exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un individualisme forcené, renforcé par le culte de l'écriture. Les querelles engendrées par l'adulation de l'originalité y ont trop aisément supplanté tout débat politique théorique. Notre siècle a découvert l'enracinement de la pensée dans le langage. S'invalidait et tombait du même coup en désuétude cet étrange usage du jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y soustrayait royalement ses propres résultats. Condamnées également à l'éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les enserraient encore. La crise des fondements scientifiques, la falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des sciences humaines et l'explosion technologique ont fait apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs espoirs sur la philosophie, autorisant à attendre du partage critique de la vérité jusqu'à la satisfaction des exigences sociales de justice et de liberté. Le débat critique se reconnaissait être une forme de vie. Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les philosophes à la pratique orale de l'argumentation, faisant surgir des institutions comme l'École de Korcula (Yougoslavie), le Collège de Philosophie (Paris) ou l'Institut de Philosophie (Madrid). L'objectif de cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en commun du jugement de vérité. Il est d'affronter et de surmonter ce qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la dénégation et du refoulement de ce partage du jugement.

Dernières parutions
LAURENT FEDI, Fétichisme, philosophie, littérature,2002. Nora RABOTNIKOF, Ambrosio VELASCO et Corina YTURBE (sous la direction de), La ténacité de la politique, 2002. Maria IVENS, Le peuple-artiste, cet être monstrueux, 2002. Jean-François GOUBET, Fichte et la philosophie transcendantale comme science, 2002. Christine QUARFOOD, Condillac, la statue et l'enfant, 2002. Jad HATEM, Marx, philosophe de l'intersubjectivité, 2002. Eric LECERF, Le sujet du chômage, 2002. Gilles GRELET, Déclarer la gnose, 2002. Charles RAMOND(éd.), Alain Badiou Penser le multiple, 2002.

Collection «La Philosophie en commun» dirigée par Stéphane Douailler, Jacques Poulain et Patrice Vermeren

Sous la direction de

Laurent

Fedi

LES CIGOGNES DE LA PHILOSOPHIE. ETUDES SUR LES MIGRATIONS CONCEPTUELLES

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3

1026Budapest
HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALlE

~L'Hannattan,2002

ISBN: 2-7475-3003-5

Avant-propos
Laurent Fedi
On entend ici par "migration conceptuelle" l'événement que représente le changement de "lieu" d'un concept. On envisage le "lieu" comme lieu d'élaboration du concept, en un sens large qui englobe tout ce qui constitue un sol épistémique stable, c'est-à-dire aussi bien un champ disciplinaire qu'un système de pensée exerçant ses effets à l'intérieur d'un champ disciplinaire, ou encore la langue dans laquelle le concept reçoit un nom, en relation avec une culture particulière. On comprend dans les migrations d'un concept les déplacements diachroniques du concept ou, aussi bien, la mobilisation synchronique de celui-ci dans des champs disciplinaires distincts, voire des transferts plus complexes, acheminant un même concept vers plusieurs disciplines au cours des âges, ou impliquant des traductions et comme disaient Deleuze et Guattari, des phénomènes de "reterritorialisation". L'image de la migration, le lecteur en conviendra sans doute, rend bien compte de ces différentes dimensions, et de la complexité du phénomène. L'enjeu est donc le suivant: chercher le sens que peuvent avoir les migrations d'un concept au delà de son lieu de naissance. La question étant posée, aussitôt surgit une première difficulté. Comment s'y prendre pour étudier le devenir mouvant d'un concept? Faut-il privilégier les auteurs? Les textes? Ou autre chose: les champs disciplinaires et leurs connexions? Les régimes de savoir? Et que faire de l'histoire des doctrines, du dialogue qu'elles entretiennent? En ce qui concerne ce problème, il est possible, suivant les réponses que les uns et les autres jugent les plus pertinentes, de distinguer deux" écoles". On peut chercher à saisir et à identifier les concepts du côté de leur source de production, disons même, car c'est généralement le cas, du côté du "sujet", et chercher à suivre leurs évolutions par repérages de

captations, de reprises, de réappropriations, sur la base d'une topographie des filiations doctrinales. Dresser la carte des parcours du concept suppose alors un travail de recontextualisation où l'on s'efforce, à partir des documents disponibles, de déceler les marques d'intertextualité et de restituer les héritages doctrinaux, les jeux d'influence, les milieux ou univers de pensée, les modèles épistémiques en vogue, pour reconstituer de façon idéale une histoire fine et documentée de la philosophie qui peut se recommander de la philologie. Les pérégrinations des concepts sont traitées, dans ce cadre, comme les éléments d'une intrigue dont les fils ne peuvent être démêlés, en dernier ressort, qu'au moyen d'une investigation sur le "dialogue" des doctrines philosophiques. Ceux qui rejettent l'approche historique, ou qui, sans la récuser vraiment, la considèrent comme insuffisante à certains égards, allèguent de leur côté quelques arguments plus ou moins directement affiliés à la critique du "sujet". On présuppose, disent-ils, que les philosophes s'empruntent des concepts, ou s'interpellent, comme si la philosophie était un champ clos fonctionnant à partir de débats internes, d'affinités ou d'oppositions inter-doctrinales; or ce présupposé peut être remis en cause, et s'il contient une part de vérité, il contient aussi une part d'erreur. De plus, on ne peut considérer les auteurs comme parfaitement maîtres des concepts qu'ils utilisent. Sans aller jusqu'à considérer les concepts comme autonomes, il semble qu'ils mènent une sorte de vie sauvage, qu'ils se déplacent parfois contre toute attente (les cigognes ne sont pas des pigeons voyageurs I), qu'ils se greffent les uns sur les autres selon des combinaisons improbables; et que cela aussi doit être expliqué. Cela dit, les uns et les autres rencontrent, dans leurs démarches respectives, une même difficulté. Il y a donc, au-delà de ce problème de méthode, une seconde complication à signaler. C'est qu'il n'est pas toujours facile d'identifier un concept en philosophie, et cela pour plusieurs raisons de fond. L'une des raisons est qu'un même concept peut se cacher sous des désignations différentes. Le référent étant non pas l'objet qui se subsume sous le concept mais ce qui est pensé de façon unitaire par l'entendement, on peut aisément comprendre que plusieurs désignations conviennent à un même référent; mais ne faut-il pas dire que chaque désignation a un sens bien précis qui colore le concept, l'affine, ou l'infléchit? Par

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exemple, lorsque Leibniz parle de "petites perceptions dont on ne s'aperçoit pas", c'est bien du concept d'inconscient qu'il s'agit, comme le soulignent les historiens de la pensée, même si ce n'est pas l'inconscient au sens de Freud, l'inconscient comme instance possédant des lois propres. Mais la difficulté est la même lorsque la désignation ne varie pas: ainsi le "fétichisme" désigne-t-il tantôt une croyance universelle réputée primitive, tantôt une perversion sexuelle, ou encore une équivocité typique de la valeur-marchandise. Il est donc raisonnable de considérer que chaque déplacement affecte le concept, de sorte que ce qui est pensé en tel lieu n'est pas nécessairement identique à ce qui est pensé en tel autre lieu. S'agit-il alors toujours du même concept? Pour répondre à cette question, on pourrait chercher la consécration d'une figure transparente, équivalente à un sens propre, et à rapporter à ce point fixe les autres figures, en procédant par approximation. Mais on ne voit pas à quels critères se fier pour authentifier un concept. Dès lors par exemple que l'on entend par inconscient l'idée de quelque chose qui échappe à la conscience et qui pourtant habite nos structures psychiques, la notion leibnizienne de "petites perceptions dont on ne s'aperçoit pas" a autant de droits que celle de Freud. Et dire que la notion freudienne correspond à un approfondissement conceptuel obligerait à supposer une filiation idéelle et/ou une identité des phénomènes soumis à investigation, ce qui serait sans doute inexact. On pourrait également, autre réponse possible, interpréter les réemplois lexicaux comme des métaphorisations. Mais éclairerait-on par là les déplacements conceptuels? Qu'est-ce en effet, qu'une métaphore? Tout nom courant, pris comme signifiant, se trouve lié à un signifié, et l'application de ce signifiant à ce signifié fournit l'usage "propre" du nom; néanmoins comme l'enseigne Aristote, le même signifié peut être le point d'application d'un signifiant autre, non propre, déplacé. La métaphore est l'importation, dans un paradigme de noms, d'un nom qui, préalablement, n'y figurait pas. Or précisément l'importation d'un mot dans un district de la philosophie ne fait qu'enrichir le mot d'une signification (philosophique). Le mot "fétichisme", d'abord employé par Charles de Brosses dans la perspective d'une histoire comparée des religions, n'est ni impropre, ni déplacé lorsqu'il est repris dans un sens nouveau, par Marx, ou par Binet et par Freud: il est au contraire à sa place, il coïncide avec un moment de

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l'évolution par laquelle le concept se continue, mouvant, mais saisissable. On voit que la difficulté tient au fait que les concepts ne sont pas des entités labellisées une fois pour toutes. Par exemple, qu'est-ce qui permet de dire qu'un concept est "philosophique" et qu'un autre est "scientifique" ? Les biologistes qui s'intéressent à l'histoire de leur discipline présentent volontiers le concept d'''altruisme'' forgé par Auguste Comte comme un concept "philosophique" et font apparaître ainsi "leur" concept comme scientifique. Mais Comte invoquait dans l'altruisme le grand concept de la science moderne enfin parvenue à lier adéquatement la physiologie cérébrale et la science sociale. Le même concept peut courir des mathématiques à la biologie, de la biologie à la sociologie et à la psychologie. Et que veut-on dire alors, quand on parle de "philosophie" ? On pourrait peut-être renverser l'interrogation, et dire: la philosophie est là où il y a de la conceptualité ; ou plus judicieusement, encore que très vaguement: du "philosophique" se trouve là où travaille la conceptualité. Doit-on craindre, dans ce cas, une dilution de la philosophie dans des activités conceptuelles répandues sur tout le champ des savoirs? Ou doit-on au contraire se réjouir de rencontrer la philosophie en chaque point du grand cercle de l'encyclopédie? Quoi qu'il en soit, la philosophie a partie liée avec la vie des concepts. Bien entendu, la philosophie est aussi un discours où entrent en ligne de compte des procédures argumentatives, des partages discursifs, des règles d'énonciation. Et ce discours exprime des pensées, liées en des raisonnements dont elle dépend, au moins quant à sa rigueur et à sa recevabilité. Et ces pensées, enfin, ne sont peut-être pas séparables d'une approche du réel globale, qui inclut en son principe du moins, une "sagesse" et un mode d'existence. Mais sans avoir à parcourir de tels horizons, on ne peut qu'être sensible au bénéfice qu'une réflexion de la philosophie sur elle-même doit pouvoir tirer d'un examen de fond sur les migrations conceptuelles. * Il est arrivé plus d'une fois, dans l'histoire de la pensée, que des philosophies fournissent, sous forme implicite ou développée, une théorie des migrations conceptuelles. On en retiendra trois, parmi les plus connues. a) On trouve, dans l'épistémologie d'Auguste Comte, des éléments théoriques qui confinent à une théorie des

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régimes d'importation inter-disciplinaires de concepts. Entre les sciences circulent des catégories communes, qui permettent de saisir des régularités transversales, à condition d'adapter leur usage aux différents types de phénomènes étudiés. Il en va ainsi, par exemple, des catégories de "statique" et de "dynamique", dont la mécanique déjà fait usage, et que l'on retrouve avec des significations différentes jusqu'en sociologie, où elles correspondent aux notions d"'ordre" et de "progrès", qui ellesmêmes dérivent de la biologie et concernent respectivement l"'organisation" et la "vie". Comte demande en fait que l'on reconnaisse l'universalité du domaine de validité de tels concepts. Cela étant rappelé, on peut distinguer dans sa philosophie deux régimes d'importation, qui trouvent dans la hiérarchie des sciences et la loi encyclopédique leur justification interne. Ces deux régimes correspondent à un double mouvement de haut en bas et de bas en haut. Puisque, comme on sait, les sciences deviennent successivement positives dans l'ordre du degré de complexité des phénomènes dont elles s'occupent, il arrive que les concepts qu'elles utilisent ne parviennent à leur parfaite adéquation que dans les sciences supérieurement complexes: celles-ci en effet, prennent en considération des phénomènes qui étaient jusque là mal connus ou qui étaient expliqués sur un mode archaïque, et utilisent des concepts que les disciplines plus anciennes n'avaient pu qu'ébaucher. Il en va ainsi par exemple du concept de "fonction", qui est sociologique au premier chef, et qui peut, une fois son sens éclairci, rejaillir judicieusement sur la biologiel. Cette conception épistémologique va de pair, sans doute, avec l'idée de Comte selon laquelle l'objet du savoir fournit le maximum d'informations lorsqu'il est exploré dans sa forme achevée ou dans sa configuration typique2. C'est ainsi par exemple, que l'organisme humain "constitue toujours le

point de départ des diverses spéculations biologiques ,,3. Mais
Comte légitime, d'autre part, un second régime d'importation. Le passage d'une science du mode théologico-métaphysique au mode positif (scientifique) requiert-il un effort de construction épistémique ? Plutôt que de produire du neuf ex
A. Comte, Synthèse subjective, Corpus Fayard, 2000, p. 289. Le "type" est en science une limite. Cf. Comte, Synthèse subjective, p. 241. 3 A. Comte, Cours de philosophie positive, 43è leçon, Paris, éd. Hermann, 1975, 1. I, p. 813. 2
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nihilo, il est alors normal de recourir à des concepts mis au point dans les sciences parvenues antérieurement à l'état positif. C'est ici que l'usage général de l'analogie trouve sa justification. Ainsi le concept d'"organisme" , par exemple, peut-il être récupéré par la sociologie, à condition que celle-ci fasse de l'analogie un usage critique et réfléchi. Le principe encyclopédique, si du moins l'on accepte ce dernier, donne une base sûre à ce type de migration. En effet, en vertu de la continuité de l'échelle encyclopédique, il paraît raisonnable de choisir les concepts dans le corpus constitué par la science immédiatement sous-jacente; car non seulement celle-ci est plus solidement établie, mais les phénomènes qu'elle étudie entretiennent des rapports de voisinage avec les phénomènes dont s'occupe la science qui, arrivée à maturité, cherche à construire scientifiquement ses concepts. b) Passons, sans transition, à un autre modèle: celui de Michel Foucault. L'archéologie de la culture de Foucault consiste à rechercher les conditions de réalité des énoncés, c'est-à-dire les systèmes particuliers de règles qui conditionnent effectivement les énoncés. Ces derniers doivent être ressaisis dans des pratiques discursives qui sont des fonctions anonymes, et non plus comme dans les philosophies d'inspiration cartésienne et kantienne des productions conscientes d'un sujet créatif ou d'une raison unifiante. Chaque système de règles constitue un socle historiquement déterminé, donné dans la discontinuité. Une "épistémè" est ainsi "l'ensemble des relations pouvant unir, à une époque donnée, les pratiques discursives qui donnent lieu à des figures épistémologiques, à des sciences, éventuellement à des systèmes formalisés"4, ou "un jeu simultané de rémanences spécifiques" et un "rapport complexe de décalages successifs"s. L'analyse, chez Foucault, des décrochements qui permettent d'identifier l'émergence d'un nouveau régime de savoir consiste alors, le plus souvent, à pointer un "mouvement de surface"6 par lequel un concept se généralise d'un seul coup à divers domaines des sciences humaines sans affecter directement les objets visés par l'activité de connaissance. Il en va ainsi, par exemple, de "l'organisation". L'ordre classique, explique Foucault, distribuait dans
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M. Foucault, L'Archéologie du Savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 250. M. Foucault, Dits et Ecrits, éd. D. Defert et E. Ewald, Paris, Gallimard, t. I, M. Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 251.

p. 676-677.

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l'espace du tableau les identités et les différences qui séparaient ou au contraire unissaient les choses, ce qui signifie en bref que la représentation avait le pouvoir de lier par elle-même ses éléments. A partir de la fin du XVIIIème siècle et au XIXème siècle, l'ordre adopté par la théorie des richesses, l'histoire naturelle ou la linguistique consiste à rapporter les choses à leur espace interne, épais et articulé, en lui-même extérieur à l'espace de la représentation. Adam Smith analyse le travail en relation avec le temps intérieur d'une "organisation qui croît selon sa propre nécessité et se développe selon des lois auto,,7 chtones ; les naturalistes font intervenir des hiérarchies de caractères, des subordinations fonctionnelles, des architectures invisibles vers lesquelles pointent les signes visibles, des rapports réels de ressemblance situés sur un plan autre que celui des noms; les linguistes définissent chaque langue par un "système flexionnel" et une "architecture interne"8. L'organisation, avec son système d'analogies, supplante partout les principes d'ordre classiques. c) Enfin, pour Deleuze, "faire de la philosophie, c'est essayer d'inventer ou de créer des concepts"9. Mais tandis que le concept est classiquement entendu comme ce qui détermine "ce qu'une chose est", c'est-à-dire l'essence, Deleuze s'intéresse, lui, aux circonstances plutôt qu'à l'essence, ce qui veut dire que pour lui le concept est du côté non pas des déterminations abstraites, mais de l'événement. Un concept est un continuum fait d'intensités co-variantes, c'est un système à géométrie variable suivant les lignes de variations qu'il agence, système à composantes toujours multiples, singulières ("un" visage, "des" mots, etc.), qui renvoient non à des constantes et variables, mais plutôt à des processus s'étalant sur telle ou telle dimension des multiplicitéslO. Ainsi, par exemple, "le concept d'un oiseau n'est pas dans son genre ou son espèce, mais dans la Ou encore, "un concept comme celui de ritournelle doit nous

composition de ses postures, de ses couleurs et de ses chants"Il .

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Ibid., p. 238.

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Ibid., p. 250.

r.

G. Deleuze, Pourparlers, Paris, Editions de Minuit, 1990, p. 39-40. 10 Voir G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, Editions de Minuit, 1980, 33, Qu'est-ce que la philosophie ?, Editions de Minuit, 1991, pp. 21-25. 1 G. Deleuze et F. Guattari, Qu'est-ce que la philosophie ?, p. 25.

Il

dire dans quel cas nous éprouvons le besoin de chantonner"12. Chaque concept est un "point de coïncidence, de condensation ou d'accumulation de ses propres composantes" qui doit sa consistance interne à des zones d'indiscernabilité et sa consistance externe aux ponts jetés entre lui et les autres concepts. On comprend alors que pour Deleuze, les concepts soient, on serait tenté de dire par nature, essentiellement mobiles. Plus précisément, tout concept a une "histoire" car il y a dans un concept, le plus souvent, "des morceaux ou des composantes venus d'autres concepts, qui répondaient à d'autres problèmes et supposaient d'autres plans", si bien qu'un travail d'ajustement, de redécoupage s'impose, dessinant un parcours migratoire "en zigzag". Tout concept a aussi un "devenir", non plus relativement à ses composantes, mais dans ses rapports avec les autres concepts, situés sur le même plan. "Ici, les concepts se raccordent les uns avec les autres, se recoupent les uns les autres, coordonnent leurs contours, composent leurs problèmes respectifs, appartiennent à la même philosophie, même s'ils ont des histoires
différentes"
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La problématique des migrations conceptuelles, loin d'être épuisée par ces différentes approches, méritait d'être poursuivie sur le plan théorique, en vue d'identifier plus précisément l'espace qui est en question dans l'image spontanément requise de la migration, et d'en dégager si possible des modes de structuration, mais aussi afin de livrer de nouvelles interprétations de ces transferts, ou du moins d'ouvrir des pistes. Dans cette perspective, Jean-Michel Salanskis s'interroge sur la possibilité de dessiner la cartographie de l'espace de la pensée à partir d'une topologie des proximités et des distances conceptuelles, inversant ainsi la démarche la plus courante, celle qui revient à situer des concepts dans des lieux préconstitués. La migration des sciences vers la philosophie repose peut-être sur la force d'entraînement du schème de pensée de la science, en vertu de sa dimension imagée et narrative, et, plus profondément sans doute, sur l'affinité qui noue des liens intimes entre la philosophie et les sciences de la nature. Mais encore faut-il pousser l'exigence jusqu'à rendre
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*

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G. Deleuze, Pourparlers, Editions de Minuit, 1990, p. 40.
G. Deleuze et F. Guattari, Qu'est-ce que la philosophie?, p. 23.

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compte des déterminations conceptuelles particulières qui affectent tel et tel champ et jettent des ponts. Pour ce faire, deux pistes sont ouvertes: celle des" connivences idéelles" et celle de l"'intrigue du sens", et Jean-Michel Salanskis s'engage de préférence dans la seconde direction, en cohérence avec sa propre philosophie du sens et ses précédentes recherches en herméneutique. L'hypothèse que, de mon côté, je développe, procède d'un point de vue qui, quoique différent, ne me paraît pas incompatible avec l'approche précédente, puisqu'il s'agit, sur un territoire limité aux marges de la philosophie et à la philosophie même, de rapporter les migrations conceptuelles aux "préoccupations" qui donnent du sens aux captations et aux reprises de concepts. L'idée selon laquelle on pourrait identifier une couche des préoccupations va de pair avec une certaine conception de la philosophie pour laquelle la mobilisation conceptuelle est là pour affronter des problèmes qui se posent en amont et affectent transversalement plusieurs champs de pensée. Mais là encore, il fallait ouvrir des pistes qui puissent efficacement guider le travail du chercheur confronté à ces phénomènes migratoires. M'appuyant sur des études de concepts menées ailleurs, je tente de montrer que les déplacements de sens de tel ou tel concept voyageant d'une discipline vers une autre correspondent à des changements de séquences, chaque séquence étant définie comme l'ensemble cohérent des conditions d'émergence d'une série de préoccupations. Une réflexion sur les migrations conceptuelles ne pouvait cependant faire l'économie d'études de cas, tant il est évident que toute théorie sur ce sujet doit prendre appui sur des analyses concrètes. Les analyses réunies ici concernent des concepts réputés pour leur exubérance migratoire: l'''automate spirituel", la "lutte pour l'existence", la "division du travail" et la "forme" identifiée parfois à la "structure". Elles témoignent de circulations multiples, de l'étendue à la pensée, de la théologie naturelle aux sciences de la nature et aux sciences de la société, de la biologie à la sociologie, ou en sens inverse, ou encore de la psychologie et de la linguistique vers la philosophie, déplaçant les concepts le long des marges de la méditation philosophique proprement dite, celle-ci ne pouvant se passer des apports des autres disciplines, soit pour en discuter, soit pour se les approprier. Elles couvrent un intervalle historique assez large, qui est en gros celui de la philosophie moderne et

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contemporaine, puisqu'elles s'échelonnent sur un éventail de doctrines allant de Leibniz à Merleau-Ponty et Turing, en passant par Malthus, Edmond Perrier et Durkheim. Pierre Cassou-Noguès montre comment, de Leibniz à Turing, le concept de machine en vient, par le biais de la spatialisation de l'âme, à s'appliquer non plus à un dispositif matériel, mais à un enchaînement mental, suivant un déplacement du corps vers la pensée, de la physique ou de la logique vers la psychologie. Mais le glissement du concept se subdivise encore sur la base d'autres analogies, selon qu'il s'agit de représenter l'esprit dans un espace continu évoluant comme un système physique, ou de river la machine à un programme s'effectuant par manipulations symboliques. Daniel Becquemont montre que, bien avant Darwin, la "lutte pour l'existence" était la clef d'un système de la nature fondé sur une vision physico-théologique où un mal d'imperfection, la guerre naturelle, était admis comme contribution à l'équilibre de la Nature. L'ordre de la Nature étant à l'époque confondu avec celui de la Société, l'économie de la première allait devenir pour la seconde, disons pour l'économie politique, une matrice idéologique, avant que la "lutte pour l'existence" ne prît chez Darwin un sens métaphorique tout différen t. François Vatin montre que Durkheim s'est approprié l'expression chère à Smith de "division du travail" par la médiation de la biologie, en puisant des éléments théoriques chez Henri Milne Edwards et surtout chez Edmond Perrier. Ce dernier avait fait un usage du concept propice à une telle récupération en inventant au travers de sa biologie une philosophie sociale qui opposait à l'évolutionnisme libéral darwinospencerien un évolutionnisme républicain et solidariste. L'emploi analogique, préparé en quelque sorte par les sciences naturelles elles-mêmes, permet de mieux comprendre le choix par Durkheim de l'expression, un peu opaque au premier abord, de "solidarité mécanique". Etienne Bimbenet montre que Merleau-Ponty s'inspire de la "Gestalt" des psychologues berlinois, sorte de totalité donnée par la perception comme irréductible à la composition de ses parties, mais aussi de 1"'Aufbau" de Kurt Goldstein qui renvoie à l'intentionnalité vitale, ou même encore du "système diacritique" de la linguistique de Saussure. Qui plus est, le passage des sciences humaines à la philosophie est justifié de l'intérieur dans la pensée de Merleau-Ponty pour autant que

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cette pensée remet en question le clivage sommaire de l'objectif et du subjectif au bénéfice d'une originarité fondamentale nommée expérience ou monde vécu. A suivre ces démonstrations, on se convainc d'au moins une chose: c'est qu'un déplacement de concept est toujours anticipé, même lorsque la forme que prend ce concept à un moment donné de son évolution ne laisse rien prévoir, sur l'instant, de ses chances de succès dans un autre domaine que le sien. Les exemples ainsi analysés rejaillissent sur les théories qu'on peut faire du phénomène, car alors est relancée la question: quel sens donner à cette anticipation? La question est en définitive adressée au lecteur, dans l'espoir que ce livre soit une incitation à poursuivre la recherche.

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Proximité,

passage,

adresse

Jean-Michel Salanskis Il s'agit ici de réfléchir sur ce qui se passe lorsque nous disons qu'un concept a "migré" d'un domaine à un autre. En première apparence, la difficulté soulevée par cette sorte de description est celle de la légitimité d'une référence à l'espace qui peut être supposée purement métaphorique. En d'autres termes, voulons-nous vraiment dire que la pensée, ou la culture, est assimilable à un vaste espace englobant, divisé en domaines, et que la migration du concept d'un de ces domaines à un autre mérite d'être conçue comme un mouvement spatial? Si tel était le cas, et à supposer de plus que l'espace global de la pensée / la culture soit assimilable à un espace euclidien (même généralisé: une variété différentiable), la migration devrait être un processus continu, on devrait pouvoir diagnostiquer en elle une gradualité continue. Mais si l'on devait conclure que cette description est seulement métaphorique, que l'on ne peut pas réellement construire la pensée / la culture avec ses domaines sur le mode spatial et comprendre les transits de notions comme des trajectoires, ne faudrait-il pas alors proposer une autre interprétation de ces transits et justifier l'option "kiné-spatiale" spontanée du langage, justifier la propension de notre discours à figurer en termes kiné-spatiaux les événements logiques de la pensée / la culture? Pour contribuer à cette réflexion, je ne crois pas pouvoir mieux faire que m'appuyer sur quelques exemples connus de moi, tout en redoutant qu'ils ne soient pas suffisamment caractéristiques. Ces exemples sont au nombre de trois: 1) le passage du modèle temporel du continu des philosophes majeurs aux mathématiciens rebelles au précédent tournant du siècle; 2) le passage de la notion de constructivisme des fondements des mathématiques au débat interparadigmatique en sciences cognitives; 3) le passage de la

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notion d'actualisation XXème siècle.

de la physique

à la philosophie

au

1- Le modèle temporel du continu
J'ai exposé la chose lors du colloque sur le moment 1900 en philosophie organisé par Frédéric Worms1. Pour résumer, voici ce qui semble s'être passé: les auteurs représentant les courants principaux de la philosophie ont convergé sur une représentation du continu privilégiant sa version temporelle sur sa version spatiale au nom de son caractère plus authentique et plus originaire. Husserl trouvait dans le flux héraclitéen des vécus, s'auto-manifestant comme temps, le sol de toute expérience et de toute ontologie; Bergson identifiait dans la durée le principe de tout être et trouvait dans le continu de la durée la ressource profonde de toute individuation, refusant l'interprétation mathématique du continu comme une spatialisation indue; Natorp et Cohen réduisaient les deux intuitions pures kantiennes à une intuition de l'ordre et de l'entre-deux qui est à la fois plus originaire et non réellement distincte d'une pensée; l'intuition-pensée ainsi mise à la racine de la construction transcendantale étant clairement vision linéaire du continu, le dotant d'une structure comme-si temporelle. Par ailleurs, à peu près à la même époque, plusieurs mathématiciens ont exprimé une réticence forte à l'égard du modèle de Cantor-Dedekind, tout récemment apparu comme une mathématisation révolutionnaire et toute puissante du continu. Le principe de cette réticence, à y regarder de près, semblait bien être que ces mathématiciens ne voulaient pas de l'interprétation spatiale du continu que donnait le modèle: pour lui, le continu est un certain ensemble de points, ou sa cardinalité, ou sa topologie, il est en tout cas de l'ordre du montage structurel d'une multiplicité dans la simultanéité, montage qui s'affronte et se contemple" comme" un espace. Les mathématiciens en question (Poincaré, Weyl, Brouwer) semblent à vrai dire avoir convergé dans un aristotélisme rémanent, les conduisant à refuser l'idée même de compositionnalité du continu (d'une réduction du continu à ses
Voir "La figure temporelle du continu" dans les actes du colloque: Le moment 1900 en philosophie, sous la direction de Frédéric Worms. A paraître. 1

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points), et à demander, en quelque sorte, que la pensée du continu intègre le défaut d'individuation du point et de la partie en son sein. Si l'on regarde avec attention la représentation du continu qu'ils proposent, défendent ou espèrent, on voit qu'elle a dans tous les cas quelque chose à voir avec le temps. Pour Brouwer, le continu est lié à un déploiement collectif de suites qui incarnent, chacune, une piste inachevée d'individuation. Pour Poincaré, le continu physique est une extension unidimensionnelle orientée de données sensorielles entretenant une "relation de tolérance" qui les fusionne localement. Pour Weyl, le continu mathématique, même gendarmé par la contrainte définitionniste qu'il introduit, reste différent d'un continu intuitif aristotélicien dont la "bouillie" du devenir donne le modèle. Est-ce à dire qu'il faille penser que le concept du privilège temporel a transité de la philosophie vers la mathématique, matérialisant une influence de la première sur la seconde? Une raison de le croire serait que le troisième de ces mathématiciens, Weyl, se réfère explicitement à Bergson pour affirmer et justifier l'irréductibilité du continu intuitif. Dans

un , passage de son Das Kontinuum, il cite Bergson dans
L'Evolution créatrice 2. Néanmoins, cette lecture en termes d'influence n'est à l'évidence pas plausible. D'abord, la citation de Weyl ne porte pas sur la figure du continu temporel, mais sur l'idée de principe d'une distinction entre continu de la philosophie et continu de la mathématique. Pour ce qui est de leur rattachement au modèle temporel, les mathématiciens rebelles sont à la fois ambigus et différents. Brouwer est le seul à mettre en avant le temps, mais c'est pour introduire les nombres entiers. Le rapport de sa construction du continu luimême au temps est indubitable, mais demande à être explicité par nous, il n'est pas thématique. Le continu physique de
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"Wohl die Kategorie der natürliche Zahlen, nicht aber das Kontinuum, wie es in der Anschauung gegeben ist, kann das Fundament einer mathematischen Disziplin abgeben. Die Voraussetzungen dafür (vgl. Kap. I, ~1) sind nicht erfüllt,. bereits dem Begriff des Punktes im Kontinuum mangelt es dazu an der notigen Stütze in der Anschauung. Es ist ein Verdienst der Bergsonschen Philosophie, mit Nachdruck auf diese tiefe fremdheit der mathematischen Begriffswelt gegenüber der unmittelbar erlebten Kontinuitat der phanomenalen Welt ('la durée') hingewiesen zu haben" (Hermann Weyl, Das Kontinuum, Berlin, Walter de Gruyter & Co., 1932, pp. 68-69).

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Poincaré est un continu unidimensionnel, un ordre linaire avec confusion locale, et se laisse rattacher à l'image du temps pour ce motif, mais, de même, cela n'est pas dit par Poincaré. Weyl, de son côté, ne reconnaît la figure temporelle que pour lui accorder la légitimité intuitive, mais "renonce" en quelque sorte à demander à la mathématique de la traduire. Donc la référence de Weyl est fort loin de rendre compte du fait - subtil - de la migration. Par ailleurs, la migration en question est, en l'occurrence, appuyée sur une unité domaniale préalable. Par exemple, les mathématiciens rebelles ont visiblement en partage une profonde nostalgie du continu aristotélicien, qu'a reprise à son compte plus près de nous René Thom. Il y a, plus largement, une sorte de complicité ou de nœud mathématicophilosophique ayant trait au continu, une vieille habitude de spéculation commune ou conjointe en ce lieu bien précis, qui jouent un rôle dans la possibilité de la convergence que nous enregistrons. Néanmoins, il reste possible de dire que les mathématiciens rebelles reprennent et valident à leur manière, dans les formes techniques et mesurées qui leur sont ouvertes, la position que la philosophie, au même moment, assume massivement, catégoriquement. Et c'est en cela que résiderait la "migration". Difficile de conclure sur ce seul exemple, et non souhaitable, sans doute. Que retenir de lui? 1) la migration présuppose une unité domaniale, une connexion pré-donnée dans la topologie de la pensée, elle est migration d'une chambre à la chambre voisine; 2) la migration est" attestée" par au moins un relais assignable (la phrase de Weyl), mais ce relais n'est pas son véhicule unique, encore moins sa source causale.

2- De Brouwer à Varela
Mon deuxième exemple concerne la notion de constructivisme. On devrait, je crois, le traiter plus largement, parce qu'il y a d'autres constructivismes que les deux que je vais nommer: notamment le mouvement architectural et pictural qui, sauf erreur, porte ce nom. Faute de connaissances, je m'abstiendrai absolument de les prendre en considération. Je crois, cela dit, que le passage dont je parle compte comme une sorte de fait de la pensée: on a tout naturellement nommé constructivistes les adeptes des recherches cognitives

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qui se refusaient à envisager la "forme" cognitive de l'homme comme en aucune manière antérieure à son développement. Les constructivistes nient qu'une structuration logique innée du cerveau fixe un cadre pour toute l'activité intellectuelle, ils s'opposent par exemple et par excellence au computationnalisme qui nous juge liés à l'origine à un dialecte de la logique des prédicats du premier ordre. Pour eux, il y a, sans doute, des régimes qui gouvernent l'activité adaptativeintelligente de l'homme, mais ceux-ci se construisent au fur et à mesure, et restent sous la dépendance de la pratique vitale qui leur a conféré leur identité, précisément: par exemple, la compréhension de l'espace de l'homme, la richesse et la qualité des structures qu'il prête à l'espace dans lequel il organise son expérience, sont le fruit de cette expérience et pas une forme ou une règle préalable (telle la structuration euclidienne) dans laquelle elle se coule et à laquelle elle se plie. Or, le label constructivisme semble repris du contexte des fondements des mathématiques, où il désigne, tout à la fois, une option dans le débat sur les fondements, et, en quelque sorte, l'équivalent d'un "paradigme" en mathématique, c'est-à-dire un certain programme prétendant encadrer toutes les recherches mathématiques. Du premier point de vue, le constructivisme clame que le fond de toute certitude mathématique réside dans le rapport du mathématicien avec les configurations finitaires et construites; du second point de vue, il engage les mathématiciens à limiter leurs investigations à cette catégorie d'objets (position maximaliste), ou à toujours chercher à saisir dans les mathématiques excédant ce niveau objectif de quelle manière elles s'y laissent rattacher, la signification qu'elles ont vis-à-vis de la couche de base (position modérée) . Comme je viens de les décrire, les deux usages du label constructivisme semblent n'avoir rien à voir l'unavec l'autre, audelà du fait qu'ils désignent dans les deux cas un "paradigme" scientifique. Je crois que l'on peut, néanmoins, comprendre la continuité entre eux. Le constructivisme mathématique, en effet, comporte à vrai dire un aspect "dynamique" sur lequel je n'ai pas insisté dans un premier temps. L'objet finitaire constructif typique, c'est celui qui est "fabriqué" selon une clause récursive: il est donc lié à un horizon de fabrication ouvert, au sein duquel on peut élaborer des objets toujours plus complexes, en suivant l'arrangement et les branches d'un arbre de production. Et, point plus important encore sans

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doute, le savoir mathématique est conçu par l'orientation constructiviste comme toujours lié à un moment du déploiement de l'investigation de l'univers des objets: la formalisation par Kripke d'une sémantique pour la logique intuitionniste, associant à toute famille de formules un graphe de mondes de vérification, et, donc, des lignes d'exploration du "réel", le long desquelles celui-ci augmente numériquement et dévoile au fur et à mesure des vérités relationnelles, cette formalisation donc est ressentie comme exprimant une propriété épistémologique essentielle du constructivisme. Elle amène certains commentateurs à donner la logique intuitionniste comme celle de la recherche en situation d'information intrinsèquement incomplète, par opposition à la logique classique, alors regardée comme logique d'un savoir fixe et absolu. Le "constructivisme" mathématique apparaît en fin de compte comme une doctrine ne disant pas seulement que l'objet de la mathématique est construit, mais disant aussi que la rationalité mathématique dans son ensemble est un dispositif constamment en cours de construction, le savoir se trouvant marqué d'un index évolutif autant que l'objet. Du coup, le lien avec la deuxième acception devient clair: le constructivisme cognitif décrit l'homme dans son rapport avec son environnement un peu comme le constructivisme mathématique décrit le mathématicien dans son rapport avec l'objet mathématique. Le "schème" dynamique s'associant au constructivisme mathématique est ce qui permet le passage. Que peut-on dire, dans ce cas, sur la migration en tant que telle? D'abord, il y a migration à mon avis. Les milieux des recherches cognitives connaissent le précédent mathématique, il fait même éminemment partie de leur culture, on peut même dire que la fondation des sciences cognitives a beaucoup à voir avec les travaux de Turing, qui étaient eux-mêmes liés à l'Entscheidungsproblem et au débat Brouwer-Hilbert, en sorte qu'une certaine compréhension de ce qu'est l'objectivité constructive au sens mathématique est nécessairement incluse dans l'informatique en général et les sciences cognitives computationnalistes en particulier. Que des gens dans cette mouvance appellent constructivisme un nouveau paradigme ne peut donc pas être indifférent à ce précédent. Ensuite, cette migration comporte un décalage essentiel. Le nouveau constructivisme dit autre chose, s'exprime à un niveau autre, on ne peut retrouver la continuité entre la

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notion d'origine et la notion émigrée qu'en passant par un schème, ce qui exige à la limite une interprétation. Remarquons aussi que l'unité domaniale préalable fait à nouveau partie de la situation, je l'ai utilisée comme argument en faveur du fait de la migration. Quant à la procédure de la migration, elle est insaisissable. Il faudrait enquêter pour savoir qui a utilisé le premier le terme de constructivisme. De toute façon, on a un peu l'impression que la migration n'est vraiment consacrée, accomplie que lorsque la réflexion se retourne sur l'enchaînement des usages pour essayer de le comprendre: le colloque récemment organisé par M.-J. Durand, en un sens, serait ce qui consacre la migration3 .

3- L'idée d'actualisation

en science

Je crois connaître un troisième cas de passage: le concept d'actualisation semble avoir connu une faveur importante dans la science du vingtième siècle, faveur que l'on peut être tenté de mettre en rapport avec l'importance que lui accorde en même temps toute une lignée de la philosophie (Nietzsche, Bergson, Heidegger, Deleuze - le mode de recollection est à peu près: ceux qui comptent pour Deleuze). Reste à dire dans quel sens quelque chose serait passé, mais nous allons y venir plus loin. Précisons d'abord que, du côté de la science, l'idée est la suivante: à la base, la physique galiléo-newtonienne, la physique moderne donc, répudie par principe le point de vue aristotélicien expliquant la chose par un accomplissement interne au bout duquel elle gagne sa forme. Le réel n'est pas le résultat d'une intériorité, il est pure extériorité dont la science explicite la loi. En dépit de ce point de départ refoulant toute conception de l'actualisation, on observe que la science du vingtième siècle a eu fortement tendance à en faire revenir la figure, sous des formes qui ne fassent néanmoins pas injure au principe méthodologique d'extériorité, bien entendu (d'où la subtilité extrême de ces démarches contemporaines) . Ainsi, la mécanique quantique détermine l'objet fondamental de la modélisation comme le vecteur de l'espace
3 Voir le volume Des lois de la pensée au constructivisme, de M.-J. Durand. A paraître. sous la direction

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