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Les Fondements de l'identité humaine, politique d'une usurpation

De
358 pages
Le débat scientifique autour de la question épineuse de la place de l'Homo sapiens dans le monde vivant conduit à repenser la vision occidentale du genre humain. Dans ces conditions, les trois dimensions - biologique, culturelle et politique - de la nature humaine figurent un incessant va-et-vient entre la sphère biologique et extra-biologique dont le point de rencontre est l'humanité. En reprenant l'importance que l'Occident a accordé à la culture et au politique, cet essai prend une ampleur authentiquement humaniste.
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Les fondements de l'identité humaine: politique d'une usurpation

La Philosophie en commun Collection dirigée par Stéphane Douailler, Jacques Poulain, Patrice Vermeren
Nourrie trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l'exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un individualisme forcené, renforcé par le culte de l'écriture. Les querelles engendrées par l'adulation de l'originalité y ont trop aisément supplanté tout débat politique théorique. Notre siècle a découvert l'enracinement de la pensée dans le langage. S'invalidait et tombait du même coup en désuétude cet étrange usage du jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y soustrayait royalement ses propres résultats. Condamnées également à l'éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les enserraient encore. La crise des fondements scientifiques, la falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des sciences humaines et l'explosion technologique ont fait apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs espoirs sur la philosophie, autorisant à attendre du partage critique de la vérité jusqu'à la satisfaction des exigences sociales de justice et de liberté. Le débat critique se reconnaissait être une forme de vie. Ce bouleverselnent en profondeur de la culture a raInené les philosophes à la pratique orale de l'argumentation, faisant surgir des institutions comme l'École de Korcula (Yougoslavie), le Collège de Philosophie (Paris) ou l'Institut de Philosophie (Madrid). L'objectif de cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en commun du jugement de vérité. Il est d'affronter et de surmonter ce qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la dénégation et du refoulelnent de ce partage du jugeInent. Déjà parus Gladys OLIVERA GROTTI, Aux abords de l'identité américaine, 2003. Laurent CHEVALIER, La frontière entre guerre et paix, Pierre SERGEANT, Passagers clandestins, 2003. Yvon GAUTHIER, La logique du contenu sur la interne, 2003. Alain TIRZI, Kant et la musique, 2003. Sara VASSALLO, Sartre et Lacan, 2003. Edgardo A. MANERO, L'Autre, le Même et le Bestiaire, latino2003. logique

2003.

Gisèle Stanislawa SZCZYGLAK

Les fondements de l'identité humaine: politique d'une usurpation

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

@ L'Harmattan,

2003

ISBN: 2-7475-5347-7

Sommaire. p. 13 p.27 p.29 Introduction Première partie: de l'animal humain
Chapitre l : L'animal humain: un animal biologique Ou le lien explicite entre la vie et la biologie La notion de vie humaine De l'entropie à l'invention de la sexualité Réalité humaine et phylogénie Perspectives taxonomiques sur le vivant Chapitre II : Le contenu ambigu de l'hominisation Comment classer Homo sapiens sapiens? Chapitre III: La phylogénie humaine: une téléonomie de la société-culture? L'animalité humaine: un postulat incompressible Le vivant et la culture La phylogénie et ses miracles La société-culture peut-elle échouer?

p. 32 p.37 p.40 p.45

p. 51

p. 53 p. 58 p.63
p. 73

p. 77 p. 82 p.91

Chapitre IV : La culture: le miracle biologique de l'extra-biologique? Le fixisme extra-biologique de la société-culture Le devenir-animal et le devenir-humain Appréhender le monde: une spécificité humaine?
Chapitre V : L'étau de la bipolarité phylogénique est-il une donnée naturelle ou culturelle? Le comportement humain et la conscience L'être humain, la connaissance et l'animal L'espèce humaine: une aberration culturelle? Le langage et l'incompréhension de l'expérience subjective Deuxième partie: de l'animal culturel

p. 95 p. 99 p.103

p. 107

p. 109 p. 117

p. 121

Les degrés de flottement de l'identité humaine Chapitre l : Le héros fondateur: un premier moment politique de l'identité humaine Typologie du héros: du cultuel au politique Le champ conflictuel du héros homérique: le double antagonisme de la condition humaine -7-

p. 125

Ebauche politique

d'une

usurpation:

la préséance

du

p. 129

Chapitre II : L'héroïsation de l'identité humaine ou le mode d'exposition existentiel et politique du sujet La métaphysique organique du héros: exister socialement
Chapitre III: L'exposition finale: la mort ou l'achèvement politique de I'héroïsation La transmutation du corps: un accès à la culture L'ambiguïté de l'exigence héroïque: le problème de la cohérence Chapitre IV: La fabrique extra-biologique de l'identité humaine: un laboratoire politique Condition première pour la fabrication de l' extrabiologique: le déni de la vie La culture et la mort

p. 133

p. 137

p. 141

p. 145 p. 147

p. 152 p. 158 p. 165

Chapitre V: La violence humaine comme trait intrinsèque à la nature du politique La violence à l'interface du biologique et de l'extrabiologique L'appropriation de la nature humaine par la violence guerrière: une solution culturelle? Le corps: un enjeu pour oublier la vie humaine
Chapitre VI : La dichotomie homologique et la société-culture L'écart politique entre nature et culture La dichotomie homologie entre nature et culture estelle assimilable? L'être humain en tant qu'unité organique politique: un reliquat du héros homérique? De la difficulté d'identifier toute action comme étant humaine: quand le genre n'est plus adéquat à l'espèce Conséquences de l'absence de définition préétablie de la nature humaine: le cas de l'inhumain Chapitre VII: Le héros et la culture dénaturalisée Eléments contribuant au phénomène d'usurpation: la démarcation politique entre nature et culture Les entrées et les sorties du héros dans la culture -8-

p. 168 p.172 p.175

p. 180

p. 185

p. 187

p. 191 p. 197 p. 199 p.204 p.208 p.2l3 p.2l5

Les fondations guerrières du politique La dérivation de l'identité sociale La culture et la norme L'erreur du héros. La disjonction entre l'expérience sociale et l'expérience politique Produire des individus inassimilables

Troisième partie: de l'animal politique
Chapitre bipolarité Le héros humaine I : La chute du héros et l'étau de la phylogénique pris entre la toile de fond de l'expérience et le déclinement tautologique de I 'Histoire

p.22l

p.224 p.226

Chapitre II : Du politique à la politique: un passage nécessaire de la politisation de l'identité humaine La laïcisation du politique: vers une maîtrise de sa propre politisation Le domaine public: la territorialité de la compétition humaine pour la reconnaissance De la honte comme pan incliné vers l'avènement d'un sujet de droit via la désacralisation du lien familial
Chapitre III : De la subjectivité humaine vers la tragédie La tragédie: une intuition du déclinement tautologique de I 'Histoire Le conflit de l'être et le conflit tragique: de l'apparence La politisation de la vie: un défi

p.233

p.236
p.244 p.25l

le risque

p.253 p.255 p.259 p.266

Chapitre IV : La tragédie et le politique De la déclinaison des prédicats de l'identité humaine L'expérience sociale: un nœud insoluble Prémisses pour une ontologie tragique: la solitude extra-biologique L'instabilité de l'identité sociale La tragédie et la toile de fond de l'expérience humaine

p.273

Chapitre V : L'invention de l'animalité politique L'institution animale et politique de I 'humain -9-

p.276 p.279
p.285

De la vie biologique à l'existence extra-biologique
L'acquisition Chapitre réversible de l'animalité politique

VI : L'animalité politique: un concept

p.288 p.294 p. 304 p.311

dérivé L'incompréhensibilité de l'expérience sociale L'animé, le politique et la vertu: une histoire de faunes Les sorties incertaines de la nature humaine dans l'extra-biologique Les ruptures de l'animalité politique Chapitre VII: L'animalité politique et l'usurpation subsumée de l'identité humaine Paradoxes et convoitises autour du politique L'escalade conceptuelle vers le métaniveau : quelle issue pour le politique? Le lien social: une nébuleuse énigmatique La vie humaine saisie « par les bords»
Conclusion.

p.317 p.319 p.324 p.327 p. 345

Bibliographie.

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L'humanité n'est pas un état à subir, mais une dignité à conquérir. Vercors

INTRODUCTION

L'identité humaine peut-elle se laisser connaître et, de fait, correspondre à l'ensemble des paramètres qui peuvent alimenter le contenu de ses prédicats? Ce questionnement majeur s'inscrira à la base de notre propos et justifiera notre recherche sur les fondements de ce qui détermine la nature humaine, dans la mesure où ce qui alimente les éléments établissant son contenu, s'élabore sur ce que la réalité donne à voir et à penser. Cette première distinction entre réalité et nature humaine nous paraît essentielle pour arriver à comprendre la façon dont les prédicats fondateurs de l'identité humaine peuvent se manifester. Ils jailliraient, soit au niveau d'une nature entérinant les données naturelles de la phylogénie humaine, c'est-à-dire les données induites par l'évolution de l'animal humain, soit au niveau d'une réalité - davantage perçue à travers le prisme de la culture - qui n'est pas censée prendre en compte toutes les données « naturelles» de la nature humaine. Or, la notion de nature humaine ne permet pas une identification totale entre réalité et nature. C'est donc l'écart entre ce qui est « vu» de la réalité humaine et ce qui est censé « être» dans la nature humaine qui peut nous permettre d'émettre l'hypothèse suivante: l'identité humaine ne semblerait pas exister entièrement de façon préétablie. Dans ses fondements, elle tendrait à se situer sur cette bordure spécifique entre la réalité, ses manifestations et ce que sa nature postule. La réalité humaine pourrait-elle se défaire des assauts que les conceptions de la nature humaine peuvent élaborer à son propos? La réalité humaine tenterait-elle de fonder par défaut les présupposés non préétablis de la nature humaine? Ces stratégie et approche mises en place par la réalité humaine au suj et de la nature humaine s'effectueraient en raison de l'absence d'une véritable connaissance de la nature humaine, déduite, semblerait-il, toujours par extrapolation. Une opposition pourrait bien apparaître entre ce que la nature humaine laisse émerger, à savoir les différentes sources de sa phénoménologie, et ce qu'elle aurait la possibilité d'être. L'opposition entre nature humaine et réalité humaine se cristalliserait à un niveau phénoménologique, servant de point d'incidence entre ces deux concepts et qui constituerait un enjeu important parce qu'il se situe précisément au confluent du politique et de la culture. Notre tâche sera donc d'essayer de distinguer les différentes sources des apparitions de la nature humaine, attendu que la réalité humaine dans sa phénoménologie ne se présente pas de façon préétablie. La réalité humaine échapperait, se construirait ou déconstruirait la nature de l'identité humaine, retiendrait les sources de sa phénoménologie, dans une nature ne comportant rien de totalement préétabli. D'un côté, en effet, nous observons une réalité humaine qui, étant sans cesse en mouvance, ne se laisse pas saisir avec aisance. Cette difficulté inhérente à l'analyse de la réalité humaine nous renvoie, dans ce cas précis, à l'absence d'une existence préétablie de ses présupposés. Le monde apparaît comme tel dans ses manifestations multiples, quelle que soit notre présence, l'écueil ou l'énergie qu'il puisse représenter. - 15 -

D'un autre côté, en dehors de la réalité humaine, telle qu'elle s'impose à nous, la circonscription exacte et complète de la nature humaine paraît signifier une utopie, eu égard aux multiples formes et contenus qu'elle peut revêtir à travers les civilisations différentes qui ont fabriqué l'Histoire. La nature humaine ne semble pas ancrée une fois pour toutes dans un socle particulier pour le sujet humain, si ce n'est qu'une fois l'individu tombé dans le monde, réalité humaine et nature humaine le transpercent de toutes parts, sans résolution ou réel partage de ces deux données. Par conséquent, la nature humaine ne recèle guère d'éléments préétablis qui la définiraient, excepté des zones qui s'éclairciraient après coup, après une sorte de « dévoilement », au sens heideggerien du terme, de ses sources phylogéniques. Un décalage assimilable à une sorte de confusion peut s'immiscer entre la réalité humaine et la nature humaine, par exemple, lorsque la nature humaine semble être dans l'incapacité de ne saisir pour elle, de retenir dans ses prédicats que certains éléments de la réalité humaine. On peut alors constater entre ces deux termes une inadéquation, un lien impropre ne restituant guère que leur sens respectif. En effet, certains éléments induits par la réalité humaine sont susceptibles d'être retenus dans le contenu de la nature humaine, comme par exemple le cas de l'inhumanité qui apparaît à la surface de la réalité humaine et dont on peut se demander si elle fait partie intégrante de la nature humaine. Réciproquement, certains éléments de la nature humaine sont capables d'infléchir sur notre perception de la réalité humaine. Ce sont précisément cette discordance, cette assimilation réciproque et parfois cette opposition, qui induisent l'idée d'une sélection opérée par la société humaine au niveau des fondements de l'identité du sujet. De fait, elle le définit comme sien, comme partie intégrante d'un prototype possible du genre humain qu'elle reformule également en même temps. La société humaine entreprend d'assurer à ses membres le contenu de la nature des prédicats de leur identité et tente, à partir de là, de définir le genre humain, en d'autres termes la seule humanité qui puisse être validée. Cette sélection implique alors la nécessité de déterminer les différents domaines qui recoupent les sources de la phénoménologie humaine, apparaissant au niveau de la réalité dans son ensemble, et se positionnant dans la nature humaine. La réalité humaine recoupe des domaines différents où le biologique se mêle à l'extra-biologique. La nature humaine cherche alors à comprendre comment elle peut abriter ces deux paramètres qui semblent contradictoires, voire opposés. Par conséquent, la question de la phénoménologie de la réalité et, subséquemment, celle de ses sources nous a conduit à rechercher ce qui pouvait se manifester à la base des fondements de l'identité humaine. Ce qui s'y trouverait préfigurerait le contenu culturel et politique du genre humain en dehors de ses sources purement phylogéniques. En d'autres termes, notre recherche s'est orientée vers ce qui pouvait statuer quelque

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chose sur l'identité humaine à partir de la phylogénie humaine et au-delà d'elle. Le sujet humain forme d'abord une réalité vivante. La vie biologique qui I'habite, expression quelque peu pléonastique, le renvoie à sa réalité d'animal, d'être vivant habitant la surface terrestre. Cette réalité animale le définit en tant qu'animal humain, mais comprend aussi la réalité d'autres animaux occupant la même terre. Les sources phénoménologiques de la réalité humaine participent de cette naturalité de l'animal humain considéré comme le produit phylogénétique d'une évolution naturelle. En d'autres termes, l'être humain est regardé comme le résultat d'un schéma, d'un processus évolutif l'ayant différencié des autres espèces, et par là même, rendu viable sur le plan de l'espèce. La première source phénoménologique de la réalité humaine induisant un propos spécifique sur la nature humaine reste la source phylogénétique. La phylogénie humaine a impliqué, comme première reconnaissance de la nature humaine, le paramètre évolutionniste qui, englobant I'histoire naturelle des êtres vivants, a conduit à la spéciation de l'espèce humaine. La source phylogénétique reconnaît en l'être humain, l'animal et en même temps, l'animal humain. Or, cette humanité qui se dégage de l'animalité humaine, tout en affirmant la reconnaissance de la réalité vivante de l'être humain, ne parvient peut-être pas à statuer de façon objective, c'està-dire de façon suffisamment axiomatique, sur un contenu viable et valide de la nature humaine, en rapport avec ce que pourrait signifier le contenu même de son genre. Suffit-il d'être en vie pour être un être humain et accomplir en soi les prédicats de sa propre nature? Suffit-il, dès lors, d'être le produit vivant d'une évolution particulière pour arriver à cerner une humanité, à distinguer ce que I'humanité peut être en dehors de son aspect phylogénétique ou à partir de lui? De fait, la seule matière vivante de l'être humain, considérée comme une première donnée phylogénétique de l'animal humain n'indique peut-être pas autre chose que le fondement phylogénétique de la subjectivité humaine, la désignation d'un corps qui a évolué jusqu'à devenir Homo sapiens sapiens, représentant actuel du genre de l'actuelle espèce humaine. Toute la difficulté d'éclaircir cette première source phénoménologique de la nature humaine et de sa réalité se révélera dans l'approche plurielle qui peut être faite autour, à la fois, de l'évolution humaine dans son ensemble, et autour de la place allouée à Homo sapiens sapiens, variable selon la finalité ou l'absence de finalité prêtée aux théories de l'évolution. Cette première difficulté montre qu'en dépit du constat indéniable de l'existence animale et vivante de l'être humain, l'animalité animale humaine n'indique, pour la société-culture occidentale, rien qui n'établisse autrement les prédicats fondateurs de l'identité humaine, si ce n'est par l'existence

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irréfutable du corps humain, de sa visibilité, constituant le premier élément préétabli de l'identité humaine. Que peut donc receler le contenu de la phylogénie humaine qui expliquerait à la fois le contenu de la réalité humaine et le contenu de la nature humaine? Certes, une animalité vivante faisant de l'être humain une concrétisation entropique, parmi tant d'autres, de la biologie. Cependant, ces mêmes données phy logéniques premières, en dehors de la présence physiologique du corps humain, témoignent également dans l'animal humain, d'une capacité particulière spécifiant sa phylogénie. La faculté à créer du lien social désignera pour l'être humain la première étape vers la construction extra-biologique de la culture. La donnée sociale induira la donnée culturelle et fera partie, avec celle-ci, de ce que nous nommerons la bipolarité phylogénique de l'être humain. De manière plus spécifique, le contenu de l'évolution humaine renferme deux évolutions. Une première évolution physiologique du corps humain, représentative de la nature humaine et de l'évolution de l'hominisation qui indiquera des étapes importantes, telles que la bipédie, dont on ne peut nier l'importance, ainsi que la capacité phylogénique humaine à créer du lien social. Cette fonction ou capacité caractéristique aussi de la présence d'éléments confortant la possibilité de l'existence d'une nature humaine, aboutira à la construction extra-biologique de la culture. Les données de l'évolution humaine apparaissent donc comme étant doubles. D'une part, elles signalent la présence physique et spécifique de l'animal humain. D'autre part, elles signalent à partir de cette spécificité phylogénétique une autre spécificité phylogénique: une capacité à créer du lien social. La possibilité de construire un lien social aura pour corollaire une capacité extra-biologique à créer de la culture, à élaborer un ensemble de relations et de composants parcourant aussi bien la nature humaine que sa réalité. Ces paramètres, même s'ils possèdent leur assise dans le corps humain dépassent, pour une certaine mesure inquantifiable scientifiquement, le cadre « génétique» de ce corps. Ils viennent alors donner à la nature humaine, outre l'assise physique de son corps, une territorialité, un espace à découvrir ne résultant pas d'un simple codage génétique. En outre, ils permettent à l'être humain, à la différence avec les autres animaux, de sortir du lieu déterminé de sa « loge écologique». L'être humain, dans son animalité spécifique, parcourt deux territorialités distinctes: celle matérielle de la surface terrestre et celle qui ne semble pas commune à d'autres animaux, la territorialité extra-biologique de la culture et du politique. La territorialité ouverte par le champ du culturel et du politique s'avérera extra-territoriale par rapport à une simple dépendance de l'animal vis-à-vis de son territoire, sa loge écologique. Cette territorialité nouvelle, identifiant la nature humaine, semblera également extra-territoriale par rapport au lieu physique du corps humain. Même si ce corps lui permet de pouvoir étendre les capacités humaines à autre chose qu'un geste codé génétiquement, la découverte d'un territoire neuf, c'est-à-dire d'une part
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extra-territoriale de la nature humaine, suscite une expansion nouvelle de la réalité humaine avec des répercussions sur la considération de sa propre nature. L'animal humain se trouve ainsi saisi dans les données bipolaires de sa phylogénie avec, d'un côté, l'assise corporelle de son identité subjective et, de l'autre côté, le champ vaste de l'extra-biologique que ses capacités d'abstraction élargiront. L'animal humain risque alors d'être pris dans la bipolarité de sa phylogénie, lorsque la première source phylogénique correspondant à la phénoménologie de la réalité humaine reste soit inexploitée, soit méconnue. La source initialement phénoménologique de la réalité humaine, c'est-à-dire la base phylogénique de la nature humaine peut se trouver, de fait, portée et maintenue en deçà du concept de nature humaine, lui-même retenu en deçà du concept phénoménologique de la réalité humaine. La réalité physique humaine, considérée comme une première source phylogénique de la phénoménologie humaine, susciterait-elle un processus oscillatoire au cœur de la bipolarité humaine? En effet, nous soulevons cette question dans la mesure où elle induirait, par rapport à la réalité irréfutable du corps, résultant d'un processus phylogénétique, un décalage au sein de la société-culture en raison de l'apparition concomitante de la capacité innovante et extra-biologique à créer de la culture et du politique. De fait, le concept de nature humaine impliquera pour la société-culture la nécessité d'effectuer un choix, une sélection en raison de l'aspect absolument non fondé génétiquement et non préétabli du domaine de l'extra-biologique. Les données de la bipolarité de la phylogénie humaine seraient susceptibles donc d'inférer cette métaphore de l'étau de la bipolarité des données phylogéniques humaines. En effet, elles impliqueraient un conflit d'ordre conceptuel entre la réalité humaine, utilisant le contenu des fondements de l'identité humaine, elle-même ancrée dans la nature, et l'idée d'une nature reposant sur des données à la fois biologiques et extrabiologiques. Le biologique et l'extra-biologique restent toutefois constitutifs de la donnée première et naturelle de l'être humain en tant qu'animal vivant se tournant vers l'extra-biologique. La société-culture occidentale reposera en partie sur cette première source phénoménologique de la nature humaine, au niveau d'une réalité qui ne ratifie pas forcément la complexité de cette donnée, comme si l'animal culturel ou politique put advenir avant l'animal humain, avant la naturalité phylogénétique de l'animal humain dans sa nature d'être vivant. Les autres sources phénoménologiques - culturelles et politiques pourraient-elles, dès lors, comprendre une certaine préséance qui éloignerait, en l'alourdissant du poids de préjugés qui la nierait, la première source phylogénique de l'animal humain en tant qu'être vivant, prise subséquemment dans la métaphore de l'étau?

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Un questionnement semble alors se dégager, par rapport à cette première source phénoménologique de la réalité humaine: la nature humaine équivaut-elle au sens qui peut émerger de sa phylogénie ? En quel sens la phylogénie humaine, comme première source phénoménologique de la réalité humaine, parvient-elle à épuiser le contenu des présupposés premiers de la nature humaine? En d'autres termes, la réalité humaine a-t-elle la possibilité d'épuiser le contenu naturel de la phylogénie humaine pour circonscrire ce qui fonderait l'idée d'une nature humaine correspondant intégralement aux sources premières de sa phylogénie? Dans cette perspective, la nature humaine acquerrait le poids fondateur d'une réalité faisant sens au cœur des sources premières de sa phylogénie. Or, l'équivalence entre réalité humaine et nature humaine ne semble pas vouloir toujours se fonder, affirmer une réciprocité ou correspondre dans une totale symétrie, car le caractère double de la phylogénie humaine suscite ce décalage constant entre réalité et nature humaine. L'équivalence s'annule lorsque la réalité, et plus spécifiquement la réalité culturelle ou politique, semble dénier la valeur double de la première source phénoménologique de la nature humaine. Cette première source de la phénoménologie humaine indique puissamment le lien phylogénétique de l'être humain avec le vivant, sa nature d'animal humain. De plus, le statut de l'être humain établi dans une réalité extrabiologique culturelle et politique ne vient pas forcément confirmer une reconnaissance de sa nature strictement naturelle, c'est-à-dire phylogénique. Le statut ambigu de l'être humain au sein de sa propre nature crée ce trouble, ce resserrement ou ce desserrement des sources phylogéniques retenues dans l'étau produit par la société-culture. Par conséquent, la société-culture induit une sélection des prédicats fondateurs de l'identité humaine, face aux données phylogéniques relevant à la fois du biologique et de l'extra-biologique. La société-culture utiliserait tout en l'assimilant l'inadéquation entre la nature sensible, physiologique de l'être humain et une réalité extra-biologique qui exprime également une part de la nature humaine. Même si les données phylogéniques signifient une première source phénoménologique de la réalité humaine, l'identité humaine ne semble pas entièrement fondée de façon préétablie. L'étau de la bipolarité de la phylogénie ferait alors l'objet d'un enjeu, d'une dialectique se jouant entre réalité et nature humaines. La nature de l'étau, son contenu dépendraient du choix de l'orientation extra-biologique de l'identité humaine, se définissant et se profilant à partir de la donnée phylogénétique: la donnée physique de la bipolarité de la phylogénie humaine. Dès lors, la société-culture à travers la politisation de l'identité humaine, n'aurait-elle pas maintenu la phylogénie humaine dans cet étau bipolaire? Dans la mesure où la donnée culturelle siège dans la bipolarité phylogénique, la bipolarité phylogénique ne risque-t-elle pas d'être détournée au profit d'une visibilité uniquement politisée de l'identité

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humaine, recherchant alors à travers ce détournement peut-être un angle particulier d'incidence entre nature et réalité humaines? La politisation de l'identité humaine, c'est-à-dire la politisation de ses prédicats fondateurs, a assis l'être humain dans une position faite toute d'extra-territorialité par rapport aux données phylogéniques bipolaires, positionnant l'individu dans l'exposition extra-biologique permanente de cette extra-territorialité. La politisation des prédicats de l'identité humaine a tendance à figer le sujet au niveau exclusivement extra-biologique d'une extra-territorialité politisée, tendant à rejeter les autres sources de la phénoménologie humaine. Nonobstant, il semblerait que la politisation de l'identité humaine utilisa l'animalité culturelle comme source essentielle de sa propre phénoménologie, induisant une rupture dans le devenir de l'animal humain. La politisation donnerait toutefois une visibilité extra-biologique essentielle à l'être humain, suffisamment dense pour que la subjectivité humaine trouvât son ancrage ailleurs que dans son propre corps. Utilisant le véhicule de la culture et la capacité phylogénique à créer du lien social, la politisation a impliqué au niveau des prédicats de l'identité la mise en place d'un autre niveau d'existence, différent du contenu exclusif de la bipolarité de la phylogénie humaine. La politisation continuelle des fondements de l'identité humaine a impliqué, de fait, une exposition constante de ses propres prédicats au niveau extra-biologique du politique, alimentant une rupture dans le devenir animal humain, pris entre ses trois animalités: animale, culturelle et politique. La conséquence principale de ce phénomène de politisation est l'observation d'une dérivation politique des prédicats fondamentaux de l'identité humaine vers l'extra-territorialité de l'extra-biologique. Celle-ci procède d'un choix, d'une sélection des prédicats fondateurs et validants de l'identité humaine. Par exemple, l'exposition politique du sujet dans le processus homérique d'héroïsation de l'identité humaine rendra compte de ce phénomène spécifique et majeur. En effet, en remontant aux sources culturelles de la civilisation occidentale, l'analyse de l'homme homérique montrera comment l'épaisseur progressive du sujet humain se concrétisera à travers un mode de politisation spécifique, impliquant un conflit entre la visibilité progressive de l'identité humaine et le mode de sélection particulier de ses prédicats, requis par la politisation de cette même identité. Cette analyse désignera le conflit qui est apparu entre le politique en tant qu'instance fusionnelle permettant un mode d'apparition du sujet humain, et les données phylogéniques comprenant le vivant et le culturel, autrement dit le conflit entre la subjectivité vivante fondée dans le corps et la donnée culturelle initiant un déplacement de l'identité humaine vers l'extra-biologique. Une lutte se remarquera entre, d'une part, l'exposition continuelle de l'identité humaine, cherchant à fonder au sein de la réalité, c'est-à-dire au centre de son propre statut - son ancrage phénoménologique dans le monde -

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une nature qui ne comporte rien de façon préétablie, et d'autre part, l'apprentissage progressif de l'extra-biologique, issu des données phy logéniques culturelles exerçant une pression à l'égard de l'individualité naissante. L'individualité humaine s'acheminera dès lors progressivement vers un degré normatif de son objectivation. Hypothétiquement, ce degré d'objectivation permettrait de faire coïncider nature et réalité humaines, et d'apporter une assise aux prédicats de l'identité, que la première source phylogénétique de la réalité humaine ne parviendrait peut-être pas à combler entièrement. Dans cette perspective, la nature humaine ne saurait complètement épuiser le contenu de sa propre phylogénie. Une différence importante entre les divers prédicats possibles de l'identité, orientant le choix décisif dans la sélection extra-biologique des prédicats de l'identité humaine, émergerait et creuserait l'écart entre l'expérience culturelle, l'expérience sociale et l'expérience politique. Ces expériences correspondraient au découpage conceptuel et, dans un sens, phénoménologique - puisque nous nous appuyons sur ce que la réalité humaine donne à voir - de l'animalité humaine en trois animalités: animale, culturelle et politique. Participant de la phylogénie humaine, l'expérience sociale consisterait en l'expérimentation subjective du politique. Elle se trouverait donc à la lisière de l'expérience culturelle et de l'expérience politique et constituerait, d'une certaine manière, l'enjeu extra-territorial de l'animalité politique. L'animalité politique tendra à accaparer l'expérience subjective dans sa territorialité, afin de pouvoir faire coïncider nature et réalité humaines dans une même nature, à l'intérieur d'un même statut issu du choix d'une sélection des prédicats de l'identité humaine. Le but du politique consistera à faire coïncider le caractère naturel de la nature humaine avec le statut de son animalité politique, préséante de façon usurpatrice. Subséquemment, le profil et l'ébauche d'une usurpation viendront se dessiner, se manifester et s'impliquer dans la pratique de cette sélection politique des prédicats de l'identité humaine. Celle-ci n'épuisant guère, dans ses fondements, le contenu bipolaire de sa phylogénie, se verra départagée à plusieurs niveaux entre ses trois animalités. L'animalité animale, renvoyant à l'aspect vivant d'une physiologie, serait alors réduite à n'être plus qu'un contenant détaché de son contenu, se trouvant reléguée et positionnée en toile de fond des fondements de l'identité humaine. En raison de l'orientation principalement politique de la sélection des prédicats des fondements de l'identité humaine, l'animalité culturelle finira par détourner le contenu de l'expérience sociale, représentative de l'expérimentation de l'animalité politique par la subjectivité humaine. D'un coté, l'animalité culturelle se retrouverait détachée de l'animalité animale, en raison du mode de sélection des prédicats de l'identité humaine pratiqué par l'animalité politique. D'un autre coté, l'animalité culturelle amorcerait ellemême une rupture avec l'animalité politique dans la mesure où perdant une

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partie de sa validité, elle deviendrait un élément utilisable par l'animalité politique. L'expérience culturelle, ainsi que l'expérience sociale, se retrouveraient précipitées dans une position liminale par rapport à ce que chercherait à circonscrire l'animalité politique. Cette position liminale de l'expérience culturelle et sociale impliquerait alors nécessairement un questionnement sur les limites de ces différents domaines. Au niveau de la visibilité politique de l'identité humaine, une fracture s'effectuerait en raison du caractère liminal de l'expérience culturelle et sociale, dont les répercussions rejailliraient sur la compréhension et l'assimilation des données bipolaires de la phylogénie humaine. La logique d'un tel processus engendrerait cette fameuse distinction entre nature et culture, qui s'avérerait constituer surtout une distinction politique. La raison se trouverait dans les choix effectués par le politique à l'encontre des prédicats concernant l'identité humaine, moment constituant la phase de politisation de l'identité humaine. La cause d'un tel état de fait se situerait peut-être dans l'apparition progressive de l'épaisseur du sujet humain, débordant les cadres stricts de sa phylogénie. Les données bipolaires de la phylogénie humaine rendent donc possible, pour une certaine part, le schéma « classique» de l'opposition entre nature et culture. En raison de la complexité de la subjectivité humaine, renvoyant à la fois à la subjectivité du vivant et à l'expérimentation subjective du politique concrétisée par l'expérience sociale, le couple bipolaire nature/culture sera analysé et principalement appréhendé dans une conceptualisation dichotomique du caractère homologique de leur relation. En effet, nature et culture font partie des données de la bipolarité humaine. Elles coexistent conj ointement à l'intérieur d'une même réalité phylogénique, même si elles apparaissent contraires au cœur de la bipolarité humaine, ainsi qu'au niveau de ce que nous nommerons la toile de fond de l'expérience humaine. L'animalité politique tenterait, quant à elle, de se situer et de perdurer au niveau phénoménologique de la surface de la réalité humaine. Elle manifesterait une velléité extra-territoriale par rapport au couple fondateur nature/culture, élément essentiel du moteur de la bipolarité des données phylogéniques. L'animalité politique caractériserait le processus de politisation de l'identité humaine, et étendrait ce processus à l'ensemble des paramètres organisant la toile de fond de l'expérience humaine. Toutefois, tous les composés des prédicats de l'identité humaine n'apparaîtront pas, somme toute, entièrement politisables. Ils ne pourront peut-être pas être tous retenus et sélectionnés par le politique afin d'acquérir cette validité essentielle que donnera le politique à l'identité humaine et qui pourra être associée, dans un processus analogique, à la notion de viabilité biologique des espèces. Nous sommes donc confrontés à une identité humaine, dont les prédicats fondateurs ne correspondent pas aux données qui la fondent - 23 -

réellement dans son ensemble. L'identité humaine serait maintenue dans une zone de politisation extra-territoriale par rapport à ses données phylogéniques. L'héroïsation de l'identité humaine initierait ce procédé, la détachant des données plus complexes de la toile de fond, où se tiennent l'expérience subjective ainsi que la dichotomie homologique entre nature et culture. Cette zone extra-territoriale amorcée par le politique signifierait une sorte de déclinement tautologique de I'Histoire, dans la mesure où le politique s'en tiendrait exclusivement au résultat de la politisation de la policité humaine correspondant à la capacité humaine à devenir politique. L'histoire des actions et des faits n'entretiendrait plus, par conséquent, de relations avec les autres éléments de l'expérience, réduits à ne symboliser qu'un arrière-plan. L'Histoire inaugura l'amorce de la zone extra-territoriale de l'identité humaine. L'Histoire déplaça et renforça encore plus la partie extra-territoriale et abstraite d'une identité de plus en plus susceptible d'être extra-biologisée. La politisation de l'identité humaine semblerait donc issue de la propension culturelle à créer un lien social, s'inscrivant comme une capacité spécifique dans le contenu de la bipolarité phylogénique, figurant conjointement avec l'évolution physique. Néanmoins, une politisation excessive de l'identité humaine provoquerait un écart entre le déclinement tautologique de l'Histoire et la toile de fond de l'expérience humaine. En d'autres termes, une distance se creuserait entre la surface sur laquelle a tenté de se tenir l'héroïsation de l'identité humaine, considérée comme une sorte de premier moment de sa politisation, dont elle deviendrait la conséquence, et la toile de fond de l'expérience humaine recelant une part non politisable de ses éléments par le politique. La conséquence risque d'être la suivante: l'identité humaine s'éloigne de sa toile de fond et relâche le lien phylogénique avec le vivant. La toile de fond de l'expérience humaine s'isolerait certes, de l'identité, mais aussi se verrait éloignée du politique par le politique lui-même dans sa pratique extérieure, c'est-à-dire dans la concrétisation du politique par l'exercice de la politique. L'identité humaine commencerait par être réduite à une unité organique politique, dans laquelle l'aspect organique serait épuré de la subjectivité du vivant et ne serait utilisé que par le politique. Le politique, dans ces conditions, ne signifierait-il qu'un certain degré d'usurpation par rapport aux fondements de l'identité? A partir du moment où le politique entreprendrait de se défaire des paramètres de la toile de fond de l'expérience humaine, pour ne faire croire qu'à la seule existence de l' extraterritorialité du politique en tant que phénomène extra-biologique, le politique chercherait à assimiler sa propre extra-territorialité à l'ensemble des prédicats de l'identité. Seule, la nature extra-territoriale du politique représenterait la véritable nature des fondements de l'identité humaine.

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La question se posera de savoir en quels sens et de quelles façons un tel dispositif a pu se mettre en place dans la civilisation occidentale, qui fit de I"animalité politique la source principale phénoménologique de la réalité humaine, l'instance fondatrice du genre humain, venant suppléer aux autres sources phylogéniques, à la pratique culturelle ainsi qu'à l'expérience subjective de l'individu. La nature humaine, confrontée à l'éclatement dans la saisie de sa réalité par le politique, n'existerait plus qu'à travers son aspect extrabiologique. Le passage essentiel du politique comme véhicule premier de la visibilité de la subjectivité humaine à la politique posée en concept extérieur, résidant uniquement dans la zone extra-territoriale de la surface tautologique de l'Histoire, confirmera l'existence de cet éclatement, l'émergence d'une usurpation. Le politique ne pouvant plus contenir l'épaisseur croissante du sujet humain, a opéré, et ce sera notre hypothèse, cette objectivation radicale d'un choix particulier de l'identité humaine. L'identité humaine se trouvera objectivée alors par un concept se positionnant de façon extérieure à elle. L'objectivation extérieure de l'identité humaine l'obligera à accroître l'écart entre la surface du déclinement tautologique de l'Histoire et la toile de fond de l'expérience humaine, contenant des données subjecti ves ainsi que la propension culturelle à créer du lien social. Ces éléments, rattachés par le politique de façon exclusive à la toile de fond de l'expérience humaine, ne sauront plus réaliser leur destination anthropogène ni faire signifier l'importance des données phylogéniques. La vie humaine ainsi politisée perdrait alors de sa vitalité. Elle délaisserait le caractère vivant de son aspect biologique à force d'être soumise à l' extra-biologisation du politique, dont les conceptions risqueraient alors d'être préséantes par rapport au primat vital - être en vie -, associé, dans une importance relative, à la toile de fond de l'expérience humaine. L'animalité politique aristotélicienne entreprendra peut-être de conceptualiser ce que la tragédie a découvert, c'est-à-dire ce passage du politique à la conceptualisation extérieure de la politique, entraînant les prédicats de l'identité humaine vers une zone extra-territoriale. La question de l'institution de l'humain dans la pratique politique touchera à la question précise de l'existence de cette distance entre la toile de fond de l'expérience humaine et la surface phénoménologique du politique. L'institution problématique de I'humain au cœur de la question politique annonce le questionnement suivant: si le politique reste la question essentielle ou du moins s'il cherche à se définir comme tel, c'est que le politique touche aux fondements de l'identité humaine, à la répartition des prédicats les validant sur l'échelle de l'expérience humaine. Si l'animalité politique est essentielle, c'est peut-être parce qu'elle touche à la question de la reconnaissance de I'humanité de l'être humain, de façon générale ou universelle, et par le sujet humain particulier. Cette - 25 -

reconnaissance équivaudrait-elle, subséquemment, à la reconnaissance d'autres facteurs, d'autres paramètres en dehors de ceux que saisit le politique, en dehors du contexte unique du processus de politisation? Comment, dès lors, l'animalité politique dans sa préséance, par rapport aux autres sources phénoménologiques de la réalité humaine, peutelle concilier ses pratiques extra-biologiques avec une reconnaissance de l'être humain et de sa nature? L'animalité politique doit-elle oblitérer la reconnaissance d'une autre visibilité possible d'autres paramètres tout aussi fondateurs de l'identité humaine? L'animalité politique cessera-t-elle d'usurper les fondements de l'identité humaine, dans un mouvement de dérivation vers l'extra-biologique, entraînant dans ce déplacement l'écart qu'elle maintient entre la surface tautologique de l'Histoire et la toile de fond de l'expérience humaine, autrement dit, l'écart entre les trois animalités humaines? Le pourra-t-elle seulement?

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DE L'ANIMAL HUMAIN

CHAPITRE I: L'animal humain: explicite entre la vie et la biologie
La notion de vie humaine

un animal biologique. Ou le lien

Il s'avère nécessaire de prendre en compte divers éléments, dès lors que l'on s'engage dans une réflexion et une analyse concernant la réalité humaine dans son aspect général. Cette notion de réalité humaine recoupe, de façon plus précise, la notion de vie humaine. En tant que phénomène biologique la notion de vie humaine cimente le concept plus complexe d'identité humaine. Elle réunit, par là même, des prédicats autant biologiques, psychologiques que philosophiques, la vie humaine se manifestant aussi bien à travers le corps qu'à travers le langage humain. Le cerveau réside au coeur du mystère de l'intelligence humaine et participe à la construction de la permanence des caractères intrinsèques au concept de l'identité humaine, identifiée à la fois de façon biologique et culturelle. Poser la question de la réalité humaine c'est donc poser la question de la nature de l'identité humaine, c'est-à-dire interroger la permanence des termes de sa spécificité et sonder une situation humaine particulière prise entre l'histoire de son devenir phylogénétique et une psyché qui ne se laisse pas saisir de façon univoque et déterminée. La réalité humaine peut-elle dès lors expliquer, refléter ou justifier le sens d'une nature humaine? Quel peut être le phénomène de spécularisation qui se glisse entre la nature humaine et sa réalité ? Un lien conceptuel, au préalable, relie ces deux termes. En effet, ce lien est l'Histoire ou plus précisément l'histoire des origines de la tribu humaine - la phylogéniel, ce qui nous amène à formuler le questionnement suivant: la réalité humaine correspond-elle au sens de sa propre phylogénie ? L'étude de la phylogénie humaine implique alors l'étude de la notion d'évolution évoquant nécessairement des pratiques taxinomiques, c'est-à-dire des pratiques et des théories concernant la classification du rameau humain résultant de l'étude de la phylogénie humaine. Concernant l'analyse complexe de la situation humaine, il semble qu'il y ait toujours au niveau de la recherche de ses définitions multiples quelque chose échappant au champ d'investigation d'un certain nombre d'analyses et de réflexions. Ce "quelque chose" se lit déjà dans les deux paramètres d'une réalité humaine édifiée en concept de "nature humaine". Du côté du devenir ou devenu phylogénétique se dresse une identité biologique
1 En effet, l'étymologie grecque du mot phylogénie est la suivante: phûlon, tribu et genesis, origine. C'est donc une référence directe aux origines de la société humaine, du moins à celles de l'évolution biologique et éthologique du "rameau" humain.

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complexe touchant aux origines de la vie et du cosmos. De l'autre côté, se situe une identité psychologique faisant référence à un devenir individuel et culturel. D'où la nécessité, dans un premier temps, de cerner la question de l'étude de la biologie à travers celle de l'histoire de la biologie ou plus précisément la paléontologie, c'est-à-dire la science des êtres vivants ayant peuplé la terre à des époques fossiles, science fondée justement sur l'étude des fossiles. La paléontologie appliquée strictement à l'évolution humaine a donné naissance à la paléo-anthropologie qui prend en compte la notion complexe de société humaine liée elle-même à la notion de culture, à l'ensemble des manifestations des prédicats et des présupposés contenus dans la réalité de la nature humaine. Ainsi, s'élabore progressivement une sorte de jeu dialectique entre l'être humain, son évolution phylogénétique et le monde du vivant dont les termes clé sont la nature, la culture, la société et la notion d'animal. L'expression "animal humain" à propos de l'être humain réunit dans sa dimension polémique et synthétique la rencontre de ces quatre termes. La biologie s'avère constituer alors un outil nécessaire et incontournable pour nous guider dans une approche particulière et précise de l'animal humain. Elle-même occupe une place spécifique dans l'univers. « La biologie », écrit Monod, « occupe parmi les sciences, une place à la fois marginale et centrale. Marginale en ce que le monde vivant ne constitue qu'une part infime et très « spéciale» de l'univers connu, de sorte que l'étude des êtres vivants ne semble pas devoir jamais révéler des lois générales, applicables hors de la biosphère» 2. En tant qu'être biologique, l'être humain participe de cette marginalité du monde vivant. Il n'obéit pas aux lois du cosmos. Les lois qui régissent le monde vivant sont circonscrites dans la "biosphère". Au-delà, l'être humain revêt un statut d'étrangeté radicale dans la mesure où il n'obéit pas à ce qui se tient hors de la biosphère. Sa nature et son statut occupent un espace précis et limité. Son universalité ne transcende pas le monde du vivant. L'être humain, en tant qu'être vivant, fait partie de l'univers même si les conditions de son existence lui imposent un lieu, une terre particulière3. Le sceau de l'étrangeté marque la situation humaine et la désigne déjà comme abritant certaines particularités ne serait-ce qu'à travers son
2

3 Cette spécificité de la terre comme lieu unique et naturel de la vie humaine, en deçà de tout artifice qui serait lié au développement des sciences, H. Arendt l'exprime dans le prologue à son essai "Condition de l'homme moderne", p. 34 : "la terre est la quintessence même de la condition humaine, et la nature terrestre, pour autant que l'on sache, pourrait bien être la seule de l'univers à procurer aux humains un habitat où ils puissent se mouvoir et respirer sans effort et sans artifice. L'artifice humain du monde sépare l'existence humaine de tout milieu purement animal, mais la vie elle-même est en dehors de ce monde artificiel, et par la vie l'homme demeure lié à tous les autres organismes vivants." - 30 -

1. Monod, "Le hasard et la nécessité", p. Il.

appartenance au monde vivant, monde en marge de l'univers. "Les êtres vivants sont des objets étranges. Les hommes, de tout temps, ont dû plus ou moins confusément le savoir,,4. Cela peut signifier également la réciprocité d'une étrangeté commune avec le monde vivant. Si l'être humain est étrange en raison de son existence liée au monde vivant, celui-ci revêt lui aussi un caractère d'étrangeté aux yeux de l'être humain. L'être humain partage son individualité biologique avec, par exemple, les autres mammifères. Il fait partie, en outre, d'un écosystème. Sa relation à l'animal et au monde procède de la vision que l'être humain a de son genre spécifique. Son rapport au monde devient donc une affaire de "genre". C'est ce point précis que nous permettra d'éclairer et de démêler la biologie. En effet, la biologie aborde quelque chose d'essentiel dans ses interrogations touchant à la singularité de la situation humaine. Le sens de ses conclusions, les pistes de réflexion qu'elle met en place, ainsi que ses analyses revêtent une importance capitale dans le prologue d'un questionnement sur la situation humaine: base et prolégomènes à une réflexion sur la nature de la réalité humaine. « [...] il faut reconnaître à la biologie une place centrale puisqu'elle est, de toutes les disciplines, celle qui tente d'aller le plus directement au coeur des problèmes qu'il faut avoir résolus avant de pouvoir seulement poser celui de la " nature humaine" en termes autres que métaphysiques »5. La biologie propose une approche de la situation humaine qui n'a rien à voir avec une connaissance métaphysique de l'être humain puisqu'elle ne dépasse pas le seuil de la physique, du monde vivant. Elle peut nous guider dans une approche plus réaliste de notre statut d'être humain.6 D'une certaine façon, elle nous situe au pied d'un mur philosophique sur lequel serait inscrit: "que dire, en un mot, d'une "nature humaine" générale ?" 7 La condition d'animal humain est une condition naturelle, biologique et, d'une certaine façon, indépassable. Nous ne pouvons nier ni le corps ni la vie qui s'exprime à travers ce corps. Notre corps indubitablement ramène nos pensées, si éloignées soient-elles de notre situation d'animal humain, à notre réalité biologique, à notre statut d'être vivant appartenant à la vie.
4

5

1. Monod, "Le hasard et la nécessité", p. 34.
ibid, p. 11.

6 Cela ne signifie pas pour autant que la biologie conserverait un certain monopole des vérités sur la réalité humaine. Comme toute science, elle est liée à ses propres conditions d'existence et d'émergence, à savoir la société. Aussi peut-elle exprimer les préjugés de son époque sans pour autant vouloir faillir à son projet initial. S. J. Gould a relevé ces éléments contradictoires concernant la biologie. Même si les hommes parfois "n'ont fait qu'exprimer nos préjugés et non la nature, cela signifie-t-il que la biologie n'a rien à proposer pour nous guider dans notre quête d'une meilleure connaissance de nous-mêmes ?", « La mal-mesure de l'homme », p. 411.
7 ibid, p. 414.

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"Les humains sont des animaux et tous nos actes sont accomplis, en ,,8 un certain sens, sous la férule de notre biologie. Il ne s'agit pas ici de réduire les postulats de l'identité humaine à la seule mécanique du corps, ni de rentrer dans le débat du déterminisme biologique ou des potentialités biologiques humaines, mais plutôt de souligner le fait que l'être humain, quelle que soit la façon dont il veuille se définir, reste un être vivant à travers lequel la vie s'exprime. Cette notion de vie humaine a une importance fondamentale, dans la perspective d'une tentative de circonscrire la réalité de la nature humaine à travers ce que recoupe la permanence de son identité. D'une certaine façon, c'est dans le respect de la vie que l'être humain trouve le respect de son corps; la vie humaine et le corps sont liés biologiquement et conceptuellement. C'est une notion capitale concernant les enjeux culturels et arbitraires des sociétés humaines. Seule, une réflexion sur ce simulacre d'aporie permet d'approcher par l'analyse philosophique cette spécificité de l'être humain en tant qu'être ayant irrémédiablement son origine dans la vie. La vie reste, en ce sens-là, le premier et l'ultime principe - ou plutôt postulat - concernant l'identité de l'être vivant humain car, quoi qu'il commence ou finisse par dire à propos de lui-même, le concept de vie et sa réalité se tiennent sur chaque point du cercle de la réflexion. La vie constitue, dans une réflexion sur l'être humain, une sorte de concept coulissant, glissant sur chaque strate de la réflexion humaine, devenant pour l'être humain un phénomène se positionnant au-delà de n'importe quel postulat philosophique, car indépassable et inaccessible à la prise de possession et de position des concepts. C'est en ce sens qu'analyser les données de la biologie peut constituer le premier moment d'une réflexion sur la réalité de la nature humaine, même si elle ne peut s'y substituer.
De l'entropie à l'invention de la sexualité

La biologie forme un système ouvert. Dans l'univers, selon le deuxième principe des lois de la thermodynamique, l'entropie - le désordre va en grandissant. Le phénomène de la vie s'est greffé sur l'entropie de l'univers. La vie a donc utilisé l'entropie pour se fabriquer. D'une certaine façon, la création du vivant est inhérente à la structure de l'univers. Sans entropie, il n'y a pas de vie. L'être vivant est, lui aussi, un système ouvert. La vie crée de l'ordre dans le désordre. L'ordre est un système parasite de l'entropie et la vie manifeste une sorte de système de recyclage de l'entropie. "Alors que le deuxième principe signifie entropie croissante, c'est-à-dire tendance au désordre moléculaire et à la désorganisation, la vie au contraire

8ibid,p418. - 32 -

signifiait tendance à l'organisation, à la complexité croissante, c'est-à-dire à la néguentropie ,,9. La vie utilise la dynamique du système entropique pour exister, toutefois elle n'est pas une négation de l'entropie, elle ne saurait être "néguentropique". L'entropie ne change pas dans la mesure où la vie fait fructifier l'entropie créant ainsi un ordre qui retournera toujours au désordre. La vie ralentit la temporalité entropique, mais ne la détourne pas et ne la remonte pas. L'entropie augmente avec le temps sans, toutefois, le remonter. A priori, le vivant ne saurait constituer une "machine à remonter le temps". Monod suggère, en effet, qu'en dépit du second principe de la thermodynamique, "un système macroscopique quelconque" puisse" dans un mouvement de très faible amplitude et pour une durée très courte, remonter la piste de l'entropie, c'est-à-dire en quelque sorte remonter le temps ,,10.Il ajoute que "chez les êtres vivants, ce sont précisément ces seuls et fugitifs mouvements qui, captés et reproduits par le mécanisme réplicatif, ont été retenus par la sélection. En ce sens l'évolution sélective, fondée sur le choix de rares et précieux incidents que contient aussi, parmi une infinité d'autres, l'immense réservoir du hasard macroscopique, constitue une sorte de machine à remonter le temps" Il. Certes, le vivant détourne une part du flux entropique, mais ce détournement temporaire - puisque l'ordre retourne toujours au désordre par le biais de la mort physique - ne signifie pas pour autant que le temps est remonté. La temporalité du vivant de toute façon est irréversible. Il s'agit, ici, d'une sorte de cycle. Prenons un exemple. Une pierre est lancée. La pierre échappe à l'attraction terrestre grâce à l'énergie cynétique imprimée dans le bras du lanceur et une fois arrivée à l'apogée, elle retombe. Inéluctablement, quand l'énergie cynétique arrive à l'équilibre avec la gravité, la pierre retombe et la gravité reprend ses droits. La pierre représente le cycle de la vie. La loi de la gravitation signifie le flux entropique inéluctable. L'être humain est donc un être entropique, il n'est pas synonyme de rupture épistémologique avec l'univers. En ce sens, la biologie n'a pas la tâche de résoudre une quelconque contradiction12 due au statut ambigu des êtres vivants du fait de leur caractère entropique. De par sa nature entropique la vie, ou la biologie, est un phénomène imparfait. La perfection paraît contraire à la biologie dans la
9

101. Monod, "Le hasard et la nécessité", p. 160. Il ibid, p. 160-161. 12J. Monod écrit que "l'existence même des êtres vivants semblait constituer un paradoxe" (ibid, p 34). D'une certaine façon, 1. Monod fait comme si le principe de vie était un élément annulateur de l'entropie allant donc à son encontre. Or, le flux entropique est tellement
immense que si l'on fait l'équation suivante : (entropie

E. Morin, "Le paradigme

perdu:

la nature humaine", p. 27.

Il y a, ici, comme une analogie avec l'équation mathématique 00 - 1 = 00. C'est pour cela que 1. Monod voit une contradiction apparente dans la biologie: "le problème central de la biologie c'est cette contradiction elle-même" (ibid, p. 38) - parce que la biologie crée de l'ordre. Or, le désordre ambiant subsiste identique quantitativement infiniment supérieur. - 33 -

- vie),

on obtient toujours de l'entropie.

mesure où celle-ci forme un système ouvert. C'est ce qu'exprime Ruffié: "Si les êtres vivants étaient le fruit d'une création consciente et délibérée, sans doute jugerions-nous notre créateur comme scandaleusement prodigue ou fort ignorant. Les "merveilles de notre nature" ne sont en vérité que des demi-réussites ou, si l'on veut, des demi-échecs. Mais pour analyser des phénomènes biologiques il ne faut pas raisonner avec un esprit anthropocentrique. La sélection n'a aucun motif de suivre les voies de l'invention humaine qui conduirait à fabriquer des êtres biologiquement parfaits, c'est-à-dire rigoureusement adaptés à un but [...]. Le vieillissement et la mort sont les signes d'une adaptation imparfaite. Une machine parfaite serait éternelle, au moins en théorie. Mais l'évolution est liée au tri de la sélection naturelle qui doit s'exercer au fil des générations. L'immortalité maintiendrait le vivant dans une situation immuable. Elle bloquerait toute évolution. Si l'imperfection est condition de vie, la mort est la rançon du
progrès" 13.

La réalité entropique de la vie bouscule et blesse l'être humain qui, face à la réalité incontournable de la mort, transforme sa vie en existence, c'est-à-dire situe l'espace déterminé de sa vie sur un tout autre plan: celui de l'existence et de la territorilaité extra-biologoique incarnée par ce que nous nommerons la société-culture. Et c'est déjà prêter un sens, une signification à la mort autre que sa perspective initiale, purement biologique. Il s'agit de donner un sens particulier à la notion d'existence sans pour autant la situer dans le cadre philosophique d'un existentialisme. L'existence signifie un processus particulier, un changement de degré dans la situation humaine, changement qui métamorphose une vision naturelle naturellement entropique et non animiste - de la vie en une vision où la signification biologique disparaît et devient le contraire d'une nécessité naturelle et biologique. La vie perd alors le sens de sa logique naturelle. Un écart se creuse entre la vie, reléguée dans une définition autre qu'humaine, hors de toute logique naturelle, et l'existence humaine innovant ainsi un autre type de vie. La signification de la vie identifiée à la biologie peut-être désignée comme infra-humaine, en deçà du sens de l'existence de la vie humaine et celle qui a consommé sa rupture avec la vie identifiée à la biologie est désignée comme supra-humaine, au-delà du simple sens de la vie humaine. Cette distribution du sens de la vie engendre alors une sorte de vide, de confusion dans la vision que l'être humain a de la vie, d'où toute signification serait objectivement absente. En effet, rien d'extérieur au point de vue humain ne pourrait la désigner. Elle s'avérerait fondée sur de l'arbitraire - ce qui n'est pas réellement su et établi - toujours à reconstruire, à reformuler à travers la répétition du propos humain. Dans une certaine mesure, les besoins philosophiques ou religieux comblent ce vide dans la vie humaine pour en
13

1. Ruffié, "De la biologie à la culture", Tome I, p. 87-88.

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restituer un tout autre sens que le sens naturel de sa réalité biologique. Le glissement de la vie humaine vers l'existence ancre le questionnement sur la réalité humaine dans une perspective supra-humaine qui s'est alors détachée du sens biologique de la vie et qui n'est plus le sens proprement humain de la vie, puisque ce dernier se substitue au sens biologique de la vie par l'énonciation, l'affirmation de symboles, de concepts, qui échappent, eux, aux lois biologiques. Il reste à savoir si le sens de la vie humaine ne se trouve pas radicalement changé. La vie humaine ne deviendrait-elle pas une sorte de lieu du phœnix conceptuel - lieu des métamorphoses du propos humain qui aurait coupé le fil avec une certaine logique naturelle de la relation de l'être humain à la vie - toujours à renaître de ses cendres conceptualisables, instables, ne possédant pas de signification accessible à l'humain, acceptable et compréhensible. Elle resterait vouée en raison de ce passage abrupt de la vie à l'existence, à la discontinuité des naissances conceptuelles sans lien avec sa nature originaire. En outre, les êtres humains en tant qu'êtres vivants14possèdent une autre caractéristique importante. Ce sont des zygotes, ils sont donc sexués et ils sont sexués parce qu'ils sont des zygotes. Ils sont dans l'obligation d'être au moins deux. Ceci constitue une étape décisive dans l'évolution du monde vivant: "l'apparition d'êtres dotés d'un double ADN, et capables de procréer par l'intermédiaire de gamètes, permet une accélération décisive [...] Le mélange des apports génétiques venant de procréateurs différents aboutit avec une probabilité non faible, à des combinaisons de mutations d'origine différentes dont l'association peut se révéler bénéfique. Le champ des possibles s'en trouve accru; la réalité est constamment renouvelée, au monde où l'on s'ennuie succède un monde où tout est nouveau, inattendu,,15. L'évolution en inventant la sexualité et la reproduction se donne les chances de faire évoluer les diverses espèces et de conquérir de nouveaux biotopes. L'évolution marque une étape avec l'accroissement d'un brassage génétique constant. "Force est cependant de constater que les zygotes ont su enrichir leur destin,,16, remarque Jacquard. En apportant une solution à "l'isolement des lignées de gamètes,,17, leur histoire va "s'enrichir d'un détail technique dont il suffit de dire le nom pour en comprendre toute la portée: "le sexe,,,,18.

14 Cette formulation peut sembler indiquer une contradiction, mais elle ne fait qu'exprimer un simulacre de contradiction puisque la qualification d'être vivant concernant les êtres humains est une réalité et un fait indiscutable. Il s'agirait plutôt d'une tautologie. Mais cette formulation a cependant sa nécessité parce ce qu'elle met en évidence l'écueil des paradoxes auxquels on se heurte dès lors que l'on essaye d'exprimer et de circonscrire le champ de la réalité humaine. 15 A. Jacquard, "Inventer l'homme", p. 45. 16ibid, p. 46. 17 ibid. 18 ibid.

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