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Les infortunes de la valeur

De
342 pages
Dès que l'échange a pris l'importance que sa forme marchande lui conférait, les rapports d'échange ont constitué une question. Celle-ci avait été théorisée avant même l'avènement de la civilisation marchande, Aristote avait conclu au caractère local et conventionnel de la valeur. Du moment où la production de marchandises prédomina sur la production de biens d'utilité directe ou biens de valeurs d'usage sans échange, une confrérie nouvelle apparut pour se saisir de cette question : les économistes. On aurait tort de ramener la question de la valeur à la controverse valeur-travail et valeur d'utilité, ou Ricardo contre Walras. Pourquoi ?
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Les infortunes de la valeur
L’économiste et la marchandise

Du même auteur chez le même éditeur :
La Conjuration. Essai sur la conjuration pour l’égalité, dite de Babeuf, « Philosophie en commun », 1994. Fourier et la civilisation marchande. Égarement du libéralisme, « Utopies », 1996, préface de René Schérer. Tocqueville ou l’Intranquillité, « Ouverture philosophique », 1997. La Pensée libre. Essai sur les écrits politiques de Simone Weil, « Ouverture philosophique », 1998. Nouvelle édition revue et augmentée, 2004. Passion d’argent, raison spéculative, « Ouverture philosophique », 2000. L’Énigme du dix-neuvième siècle, « Ouverture philosophique », 2002. Proudhon. La justice, contre le souverain, « Ouverture philosophique », 2003. Cerises de sang. Essai sur la Commune, « Questions contemporaines », 2003. L’Économie sociale de Charles Dupont-White (présentation critique), « À la recherche des sciences sociales », 2003. Mythe et violence, autour de Georges Sorel, « À la recherche des sciences sociales », 2003. Des socialistes révolutionnaires contre le parti, « À la recherche des sciences sociales », 2004. Un revers de la démocratie, 1848, « À la recherche des sciences sociales », 2005. L’État réformateur, État conservateur. Autorités sociales, altérité sociale, « À la recherche des sciences sociales », 2005. Le Gouvernement de la France, « À la recherche des sciences sociales », 2006.

Chez d’autres éditeurs :
La Ballade du temps passé. Guerre et insurrection de Babeuf à la Commune, Anthropos, 1978. L’Impatience du bonheur, apologie de Gracchus Babeuf, Payot, « Critique de la politique », 2001. « La Révolution sociale », in Le XIXe siècle, Science, politique et tradition (Berger-Levrault, 1995). « Babeuf », in Dictionnaire critique des utopies (CNRS) sous la direction de Michèle Riot-Sarcey (Larousse, 2002 & 2006)
Remerciements à Laurence Riviale et Xavier Legrand-Ferronnière

On dit qu’Homère était aveugle ; En tout cas Beethoven fut sourd Et les théories boiteuses.
ÉTIENNE SOL ,

De la Valeur

Je dédie ce livre à Xavier Legrand-Ferronnière

Introduction épistémologique

et essai porte sur la valeur telle que l’ont comprise les économistes. Le mot valeur est si chargé de sens qu’il est déjà problématique. Mais avant d’en examiner les contenus, il faut franchir un seuil et s’interroger sur la signification de l’économique. Une thèse fort courante, et presque hors de débat aujourd’hui, voit dans l’activité productrice de richesses le lieu où, en dernière instance, en tout lieu et en tout temps, s’affrontent les besoins humains et, par voie de conséquence, se mettent en place des rapports de production et d’échange, qui sont des rapports de domination. Cette domination, les formes et les contenus du partage des tâches, comme du partage des gains sont plus ou moins disputés, accommodés, régulés selon les lieux et les époques, mais toujours formant système. Ce système se soutient par des normes, valeurs, lois et morale, éducation, des instances structurantes : État, famille, groupements politiques ou associations religieuses et professionnelles. Le conflit y est lui-même structurant et socialisant. Selon une autre thèse, la prégnance du fait économique distingue radicalement une époque et un type de civilisation – que par commodité nous pouvons dénommer civilisation marchande, au sein de laquelle le sacré, le guerrier, le politique, la raison même sont soumis à la prépondérance de l’accumulation, de la consommation et de l’épargne de biens, matériels ou non, définis selon une valeur, elle-même issue d’un univers marchand, qui repousse les anciennes hiérarchies de valeurs : sainteté, honneur, vaillance, condition ou si l’on préfère appartenance à un lignage. Dans cette perspective, la civilisation marchande serait une conquête humaine sur l’ancienne nécessité, l’ancienne servitude à l’égard du passé, l’ancien interdit portant sur le

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nouveau. Cette civilisation matérielle, par un progrès incessant, quoique son avancée procède par étapes, serait, selon les perspectives, soit une préhistoire de l’humanité réalisée, soit la marche toujours renouvelée (innovante) vers la prospérité. On rejoint ici le principe de la dialectique de Marx, telle en particulier qu’elle est mise en lumière par Michel Henry : la « science bourgeoise » est ce « contraire qui n’est posé que pour être détruit et dont la destruction commence en même temps qu’elle 1. » Une science, en somme, qui théorise les apparences et, de ce fait même, s’empêtre dans le discontinu des faux-semblants. Il est remarquable de constater comme les auteurs classiques sont en désaccord entre eux, et d’abord chacun avec lui-même : Ricardo et Malthus en sont l’illustration parfaite. Qu’est-ce que la valeur ? Ricardo croit avoir trouvé la loi de la valeur, mais son traité renferme de nombreuses interrogations, ne serait-ce que le choix d’un étalon de toutes les valeurs. Quant à Malthus, esprit certainement très profond, il objecte à Ricardo qu’une loi perpétuellement contredite dans les faits ne vaut pas qu’on se donne la peine de l’énoncer. Lui-même ne tombe que mieux dans une contradiction insoluble : que faire des pauvres ? Il n’y trouve que des remèdes illusoires, qu’on dirait faits pour dissimuler que la maladie est mortelle. Or, tant Ricardo et sa théorie de la rente foncière que Malthus et sa théorie de la population se trompent. Faut-il y voir l’ironie de Dieu, comme le dit Schelling, ou plus simplement cet univers scientifique, qui ne s’édifie que pour se mieux lézarder ? Pourquoi cette avancée de la science, réfutée ensuite par des amateurs extrêmement professionnels : Walras, puis Keynes, puis la cohorte des éclectiques, conciliateurs, ravaudeurs de théories fêlées, négateurs de faussetés ? Est-ce comme le dit Schelling, que « tout le possible doit arriver » ? Lorsque, dans la Phénoménologie de l’Esprit, Hegel écrit que celui qui veut voir un chêne ne sera pas satisfait si on lui montre un gland, il veut signifier que le concept précède la réalisation d’un nouveau monde. Cet apophtegme ne répond en rien à la question : si le chêne triomphe, non pas comme concept, mais comme force dont les racines, le tronc et les branches écrasent ou font dépérir les moindres futaies qui l’avaient précédé, en quoi l’emporte-t-il comme idée ? Ceux qui empêcheraient le gland de devenir chêne, en quoi auraient-ils tort ? Si l’on
1. Michel Henry, Marx, I : Une philosophie de la réalité, Paris, Gallimard, 1976 p. 168.

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veut répondre à cette interrogation sur le sens, on est bien obligé de dire, soit qu’il était dans le plan de la providence que le chêne prenne la place, soit que, d’un point de vue pratique, le chêne donne davantage de bois, permet des constructions solides et durables : c’est se jeter dans la philosophie de Bernardin de Saint-Pierre ou, ce qui équivaut, dans le positivisme des néo-économistes. Nous sommes ici enfermés dans un matérialisme historique sans dialectique, c’est-à-dire parfaitement plat, comme l’est le positivisme comtien. Le progrès de la société équivaut au progrès de l’homme, les perfectionnements successifs traduisent l’appropriation toujours plus complète du monde par l’humanité. Reste l’explication par le Mal : c’est celle que propose W. Jankélévitch 2 qui observe que le mal n’est qu’une sollicitation du possible. « Même le mal aura son temps », écrit-il, c’est pour signifier que le mal, s’il est vécu comme contraire au bien, constitue une potentialité de l’être. « L’histoire ne fait rien à moitié, et elle traverse beaucoup de phases quand elle veut conduire à sa demeure une vieille forme sociale 3.» Force est de constater que, tant dans La Lutte des classes en France que dans Le Dix-huit brumaire de Louis Bonaparte, Marx trace une généalogie de l’avènement de la bourgeoisie selon laquelle à cent péripéties exotériques correspond une seule voie ésotérique. On y voit le prolétariat utilisé puis massacré, le parti républicain associé puis congédié, l’État autoritaire substitué pour un temps à la forme démocratique, le temps précisément de débarrasser les restes de la vieille société. C’est donc le destin de la bourgeoisie que de bâtir, sur une fausse science, un règne de la civilisation marchande qui, force est de le constater, perdure. Car le prolétariat n’a toujours pas « exécuté la sentence ». Mais si l’histoire est aussi une « histoire de revenants » dont la seconde mort est une comédie, comme l’écrit Michel Henry, nous sommes contraints aujourd’hui par une oppression qui, si elle a revêtu des formes nouvelles, est fondamentalement la même. La marchandise, le salariat, plus encore l’accumulation du capital et ses incessants déplacements, qui laissent des ruines et s’attaque à de nouvelles proies, tout cela n’a guère changé depuis 1840. La tragi-comédie du salarié
2. Wladimir Jankélévitch, L’Odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling, Paris, Alcan, 1932, p. 199-209. 3. Karl Marx, Manuscrits de 1844, cité par Michel Henry, Op. cit., I, p. 171.

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capitaliste, en guerre contre lui-même, était en germe sous la forme des glands-rentiers. La misère reste le principe. Est-ce là de l’impatience ? Marx, dans les Manuscrits de 1844, écrit :
Pour abolir l’idée de la propriété privée, le communisme pensé suffit entièrement. Pour abolir la propriété réelle, il faut une action communiste réelle. L’histoire l’apportera et ce mouvement dont nous savons déjà en pensée qu’il s’abolit lui-même, passera dans la réalité par un processus très rude et très étendu. Mais nous devons considérer comme un progrès réel que, de prime abord, nous ayons acquis une conscience tant de la limitation que du but du mouvement historique, et une conscience qui le dépasse 4.

Ce dépassement signale à lui seul le vain discours du matérialisme historique, mais si nous prenons conscience d’un possible, dont les prémisses sont encore et encore contredites par le monde comme il va, nous, individus, simples « modes de l’existence humaine », pour dire comme Feuerbach, devons-nous nous contenter de savoir que les limites révélées par l’histoire n’étaient que celle des individus ? La réponse de Michel Henry, outre qu’elle suppose un sujet en action, l’histoire, abonde dans le sens des ruses de la raison, dans la mesure où, si des virtualités apparaissent, c’est pour être rejetées après avoir été essayées, comme si aucune signification ne pouvait nous être perceptible, à nous qui bien en vain faisons acte de volonté. L’accumulation, le salariat, la marchandise, les désastres que causent ces calamités, tout cela fait partie des possibles ; nous n’allons pas de la fausse connaissance, imaginaire, vers la connaissance adéquate à l’essence des choses, au moyen d’une réforme de l’entendement. Selon Spinoza, le vrai équivaut à la nature (ou à Dieu, il l’écrit lui-même dans le Court Traité, II, V, 5), et la nature est une totalité active, une Substance qui subsiste par soi seul, mais n’est pas une force vitale. L’infini et le fini s’opposent mais comme « instruments de connaissance et détermination d’une même nature, et non pas régions ontologiques hétérogènes 5. » L’homme est action, et non faculté d’action. Il désire, mais son désir s’enchaîne par ses productions imaginaires. La servitude, dit Spinoza,
4. Idem, p. 107. 5. Robert Misrahi, « Spinoza et spinosisme », Encyclopaedia universalis, Paris, 2002 ; Corpus, 21, p. 500.

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résulte, non du désir, qui définit proprement l’humain, mais de la passion, qui découle de l’illusion objectiviste, selon laquelle « les objets et les êtres sont désirables en eux-mêmes et que le bien (la valeur) est extérieur au désir qu’il déterminerait 6 ». La liberté résulte de la conscience de soi, du monde et de « Dieu ». Le désir produit d’abord l’impuissance de fait et la destruction de soi, là est le sens de la nécessité : l’homme libre passe de l’affect négatif, hétéronome et aveugle, à l’affect actif, autonome et éclairé, il n’est pas ontologiquement soumis à une nature mauvaise ou à un mal métaphysique. La perfection de l’homme équivaut à son accession à la réalité par la découverte des buts qu’il poursuit et des moyens termes adéquats à ces buts. On est loin de l’histoire, sujet et auteur de la réalisation de l’être. L’être est totalement et immédiatement en l’homme, il le découvre en surmontant ses peurs, qui produisent guerre, insécurité et servitude.
Parce qu’il y a une « histoire de l’humanité » au sens strict de ces mots, en un sens ontologique, parce que l’histoire est le devenir de l’essence générique unique et illimitée, essence qui constitue d’autre part le contenu et la substance de ce devenir, alors ce qui advient dans cette histoire concerne en effet l’essence humaine elle-même et en tant que telle, c’est l’Homme qui se perd et qui se retrouve dans cette histoire. Parce que cette histoire est la sienne, c’est lui aussi qui agit en elle, qui accomplit cet acte de se perdre et de se retrouver. […] C’est l’Histoire qui actualise tous les possibles, lesquels ne sont rien d’autre que des virtualités incluses dans le genre et le constituant. C’est elle qui ne craint pas de poser dans l’être ce qu’elle va abolir, les limites qu’elle va dépasser, qui sont autant de réalisations partielles et provisoires de cette essence une avec laquelle elle s’identifie et dont elle est justement la réalisation progressive. Que l’histoire ait une finalité, une finalité réelle, sous une contre-finalité apparente, cela résulte justement de ce qu’elle est l’histoire de l’humanité et son accomplissement 7.

Précisément, cette finalité est d’autant plus problématique que le tout repose sur l’idée d’histoire de l’humanité. Or nous sommes conscients, comme l’était Babeuf en 1796, comme le fut Eugène Buret en 1840, de n’être que des naufragés, des disparus de cette histoire en
6. Idem. 7. Michel Henry, Op. cit., I, p. 180.

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allée, du moins à laquelle nous avons cru. Tant Babeuf que Buret virent l’urgence : l’humanité s’éloigne, plus elle prend de la distance et plus elle apparaît à nos yeux comme une fumée, et nous n’avons que nos yeux pour pleurer, notre détermination pour agir, notre vie à vivre. Là où nos maîtres à penser mollement nous grugent, en nous disant qu’il n’y a rien à voir, que nos visions sont une pathologie comme une autre, Marx accepte la thèse fondamentale de l’espèce, de l’histoire de cette espèce, de la parodie qui se joue des formes de conscience marquées par l’idéologie du progrès, de la science bourgeoise, et de l’histoire qui, suivant ses méandres, accouche finalement de l’humanité. Le naufragé, avant d’être un disparu, pour lui et pour les autres, nage contre le courant, épuise ses forces, jamais sa vie n’aura été aussi intense et vraie que dans ce moment. Aussi, il semble que l’on puisse dissocier la critique de l’individualité de l’apothéose de l’État rationnel, dans les Écrits philosophiques, même si c’est au prix d’une grave infraction aux lois de l’herméneutique. Ainsi :
L’intérêt n’a pas de mémoire, car il ne pense qu’à soi. La seule chose qui lui importe, son propre moi, il ne l’oublie pas. Il ne s’embarrasse pas de contradictions car il ne se met jamais en contradiction avec lui-même. Il improvise sans cesse car il n’a pas de système mais de simples expédients 8.

L’intérêt désigne ici celui de l’individu, mais l’individu n’est qu’une figure datée de l’histoire humaine. La firme, l’association de capitaux, les salariés d’une entreprise, une administration, toute organisation ont des intérêts, se conçoivent comme des intérêts, « leurs motifs sont des nombres », pour dire comme Marx. L’opposition entre irrationalité des intérêts et rationalité de l’État hégélien est dénuée de pertinence, la séparation entre individus, groupes, etc., reste le fondement des « Droits de l’homme », qui sont d’abord les droits de la propriété. Laissons l’État hégélien et occupons-nous de savoir ce que sont les intérêts : nous comprendrons peut-être ce que signifie « valeur » et, ce faisant parviendrons-nous à éclairer la théodicée de cette divinité. Spinoza, dans le Traité de la réforme de l’entendement 9 annonce sa Méthode qui :
8. Karl Marx, Écrits philosophiques, Costes, trad. Molitor, V, p. 159. 9. Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, Paris, Vrin, 1992, § 50, 51, 52, 53 en particulier.

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est de distinguer l’idée vraie des autres perceptions et de contenir l’esprit, afin qu’il ne confonde pas les fausses, les fictives et les douteuses avec les vraies […]. Parce que nombreux sont ceux qui doutent même des vraies, du fait qu’ils n’ont pas fait attention à la distinction qui existe entre une perception vraie et toutes les autres. Si bien qu’ils sont comme des hommes qui, tant qu’ils étaient éveillés, ne doutaient pas d’être éveillés, mais qui, après avoir cru une fois, comme il arrive souvent, être certainement éveillés, ont, après avoir ensuite découvert que c’était faux, douté aussi de leurs veilles.

Spinoza ensuite renonce à expliquer l’essence de chaque perception, ce qui, écrit-il, regarde la philosophie, et se contente d’exposer sa méthode, à savoir « autour de quelles choses tourne la perception fictive, la fausse et la douteuse, et comment nous nous libérons de chacune. Ainsi donc la première enquête tourne autour de l’idée feinte.
Comme toute perception est, ou bien celle d’une chose considérée comme existante, ou bien d’une essence seule, et comme les fictions les plus fréquentes arrivent autour des choses considérées comme existantes, je parlerai donc d’abord de celle-ci, à savoir lorsque seule l’existence est feinte et que la chose qui est feinte dans un tel acte, est entendue ou supposée être entendue. Par exemple, je feins que Pierre, que je connais, vient à la maison, me rend visite, et choses semblables. Ici, je demande autour de quelles choses tourne une telle idée. Je vois qu’elle tourne seulement autour des possibles, assurément pas autour des nécessaires, ni autour des impossibles. J’appelle impossible, une chose dont la nature implique contradiction ; nécessaire, celle dont la nature implique contradiction à ce qu’elle n’existe pas ; possible, celle dont l’existence, dans sa nature, n’implique certes pas contradiction à ce qu’elle existe ou n’existe pas, mais dont la nécessité, ou l’impossibilité d’existence dépend de causes ignorées de nous aussi longtemps que nous feignons son existence ; et pour cela, si sa nécessité ou son impossibilité, qui dépend de causes externes, était connue de nous, nous ne pourrions plus rien en feindre.

Voici le chantier : que savons-nous des choses nécessaires, possibles et impossibles ? Comment notre entendement est-il lié à l’imaginaire qui nous obsède, faute que nous puissions « connaître les causes externes », distinguer entre ce que la crainte, la passion de la servitude par ignorance de nous-mêmes, et comment nous sommes-nous enfoncés
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dans cette axiomatique de la valeur, qui nous persuade que travailler signifie produire de la valeur, que le produit de notre travail est un équivalent marchand d’autres productions, que la privation de travail n’est pas une privation d’existence – par laquelle seulement nous pouvons apprendre à nous connaître et devenir libres, mais une pénurie d’emplois due à des processus économiques, qui sont pour notre raison les causes dernières ?

Un peu d’histoire

L’ouvrage de Christian Cornélissen Théorie de la valeur, Réfutation des théories de Rodbertus, Karl Marx, Stanley Jevons & Böhm-Bawerk 1, que je n’ai vu cité nulle part, présente un intérêt considérable 2. Son auteur fut un socialiste révolutionnaire actif, un analyste et un penseur d’une probité exceptionnelle. Bien sûr, son opposition à la social-démocratie allemande, celle de Bernstein et de Bebel, Liebknecht et Auer, tout comme son rejet du parti ouvrier à la française, tel que l’entendaient Guesde, Lafargue et Vaillant, l’ont jeté dans l’oubli. J’ai voulu faire connaître Christian Cornélissen dans un précédent ouvrage, Des socialistes révolutionnaires contre le parti ; Écrits sous les cendres. La réédition de la Théorie de la valeur de Cornélissen pose un problème : il réfute un certain nombre d’auteurs, dont certains sont peu connus, ce qui rend la lecture de l’ouvrage difficile. D’autre part, c’est un livre qui date de 1902, réédité et actualisé en 1912 : on risque de penser à une tentative d’exhumation d’un corps momifié, tandis que, tout au contraire, c’est d’une pensée vivante que je veux rendre compte. C’est pourquoi j’ai choisi de reprendre le travail, en donnant le plus possible de place à Cornélissen. La valeur en économie constitue une énigme : après plus d’un siècle de controverse et d’excommunication entre théoriciens de la valeur, voilà l’enjeu suprême dissipé comme une nuée : Pourquoi ?
1. Paris, P. Schleicher, Bibliothèque Historique et sociologique, 1902, édition revue en 1912. Tome I du Traité général de sciences économiques. 2. Rendons justice à Burt Franklin, qui le réédita en 1970 à New York, d’après l’édition de 1913. D’autre part, Louis Lavelle le cite en bibliographie dans son Traité des valeurs, Paris, Presses Universitaires de France, « Logos », 1955, t. II, p. 234-235. Lavelle indique une 2e édition en 6 volumes chez P. Giard, 1926-1944.

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Savoir si l’esprit critique est à même d’élaborer une théorie critique 3 est une question qui concerne ici Cornélissen et non celui qui cherche d’abord à comprendre. Qui s’intéresse à la question de la valeur ? Les économistes professionnels, après de longs débats, sont convenus que cette question n’avait pas de statut scientifique, ce qui permit de la mettre au musée éthique, et de s’occuper de choses sérieuses : justifier l’éternel présent. Le trou de mémoire est, avec l’arrache-cœur, l’outillage méthodologique du professionnel. Le premier rend possible la théorie à jet continu, le second délivre de la larme à l’œil. La science ne dit rien de la non-valeur, que dirait-elle de la valeur ? Aussi la science positive s’absente-t-elle des vains discours sur ce qui pourrait être pour se consacrer à dire ce qui est : un lauréat du prix Nobel d’économie, Douglass North 4, a montré que bien à tort, les néoclassiques (dont on parlera ici) avaient négligé les droits de propriété, les institutions et les règles du jeu économique : les gains de l’échange n’ont été acquis qu’après l’appropriation privée de ressources précédemment publiques ou non appropriées privativement. Si cette thèse démontre la nature sociale de la valeur, elle prouve d’autant mieux qu’il n’est de valeur que conventionnelle : les mécanismes de la croissance reposent sur l’efficacité des organisations. La dissipation du brouillard ontologique est l’une des grandes victoires de l’esprit économique sur les croyances métaphysiques. Je donne pour commencer quelques aperçus du livre de Cornélissen, afin que le lecteur se familiarise avec le ton, l’intention et la profondeur des vues de l’ouvrage que je ne citerai qu’en partie. 1) Böhm-Bawerk : p. 135.
Le caractère essentiel de ces rapports objectifs ne consiste pas, comme le suppose par exemple M. Böhm-Bawerk, dans le simple phénomène qu’au lieu de répondre immédiatement aux besoins subjectifs, ils répon3. Ceci renvoie à l’essai d’une Théorie critique par Max Horkheimer et Theodor Adorno. Je ne reviendrai pas ici sur les objections adressées à cette tentative, mais il faut dire que le désaveu est largement majoritaire : cela est symptomatique du recul de l’esprit critique, de la pensée libre et du questionnement sur la validité des schèmes dominants. J’y reviendrai en conclusion. 4. Douglass North, Institutional Change and America Economic Growth, 1971. Voir aussi de D. North & Robert Thomas, The Rise of the Western World, 1973. Pascal Salin représente en France ce courant des droits de propriété.

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dent à l’argent, comme intermédiaire ; au contraire, ce caractère consiste en ceci qu’à la place des besoins et désirs personnels de chaque consommateur en particulier, entrent en jeu les besoins et désirs généraux et sociaux qui correspondent à la collectivité de tous les consommateurs d’un article dans une contrée quelconque. Ces besoins et désirs expriment la demande effective et totale en face de laquelle s’élève l’offre totale.

2) Jevons : p. 133.
Pourtant, le lecteur qui a eu la patience et la persévérance de lire tout ce livre, abondant en formules et en calculs sur la total utility, le final degree of utility et le ratio of Exchange qui en est déduit, se trouvera à la p. 164 subitement placé devant la phrase suivante bien propre à l’étonner au premier abord : « Cependant, bien que le travail ne soit jamais la cause de la valeur, dans une grande proportion des cas, il en est la circonstance déterminante. » Il sera frappé d’une stupéfaction complète en lisant à la p. 186, le commencement du chapitre intitulé Relation of the Theories of Labour and Exchange : « Ce qui pourra servir à donner au lecteur de la confiance dans les théories précédentes, c’est qu’il trouvera qu’elles mènent directement à la loi bien connue et formulée dans le langage ordinaire des économistes, à savoir : que la valeur est proportionnelle au coût de production. »

3) Marx : p. 146.
Il est vrai que la valeur de production ou bien la quantité de travail humain appliqué aux marchandises ne se réalise qu’au marché, puisque c’est là que se font les prix courants ; cependant, cela n’autorise pas Marx à ne compter au marché qu’avec le travail humain dépensé. En procédant ainsi, il fait « abstraction » non seulement de la valeur d’usage particulière des « richesses », mais également de tout le marché. Il invente une « valeur d’échange » des biens, séparée de l’échange même.

Karl Popper dans La Connaissance objective 5 soulève le « problème logique » de Hume : « Nous ne sommes pas justifiés à raisonner à partir de cas répétés dont nous avons l’expérience sur d’autres cas dont nous n’avons pas l’expérience. Il y oppose l’argument « psychologique » du même Hume, selon lequel nous sommes accoutumés, par les répétitions et le mécanisme de l’association d’idées – sans lequel nous ne
5. Karl Popper, La Connaissance objective (Objective Knowledge, 1979), Paris, Flammarion, 1991.

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pourrions survivre, à croire cette conclusion justifiée. Popper transfère le problème en raisonnant en termes « objectifs ». Ainsi, à « croyance », il oppose « énoncé explicatif » ou « théorie explicative ». À « impression », il oppose « énoncé d’observation ». Selon lui, ce transposé détruit « l’irrationalisme » de Hume. Résoudre la difficulté c’est, selon Popper, poser que ce qui vaut en logique vaut en psychologie : il n’y a pas d’induction par répétition. Des énoncés expérimentaux vrais, on ne peut déduire qu’une théorie explicative universelle est vraie. Inversement, à partir de données expérimentales vraies, on peut déduire qu’une théorie explicative universelle est fausse : ce qu’il avait déjà montré dans Logique de la découverte scientifique. La conclusion de Popper est que la question centrale du problème de l’induction est celle de la validité des lois universelles relatives à certains énoncés expérimentaux donnés. À cette fin, il demande : « Pouvons-nous tenir “les cas dont nous avons l’expérience” pour acquis ? Sont-ils réellement antérieurs aux théories 6 ? » Les économistes sont des professionnels qui n’aiment pas les amateurs : ils ont bien raison. Ce sont des professionnels qui se défient de l’histoire, de la philosophie et particulièrement de l’épistémologie : ils ont tort, car cette défiance est fondée sur leur propre ignorance de l’histoire, de la philosophie et de l’épistémologie en particulier. L’œuvre de Schumpeter est là pour nous le rappeler a contrario. Les critiques adressées, parfois à bon droit, à l’École de la régulation le confirment. Que d’articles, d’écrits théoriques pour dire : nous ne sommes pas des historiens ! Et de fait, les économistes veulent bien être mathématiciens, ce qu’ils sont contraints d’être, d’ailleurs, mais ils ont oublié que Smith était philosophe, Ricardo un homme pratique, Keynes un adversaire résolu de toute modélisation. Récemment, des économistes ont entrepris de penser l’État 7 : le résultat n’est pas encourageant, et il serait raisonnable, pour des professionnels qui manquent des connaissances élémentaires en histoire, en droit, en philosophie, d’en rester à leurs « théories » : Extension des droits de propriété, croissance endogène,
6. Ibid., p. 49. 7. Un exemple : Philippe Simonnot, pourfendeur de Keynes et son ouvrage récent sur l’État. À un tout autre niveau, l’appel par Michel Aglietta et André Orléan à des ethnologues et autres professionnels distingués, pour aller plus loin dans l’étude de la monnaie a abouti à La Monnaie souveraine, qui laisse l’impression d’un collage malheureux. Ce qui est le cas de beaucoup de colloques universitaires.

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substituabilité des facteurs et productivité marginale d’iceux et autres vues de l’esprit. L’inconvénient majeur de la situation est que la « science économique » a été par voie de fait livrée au bras séculier de ces professionnels. J’en donnerai un exemple bien connu, celui du concept de capital, à propos duquel Joan Robinson a écrit des pages d’une splendeur et d’une profondeur rarement atteintes par des économistes professionnels : On nous enseigne, écrit-elle en substance, que le capital est un bien homogène ou peut être traité comme tel, comme du beurre, dit Alfred Marshall ; on en tire des formules mathématiques impeccables sur la productivité marginale du capital, alors que l’on ne sait pas mesurer le capital, ni surtout dire en quoi il consiste et comment mesurer sa valeur, puisque celle-ci découle du taux de profit effectivement obtenu, et connu ex post seulement. Marshall était embarrassé de faire coïncider la « productivité des biens capitaux physiques » avec la rémunération de l’attente, qui selon lui, justifie le « taux de profit des capitaux ». Selon lui, le taux d’intérêt de longue période est identifié avec le taux de profit du capital. Knut Wicksell, on le sait, proposait de distinguer un « taux d’intérêt naturel » et un « taux d’intérêt courant ». lorsque le second égalisait le premier, il y avait équilibre entre épargne et investissement. D’ailleurs, la mésentente est complète sur ce que signifie la notion de capital. Ainsi :
Le problème le plus sérieux est celui des « facteurs de production ». La présentation de Wicksteed était la suivante : « Nous devons considérer chaque type et qualité de travail qui peut être distingué des autres types et qualités comme un facteur séparé et, de la même façon, chaque type de terre sera pris comme un facteur séparé. Mais il faut surtout insister sur le fait qu’au lieu de parler d’un capital valant tant de milliers de livres, nous parlerons de tant de charrues, de tant de tonnes d’engrais, de tant de chevaux, ou de tant de kilowatts d’énergie. Tout ceci peut être mesuré dans sa propre unité, et une fois que cela a été fait, l’énumération des facteurs de production peut être considérée comme complète. » Ce point de vue est sous-jacent au schéma walrassien 8. » En 1969,
8. Joan Robinson, Hérésies économiques, Paris, Calmann-Lévy, 1972, p. 17. P.H. Wicksteed, An Essay on the Co-ordination of the Laws of Distribution, Londres, Macmillan, 1894, p. 33. Joan Robinson fut l’une des protagonistes de la controverse « Cambridge (États-Unis, néolibéraux) contre Cambridge (Grande-Bretagne, keynésiens) ». Samuelson fut l’un des principaux théoriciens aux États-Unis.

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C.E. Ferguson se réclame des néoclassiques. Pour lui, les intrants « consistent en travail et biens capitaux physiques de différents types à la Walras ; puis il se tourne vers l’économie dans son ensemble et considère le capital dans son ensemble comme un input (intrant) que l’on peut traiter de la même façon que, par exemple, des services d’un type particulier de machine. Les salaires sont expliqués par le produit marginal physique du travail et le profit par le produit marginal physique du capital 9.

Nicholas Kaldor a, de son côté, montré que le taux de profit qui incitait à un taux d’investissement optimal n’était réalisable qu’en l’absence de réaction des salariés, qui voient le taux de salaire décroître : il en résulte une lutte pour partager la valeur ajoutée, celle-ci entraîne inflation et dépréciation monétaire, d’où résultent des modifications du salaire réel et du taux de profit réel. Ces modifications ne sont pas uniformes dans la mesure où les biens d’investissement ont été obtenus à la suite d’un processus réitéré de production, dans lequel entre du travail daté, selon la formule de Piero Sraffa, et des taux de profits différents suivant la date et la branche d’activité qui ont constitué le cadre des étapes de la production des marchandises. Le plan du présent ouvrage repose sur trois parties : une, l’examen critique des théories de la valeur jusqu’à Cornélissen ; la deuxième une analyse de la pensée de Christian Cornélissen ; la troisième une tentative pour comprendre une économie désormais sans valeur. La première partie sera chronologique : un plan est, par essence un artifice, celui-ci permet, d’une part de contraindre l’auteur autant que le lecteur à oublier les plans canoniques opposant valeur-utilité et valeur-travail, d’autre part de convaincre les mêmes qu’une histoire ordonnée des idées est une absurdité.

9. C.E. Ferguson, The Neoclassical Theory of Production and Distribution, Cambridge University Press, Cambridge, 1969, p. XVII, cité par J. R., Op. cit., p. 19-20.

PRE M IÈRE PARTI E

Des théories

Chapitre I

Axia et valeur : Aristote
La première question qui vient à l’esprit, lorsque l’on réfléchit à l’économique, c’est-à-dire à la sphère de l’activité sociale qui concerne la production, la répartition et l’utilisation des ressources matérielles, est de la distinguer du politique. Celui-ci concerne la sphère de l’autorité entre les groupes et entre les hommes, ou si l’on préfère les « causes » qui déterminent l’attribution du commandement et le degré de soumission, contrainte et consentement n’étant pas séparables, et les conflits nés de l’oppression, de la volonté de pouvoir de ceux qui ne détiennent pas l’autorité. On comprend vite que l’économique, tout comme le politique n’ont rien de naturel et partant, tout système économique est fondé, tout comme le système politique, sur un ensemble de lois ou règles, souvent baptisées d’idéologies. Il est compréhensible – au sens que Max Weber donne à ce terme, que ceux qui dirigent, ceux qui bénéficient d’un système s’efforcent de bâtir un édifice de légitimation de leur position dominante. Ce fut souvent un édifice théologique, puis théologico-politique. C’est devenu avec « l’avènement de la science », concept déjà idéologique, un édifice de raison. Or dans la mesure où la raison était admise à dire le droit, l’économique, qui ne produit pas que du matériel mais également de l’immatériel, s’impose à ce qui repose sur le transcendant, produit du transcendant et se nourrit de transcendance. Le scientisme est le nom de l’imposture qui habille cette substitution du nom de « progrès ». La valeur est en soi un problème : on peut mesurer des valeurs, c’est ce qui se produit dans l’échange. On ne résout pas ainsi la question de l’essence de la valeur : qu’est-ce qui est valeur ? Qu’est-ce qui fait la valeur ? De la question ontologique : qu’est-ce qui a de la valeur pour les humains ? on passe facilement à une affaire pragmatique : comment se déterminent les valeurs et partant, les rapports de valeur ? Mais soulever cette affaire commerciale, dans la civilisation marchande, peut
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à tout moment rappeler l’écart entre ce qui est et ce qui devrait être. Car dans la pratique, il est malaisé, en dépit de la crétinisation autogérée, de ne pas s’inquiéter de ce qui va à qui, et dans quelle mesure ce partage est acceptable et durable et encore, de quel prix est payé cette production et destruction de valeurs. Les choses comme elles sont : un beau programme d’opération de chirurgie intellectuelle, destiné à tarir les sources de l’intranquillité. Peut-on demander que tous les économistes aient lu Georges Perec et Franz Kafka ? Ce serait trop dur. Les traités d’économie politique commencent souvent par le mot « Aristote », suivi de près par le mot « Thomas d’Aquin ». Après ces horsd’œuvre, le livre traite d’économie politique 1. C’est pourtant bien par Aristote qu’il est pertinent de commencer, deux de ses ouvrages : Éthique de Nicomaque et Le Politique abordent la question de la valeur, et en quelque sorte résolvent la question. C’est précisément le questionnement d’Aristote et la réponse qu’il y fait, qui sont à la source du problème. Aristote, dans L’Éthique 2, traitant de la justice, et par-là de la réciprocité, en vient à l’échange :
Mais, dans les relations et les échanges, ce droit de réciprocité maintient la société civile en se basant sur la réciprocité et non sur l’égalité. Cette réciprocité entre les rapports fait subsister la cité. Car, ou bien on cherche à infliger au coupable le mal causé par lui ; faute de quoi, il apparaît qu’il n’y a plus qu’un état d’esclavage ; ou bien on cherche à rendre le bien pour le bien ; sinon il n’y a plus échange de services ; or, c’est par ce genre d’échanges que l’union des citoyens est sauvegardée.

L’échange est d’abord réparation entre semblables. On quitte le monde du don et contre-don, quelque signification que l’on donne à ce schème : soit que l’on considère le don comme agonistique, prise de pouvoir sur l’autre, soit que l’on y voit une « stérilisation de surplus » dont la transformation en moyens de production ferait courir le risque
1. L’éminent Économie politique, Paris, Économica, de Gilbert Abraham-Frois substitue à « Aristote » la locution « Penseurs grecs » à la première page, et « Atmosphère chrétienne » à la deuxième à la place de « Thomas d’Aquin » : il est vrai que je n’ai que l’édition 1992. 2. Aristote, Éthique de Nicomaque, Paris, Garnier-Flammarion, 1965, traduction Voilquin, Livre V, chapitre V, p ; 133 sq.

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d’un basculement radical de la société comme elle fonctionne 3. Ici, l’échange comme restitution à l’identique soulève d’abord la question : les partenaires de l’échange sont-ils quittes les uns des autres, l’opération faite ? Ou bien faut-il voir dans l’échange un langage, un instrument de communication qui « maintient la société civile » ? Ce n’est qu’en second lieu qu’intervient la question du commensurable dans l’échange. La remarque d’Aristote, selon laquelle « il ne peut exister de communauté de rapport entre deux médecins ; en revanche, la chose est possible entre un médecin et un laboureur, et, d’une façon générale, entre gens différents et de situation dissemblable », nous fournit un élément essentiel. Dans la cité, l’échange ne peut se concevoir entre pareils, c’est-à-dire que le médecin ne peut échanger sa médecine contre celle d’un confrère. L’identité des objets d’échange ne produit pas de lien social, tout au plus de l’animosité, car du pareil au même, c’est soi-même que l’on met dans la balance d’une compétition. Tout à l’opposé est l’échange fondé sur la réciprocité, qui fournit à chacun selon la justice ce qu’il attend de l’autre. À partir de là, il est évident que l’échange dans la cité ne peut porter que sur des valeurs équivalentes. Dès l’échange social institué, la monnaie intervient comme mesure :
Toutefois, il est indispensable, auparavant, de les (les partenaires de l’échange) rendre égaux. Aussi faut-il que les choses soient en quelque façon comparables, quand on veut les échanger. C’est pourquoi on a recours à la monnaie qui est, pour ainsi dire, un intermédiaire 4.

Il n’y aurait pas de moyen d’échanger ni d’avoir une « communauté de rapports », s’il n’existait un moyen d’établir l’égalité entre des choses dissemblables. Il faut donc une mesure commune, qui
est exactement le besoin que nous avons les uns des autres, lequel sauvegarde la vie sociale, car sans besoins et sans besoins semblables, il n’y aurait pas d’échanges, ou les échanges seraient différents. La monnaie est devenue, en vertu d’une convention, pour ainsi dire, un moyen d’échange pour ce qui nous fait défaut.

3. La première hypothèse est celle de Marcel Mauss, la seconde, de Claude Meillassoux (Terrains et théories, Paris, 1977). 4. Aristote, Éthique, op. cit., p. 134. De même la citation qui suit.

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Aristote insiste sur la nécessité d’une monnaie, qui, dit-il, est suffisamment stable – c’est là un constat et non un vœu – de sorte que toutes choses puissent être évaluées. Ici se situe l’expression problématique, car il ajoute : « Notons qu’en soi, il est impossible pour des objets si différents, de les rendre commensurables entre eux, mais, pour l’usage courant, on y parvient de manière satisfaisante 5. » En sorte que, selon Aristote, les hommes sont incommensurables parce qu’ils sont différents, et seule la loi construit un rapport d’égalisation entre leurs produits. Il faut rappeler qu’il écrit déjà dans l’Éthique III, IV :
C’est que l’homme sensé juge exactement sur les cas particuliers et, dans toutes circonstances, la vérité apparaît à ses yeux dans tout son éclat […]. Et ce qui fait peut-être la plus grande originalité de l’homme de bon sens, c’est qu’il distingue, en toute circonstance, le vrai bien, comme s’il en était lui-même le canon et la mesure 6.

C’est qu’Aristote ne croit pas en une substance-travail, qui serait partout identique comme travail abstrait, commensurable, fondement de la valeur. Il raisonne en politique et recherche comment la cité peut élaborer, pour le bien suprême, le telos, et dit ce qui est à faire, ce qu’il ne faut pas faire. Elle décide du faisable et, en particulier, d’instituer le commensurable. Le nomos, la loi, s’oppose au physis, la nature : dans la nature, il n’est rien d’échangeable, il n’y a pas de loi de mesure de la valeur. Ainsi que l’écrit Cornélius Castoriadis, le conflit qui fonde, dans la cité grecque, aussi bien la philosophie et la démocratie, porte non sur telle ou telle institution, « mais comme mise en question du fondement et de la raison d’être de l’institution, de la justification possible du nomos – de ce nomos-ci comme de tout nomos possible 7. » Le mot « égalité » a été prononcé : c’est en fait du partageable qu’il est question, et de la juste répartition du partageable. Dans Le Politique, nous trouvons une recommandation très forte :

5. Ibid., p. 135. 6. Aristote, Éthique, Livre III, chapitre IV, p. 74. 7. Cornélius Castoriadis, « Valeur, égalité, justice, politique : de Marx à Aristote et d’Aristote à nous », in Textures, 1975, n° 12-13, p. 24.

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Et là où l’État dispose de revenus, il évitera de faire ce que font de nos jours les démagogues (car ils distribuent au peuple les excédents budgétaires, et le peuple ne les a pas plutôt empochés qu’il réclame de nouveau les mêmes largesses, car une pareille façon de secourir les pauvres rappelle le fameux tonneau percé), mais le véritable ami du peuple doit veiller à ce que la multitude ne soit pas trop indigente, car l’extrême pauvreté est une cause de perversion pour la démocratie. Il faut donc s’ingénier à amener une prospérité durable (puisque c’est là aussi l’intérêt des riches) : des produits des revenus publics on fera une seule masse, laquelle devra être répartie en bloc entre les indigents, de préférence en donnant à chacun, s’il est possible, une somme globale suffisante pour acquérir une petite terre, et si ce n’est pas possible, suffisante au moins pour servir de mise de fonds à un commerce ou à une exploitation rurale […]. Et pendant ce temps les riches contribueront au salaire alloué aux pauvres pour leur assistance aux Assemblées strictement indispensables, étant eux-mêmes en retour déchargés des services publics sans utilité […]. Mais si les notables sont des hommes de cœur et de jugement, ils peuvent en outre se partager entre eux les indigents et, en leur fournissant une mise de fonds, les orienter vers le travail 8.

Qu’est cela sinon la loi que se donne la cité pour établir la justice et se rendre ainsi capable de subsister en fondant la réciprocité ? On mesure la valeur en contraste avec la morale évergétique des Romains et des bien-pensant d’aujourd’hui, car cette remise de fonds permet aux « indigents » d’acquérir une valeur, une dignité dans la cité. Où est la valeur de ces dons aux pauvres, de ces salaires que l’on verse pour qu’ils puissent assister aux Assemblées « strictement nécessaires » ? La réponse est qu’en ce domaine, nul calcul de valeur ne s’impose de nature, et que, par convention et dans l’optique du bien et du juste, la cité en fait sa loi. Reste la question de la proportionnalité. Castoriadis la traite en ces termes :
Quelle est la valeur de telle valeur, quel est le mérite de tel mérite, quelle est la dignité de telle dignité, ou, si l’on préfère, pourquoi telle valeur estelle valeur ? Ce cercle est celui de la proto-valeur – soit, de l’institution d’une signification imaginaire nucléaire, dont on ne saurait rendre compte et raison. Les démocrates disent que la axia de chacun est sa liberté ; ils
8. Aristote, La Politique, Paris, Vrin, 1962, traduction J. Tricot, vol. II, p. 447-448.
VI,

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disent par là même non seulement que la liberté est « valeur », mais aussi qu’elle vaut plus que toute autre « valeur » que l’on pourrait nommer ; de même les autres, chacun pour sa « valeur ». Chaque parti est obligé d’affirmer que sa « valeur » vaut, que son « mérite » mérite d’être la base de la distribution, que sa « dignité » est digne de fournir le critère de la justice. Il est donc obligé de poser une valeur comme la valeur, un attribut des hommes comme l’attribut qui définira le « poids » de chaque individu pour le partage 9.

Donc, en démocratie, un homme libre vaut un homme libre, en aristocratie, chacun vaut selon sa vertu et en oligarchie richesse, selon sa richesse, etc. Le nomos précède en tout cas la mesure des valeurs, mais qu’est-ce qui préside à l’axia (que Castoriadis traduit par protovaleur, c’est-à-dire principe d’évaluation) ? Au chapitre VII du Livre V de L’Éthique, nous trouvons cette observation que les hommes s’imaginent que, dans le politique, tout est réglé par des lois variables, tandis que la nature suit des lois immuables : le feu brûle ici comme en Perse. Aristote là-dessus écrit :
Il n’en va pas exactement ainsi et ce n’est vrai qu’en partie […] chez nous les hommes, il y a des choses naturelles, qui toutes sont susceptibles de changement, ce qui n’empêche pas que certaines soient fondées sur la nature, d’autres non 10.

Et au chapitre X :
Ce qui cause notre embarras, c’est que ce qui est équitable, tout en étant juste, ne l’est pas conformément à la loi ; c’est comme une amélioration de ce qui est juste selon la loi 11.

C’est que l’équité l’emporte sur la loi, du fait de la généralité de celle-ci ; de là le juste diffère du fil à plomb dans l’architecture, car : « La justice n’existe qu’entre les personnes ayant part aux choses qui sont des biens par elles-mêmes et qui peuvent y trouver matière à excès et à défaut 12. »
9. Castoriadis, Op. cit., p. 38. La discussion que Castoriadis mène contre la position de Marx ne nous intéresse pas directement ici. 10. Aristote, Éthique, Op. cit., Livre V, VII, § 3, p. 138. 11. Ibid., chap. X, § 3, p. 146. 12. Ibid., chap. IX, § 17, p. 145. Je regrette de ne pas disposer d’une autre traduction.

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L’évaluation des choses ne peut être juste qu’autant que les hommes qui en jugent, jugent selon l’équité. Chacun « vaut » pour ce qu’il apporte à la cité, c’est-à-dire apporte à la chreia (le besoin) : tel est le fondement de l’axia, le jugement de valeur porté sur chacun, puis sur ce qu’il fournit : des chaussures, des remèdes, etc. Car les transactions ne sont pas isolées, comme on le verra chez les économistes professionnels, chaque transaction n’est qu’un cas particulier de l’échange, c’est-à-dire le rapport permanent qu’entretiennent « les hommes totalement autres », sur lequel est fondée la cité.