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Les principes de la pensée

De
271 pages
"Comment pense-t-on ? Pourquoi pense-t-on ? Et quelles sont les idéologies que Ça entraîne ? Pour répondre à ces différentes questions, l'auteur invente un nouveau type de philosophie qui permet de comprendre comment l'espace et le temps conditionnent notre façon de penser. Cet ouvrage inaugure ainsi la naissance de la philosophie immanentale."
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Les principes de la pensée
La philosophie immanentale

Ouverture philosophique Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau et Bruno Péquignot Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques.
Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique ; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou… polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Dernières parutions

Raphaëlle BEAUDIN-FONTAINHA, L'éthique de Kropotkine, 2010. Arnaud TRIPET, L'éveil et le passage. Variations sur la conscience, 2010. Stanislas R. BALEKE, Ethique, espérance et subjectivité, 2010.
Faten KAROUI-BOUCHOUCHA, Spinoza et la question de la puissance, 2010. Arnaud ROSSET, Les Théories de l'Histoire face à la mondialisation, 2010. Jean PIWNICA, L'homme imaginaire. Essai sur l'imagination, 2010. Dominique LEVY-EISENBERG, Le Faune revisité. Figures du souhait dans L'Après-midi d'un faune de Mallarmé, 2010. Céline MORETTI-MAQUA, Bacchus de la civilisation pompéienne au monde médiéval, 2010. Michel FATTAL, Saint Paul face aux philosophes épicuriens et stoïciens, 2010. Jean MOREL, Kierkegaard et Heidegger. Essai sur la décision, 2010. Silvia MATTEI, Voltaire et les voyages de la raison, 2010. Jacques STEIWER, Vers une théorie de la connaissance systémique, 2010. Francis HUTCHESON, Epistémologie de la morale, Illustrations sur le sens
moral (1728), Correspondance entre Gilbert Burnet et Francis Hutcheson (1725), Réflexions sur le rire et Remarques sur la fable des abeilles (1725-1726), Avant-

propos, introduction et traduction inédite de l'anglais de Olivier Abiteboul, 2010, Yves MAYZAUD, Personne, communauté et monade chez Husserl, 2010, Susanna LINDBERG, Heidegger contre Hegel : les irréconciliables, 2010. NISHIDA Kitarô, Essais de philosophie, III : La Science expérimentale, Explications schématiques, traduction de Michel Dalissier et Ibaragi Daisuké, 2010.

Sylvain TOUSSEUL

Les principes de la pensée
La philosophie immanentale

L’HARMATTAN

© L'HARMATTAN, 2010 5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 978-2-296-12886-6 EAN : 9782296128866

Remerciements Ce travail n’aurait jamais pu voir le jour sans l’aide d’un certain nombre de personnes auxquelles nous souhaitons adresser nos remerciements : Samuel Butreau, Charles Seck, Elodie Tousseul, Sébastien CambrayPellegrin, et Marie Clérin.

INTRODUCTION L’objet de la présente étude a pour ambition de comprendre ce qui fait la légitimité d’une pensée, quelle que soit sa nature. Il s’agit d’une tâche particulièrement risquée dans la mesure où de nombreux philosophes s’y sont essayés avant nous, et qu’en dépit des apparences parfois très prometteuses, l’histoire a finalement infirmé leurs travaux, soit partiellement, soit totalement. Par conséquent, rien aujourd’hui ne permet de savoir ce qui fait la légitimité d’une pensée, si bien qu’aucune théorie ne peut être légitimement qualifiée de légitime. Il nous semble toutefois difficile de se détourner du problème, car nous ne pourrions tout simplement pas nous prononcer sur la légitimité des travaux que nous mènerions sur un autre sujet, tant que nous n’essayons pas de comprendre au préalable ce problème de la légitimité. Nous estimons ainsi qu’il est fondamental de tenter son élucidation avant d’entreprendre d’autres tâches, ce qui nous place dans la même situation que celle de Kant au XVIIIe siècle, puisque c’était le même problème qu’il se donnait à résoudre. Malheureusement, une partie de son travail a été démentie depuis, comme nous allons le voir. C’est la raison pour laquelle nous souhaitons reprendre entièrement le problème. La principale difficulté que l’on rencontre pour légitimer une pensée tient au fait que cette tâche nous conduit rapidement au paradoxe suivant : comment peut-on légitimer une pensée autrement qu’en utilisant la pensée elle-même ? Plutôt que de nous inscrire dans ce type de démonstration tautologique qui a été vainement empruntée par d’illustres savants, nous avons adopté une autre démarche en distinguant la pensée (I), du penser (II), et des pensées (III).

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Première partie

LA PENSÉE

I. LES PROBLEMES DE LA PENSEE 1. Quelques définitions de la pensée 1.1. Les principes Le terme de principe a pour étymologie latine principium et désigne en général un commencement, mais une autre acception qui dérive de la première s’est peu à peu dessinée suite à l’usage que les philosophes en ont fait, et le terme désigne également le début par lequel on commence un édifice, non pas qu’il s’agisse toujours du début effectif mais plutôt du « meilleur point de départ pour chaque chose […], par ce qui peut le mieux en faciliter l’étude »1. Lorsque le terme est employé dans ce sens, il est souvent au pluriel et correspond aux fondements qui déterminent les caractéristiques principales d’un ensemble. Les principes sont moins des commencements que « l’idée de ce qui est premier en importance »2. Par exemple, chez Platon, l’idée du Bien3 régit les connaissances, mais nous n’y parvenons pas immédiatement, car une longue ascension est nécessaire comme l’illustre notamment l’allégorie de la caverne4 à travers laquelle on chemine d’une réalité sensible vers une réalité intelligible. L’idée du Bien est donc de première importance bien qu’elle soit accessible en dernier. De même que Descartes ne parvient à son cogito qu’après plusieurs méditations, bien qu’il soit le premier principe que l’on puisse connaître avec certitude, et à partir duquel on peut fonder d’autres connaissances5. Les principes désignent donc les fondements qui sont nécessaires à la construction d’une réalité, ce qui implique de distinguer la réalité que l’on construit conceptuellement par la pensée, de celle qui nous est donnée empiriquement par les sens. Une autre variation sémantique fait d’ailleurs suite à cette distinction, puisque les principes peuvent également désigner les changements qui rendent possible le passage d’une réalité à une autre. Ainsi, la présente étude que nous nous proposons de mener reprend l’ensemble de ces variations sémantiques dans la mesure où nous allons tenter de dégager les caractéristiques principales qui fondent la pensée, en nous interrogeant sur les conditions qui rendent possible le passage d’une réalité donnée à une réalité construite.
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Aristote (1991), Métaphysique, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, Tome I, L. V, Ch. 1, 1013a, p. 160. 2 Lalande A. (1926/1997), Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, P. U. F., Vol. 2, art. « Principe », note D, p. 828. 3 Platon (1995), La république, trad. R. Baccou, Paris, Flammarion, L. VI, 508b509a, p. 266. 4 Platon (1995), Id., L. VII, 515b-517b, pp. 273-275. 5 Descartes R. (1641/1996), Les Méditations, trad. duc de Luynes, Paris, Classiques Garnier, in Œuvres philosophiques, tome II, « Méditation troisième », pp. 430-431.

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1.2. Pensée et science La différence entre une réalité construite et une réalité donnée n’est pas réelle mais uniquement conceptuelle, en ce sens qu’une réalité construite peut se présenter à certains comme une réalité qui leur est donnée et dont ils ignorent le processus, tandis que d’autres percevront la même réalité comme construite, simplement parce qu’ils s’en sont approprié le processus de construction. Notons en effet à l’instar de Beck1 que le concept de construction désigne autant le processus que le résultat, et que la différence entre les deux types de réalité est donc relative à celui qui les perçoit. Si la personne a effectué le processus de construction alors la réalité lui apparaît comme construite, et si elle ne l’a pas fait, alors elle lui apparaît comme donnée. Par conséquent, la question pour nous ne consiste nullement à déterminer des critères qui permettraient de distinguer une réalité donnée d’une réalité construite, mais seulement à comprendre comment s’effectue le processus de penser à la suite duquel la réalité apparaît de façon élaborée. Or, sachant que l’élaboration d’une réalité constitue une science, il nous faut donc comprendre l’élaboration de la science en général pour comprendre celle de la pensée. Dans la mesure où la seule unité connue à ce jour entre les diverses sciences réside dans le fait qu’elles visent toutes à connaître une réalité2, nous emploierons le substantif « science » au singulier pour désigner le processus de pensée par lequel on construit une réalité afin de connaître celle qui est observée, et nous utiliserons le substantif « sciences » au pluriel pour désigner les multiples résultats de chacun de ces processus, conformément à la distinction que nous venons de souligner en reprenant Beck. Bien des tentatives ont été faites pour unir les sciences, soit avec une « langue universelle »3, soit avec une « mathématique universelle »4, mais aucune n’a vraiment été effective. Il faut dire que la diversité des sciences est potentiellement illimitée puisque non seulement chaque réalité qui nous est donnée peut faire l’objet d’une science, mais chaque réalité que nous construisons peut également faire l’objet d’une science, sans compter qu’une réalité construite par une science peut devenir une réalité donnée pour une autre, et ainsi de suite.

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Beck L. W. (1950), “Constructions and inferred entities”, in Philosophy of Science, 17, pp. 74-86. 2 Granger G. G. (1993/1995), La science et les sciences, Paris, P. U. F., Ch. III, pp. 41-58. 3 Descartes R. (1629/1997), Lettre au Père Mersenne du 20 novembre 1629, Paris, Classiques Garnier, in Œuvres philosophiques, Tome I, p. 229. 4 Leibniz G. W. (1765/1990), Nouveaux essais sur l’entendement humain, Paris, Garnier Flammarion, Livre IV, Ch. XVII, §1, §2, §3, p. 375.

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Par exemple, la chimie1 construit des réalités moléculaires que la physique peut lui emprunter comme des réalités données. Puis à nouveau, la physique2 construit des réalités à partir de celles que la chimie lui a données, et à nouveau, les réalités construites de la physique sont susceptibles de devenir des réalités données pour une autre discipline, comme la philosophie3 de la physique notamment. Mais la chimie peut également être utilisée par la biologie4, elle-même utilisée par la sociologie5, et ainsi de suite. Parfois, c’est une seule et même science qui se prend alternativement pour une réalité donnée puis pour une réalité construite, comme en témoigne La philosophie de l’histoire de la philosophie6. Les sciences humaines se prêtent particulièrement bien à cet exercice puisqu’elles sont conçues par des hommes tout en s’appliquant à eux. De cette manière, elles peuvent ellesmêmes se prendre pour objet d’étude. Il est donc susceptible d’exister autant de sciences différentes qu’il existe de réalités différentes, si bien qu’en dépit de toutes les volontés d’unification, la science reste multiple par les objets qu’elle se donne, et unique par la volonté qu’elles ont toutes de se donner un objet. Or, le passage d’un objet qui nous est donné à un objet que l’on se donne soimême, désigne en fait le même passage que celui d’une réalité donnée à une réalité construite, puisque dans les deux cas, il s’agit de s’approprier une réalité, c’est-à-dire de la com-prendre7 au moyen d’une ex-plication8. Expliquer renvoie ainsi au processus de construction de la science, et comprendre renvoie à l’appropriation de son résultat. L’élaboration d’une science illustre donc la façon dont la pensée se meut, c’est pourquoi nous utiliserons les sciences comme des matériaux à partir desquels nous pouvons étudier la pensée, et que nos considérations concernant le scientifique en train de construire une réalité s’applique tout autant au non scientifique en train d’élaborer une pensée.

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Bensaude-Vincent B. & Stengers I. (1992/2001), Histoire de la chimie, Paris, La Découverte, Ch. 21 : « Construire des molécules », pp. 197-204. 2 Id. , Ch. 29 : « De la chimie des éléments à la physique des noyaux », pp. 286-303. 3 Bitbol M. (1998), L’aveuglante proximité du réel, Paris, Flammarion, pp. 73-76. 4 Bensaude-Vincent B. . & Stengers I. (1992/2001), Histoire de la chimie, Paris, La Découverte, Ch. 27, pp. 269-276. 5 Latour B. & Woolgar S. (1979/1996), La vie de laboratoire. La production des faits scientifiques, trad. M. Biezunski, Paris, La Découverte, pp. 91-146. 6 Guéroult M. (1979), Philosophie de l’histoire de la philosophie, Paris, Aubier, « c’est évidemment dans la mesure où l’histoire de la philosophie est philosophie qu’elle est possible », p. 21. 7 L’étymologie latine cum praere signifie en effet « prendre avec », de sorte que comprendre une réalité suppose de se l’approprier. 8 L’éymologie latine ex plicare signifie en effet « plier hors de », de sorte qu’expliquer une réalité suppose de la déployer.

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1.3. Raison et réflexion Lorsque nous souhaitons comprendre une réalité qui nous est donnée sans explication, une façon de produire un savoir la concernant, consiste à la découper en parties plus simples afin de comprendre l’agencement général. En reconstruisant ainsi la réalité initiale, on se l’approprie, et on devient « comme maître et possesseur de la nature » 1. Cette façon de procéder est celle que nous utilisons quotidiennement, mais c’est à Descartes que revient le mérite de l’énoncer explicitement en 16372, et c’est à partir de cette méthode clairement exposée que l’essor des sciences occidentales commence3. Le découpage suivi de sa mise en ordre constitue ainsi une véritable (re)construction de la réalité, ce que nous appelons également une rationalisation, car l’étymologie latine ratio désigne une mise en rapport de plusieurs choses afin de pouvoir effectuer le calcul de leurs proportions. Une fois ce calcul effectué, il convient de revenir en arrière pour comparer l’assemblage obtenu à celui de départ, et le réajuster le cas échéant. L’opération de comparaison s’appelle une réflexion, et celle de réajustement nous l’appelons un jugement car elle consiste à dire le juste, comme l’indique son étymologie latine jus dico. Il est d’ailleurs intéressant de noter que les acceptions de la raison et de la réflexion se retrouvent toutes les deux dans celle de la pensée4, puisqu’en latin la pensée se disait justement de deux manières différentes qui renvoient une à une aux acceptions de la raison et de la réflexion. En effet, penser se disait soit putare pour signifier au sens propre l’élagage, et au sens figuré le calcul ou le compte, soit pensare pour signifier l’action d’évaluer ou de peser, ce qui renvoie de façon respective à la raison et à la réflexion. La méthode consiste donc à découper une réalité en partie plus simple, c’est-àdire à l’élaguer en effectuant un calcul de ses proportions, puis à revenir ensuite en arrière pour comparer la réalité obtenue à celle dont on est parti. Ces activités de pensée que sont la raison et la réflexion constituent ainsi la méthode qui permet de passer d’une réalité donnée à une réalité construite, comme en témoigne l’étymologie grecque methodos, puisqu’elle signifie se mettre en chemin.
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Descartes R. (1637/1997), Discours de la méthode pour bien conduire sa raison, Paris, Classiques Garnier, in Œuvres philosophiques, tome I, « Sixième partie », p. 634. 2 Descartes R., Id. « Seconde partie », pp. 586-587. 3 Legay J. M. (1997), L’expérience et le modèle. Un discours sur la méthode, Paris, I. N. R. A., p. 14. 4 Heidegger M. (1954/1999), Qu’appelle t-on penser ?, trad. A. Becker & G. Granel, Paris, P. U. F., p. 21 : « la raison, « la ratio » se déploie dans la pensée ». Et bien que réflexion ne soit pas un terme utilisé par Heidegger, il en décrit néanmoins le sens en déclarant que penser « signifie Mémoire, Reconnaissance, Pensée fidèle ». p. 210.

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1.4. Méthode et modélisation Le terme de méthode n’est pas le seul à désigner le passage entre une réalité donnée et une réalité construite, car il existe également le terme de modélisation qui est devenu très usité depuis la fin du XXe siècle. La plupart des disciplines en font désormais l’usage, comme l’Enquête sur le concept de modèle1 en témoigne. Mais à la différence d’une méthode qui indique précisément le chemin que l’on emprunte, la modélisation indique seulement la finalité que son auteur vise, c’est-à-dire que le but est d’imiter une réalité donnée afin de mieux pouvoir la comprendre, comme l’indique la définition générale d’un modèle2. Autrement dit, dans le cas de la méthode, il n’existe qu’un seul chemin qui est déterminé par celui qui l’invente, tandis que pour la modélisation, plusieurs chemins sont éventuellement possibles, l’objectif étant simplement d’obtenir le modèle d’une réalité. Par exemple, la méthode du pivot de Gauss permet de transformer un système d’équations linéaires en un autre système qui lui est équivalent, c’est-à-dire ayant les mêmes solutions, mais qui est triangulaire et donc plus facile à résoudre. C’est le chemin préconisé par Gauss3. En revanche, la modélisation ne se caractérise pas par un chemin en particulier car elle met au contraire l’accent sur le fait que plusieurs sont possibles mais qu’ils mènent tous au même modèle. L’étymologie modulus désigne d’ailleurs un moule, en ce sens que plusieurs réalités peuvent entrer dans le même moule selon des chemins différents. Par exemple, une machine de Turing4 peut être considérée comme la modélisation d’un ordinateur, d’une calculatrice, d’un magnétoscope voire d’un cerveau humain5. En fait, comme il propose de modéliser la notion de machine, sa modélisation s’applique à n’importe quelle machine, la sienne y compris. Mais les chemins pour aller de ces diverses réalités à la machine de Turing sont très différents les uns des autres, sans que Turing en ait spécifié un qui serait justement sa méthode pour y parvenir. Par conséquent, la méthode est relative à son auteur, ce qui la rend subjective, tandis que la modélisation est relative à son objet, ce qui la rend
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Nouvel P. (2002) (sous la dir.), Enquête sur le concept de modèle, Paris, P. U. F. Legay J. M. (1997), L’expérience et le modèle. Un discours sur la méthode, Paris, I. N. R. A., p. 20. 3 Lebaud G. (1998/2003), art. « Traitement numérique des matrices. §1. Factorisation des matrices », in Dictionnaire des mathématiques, fondements, probabilités, applications, Paris, Encyclopaedia Universalis & Albin Michel, pp. 397-399. 4 Turing A. (1936), « On Computable Numbers with an Application to the Entsheidungsproblem », in Proceeding of the London Mathematical Society, 42, pp. 230-265. 5 Lassègue J. (1998), Turing, Paris, Les belles lettres. « Turing conçut, dès 1944, le projet de construire un cerveau », p. 93.

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objective. Or, en privilégiant de plus en plus le terme de modélisation au détriment de celui de méthode, les scientifiques manifestent ainsi un souci croissant d’objectivité, au point de nier fréquemment les implications du sujet dans les expériences1. Cette propension permet d’évincer la question de la légitimité des sciences, puisqu’en minimisant son intervention dans la construction d’une réalité, le scientifique n’a plus à justifier le chemin qu’il emprunte pour passer d’une réalité donnée à une réalité construite. Dans ce cas, seul le résultat compte, et il se contente de présenter un modèle sans fournir les lois qui permettent de se rapporter à la réalité qu’il est censé expliquer, d’où l’absence de légitimité pour le résultat obtenu. Un exemple éloquent de modèle qui n’explique guère la réalité imitée est celui de l’ordinateur. En effet, après les travaux de Turing s’est développée l’idée que la pensée fonctionnait comme un ordinateur, et cette métaphore a eu un tel succès qu’elle a permis de fédérer l’émergence des sciences cognitives2 sans qu’aucune théorie computationnelle n’ait pourtant pu expliquer le fonctionnement de la pensée, comme l’avoue aujourd’hui un protagoniste : « il y a peu de chances pour qu’une théorie computationnelle […] apporte un éclairage immense sur les problèmes relatifs […] à la pensée »3, ce qui n’empêche pas à d’autres4 d’affirmer le contraire en concédant néanmoins quelques réserves sur le bien-fondé de l’analogie avec l’ordinateur. En tout état de cause, il s’agit désormais d’une métaphore qui s’est largement émoussée en dépit du développement considérable qu’elle a engendré dans le domaine informatique. Les raisons qui ont conduit à cet émoussement sont tout simplement liées au fait que l’on ignore les lois qui permettraient de passer de la pensée à l’ordinateur, car on accorde moins d’importance à ces lois qu’à la finalité qui consiste à imiter la pensée au moyen de la machine5. Autrefois, la tendance était inverse. Les sciences portaient moins sur la finalité de la recherche que sur les chemins pour y parvenir, tout simplement parce que la finalité était déjà donnée, qu’elle s’appelait Dieu, et que le souci des scientifiques, qui étaient souvent des théologiens, était surtout de savoir
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Cohen-Tannoudji G. (1995), Les constantes universelles, Paris, Hachette, 2003, « Un des grands dogmes de la physique classique s’écroule ; ce dogme qui voulait qu’il n’y ait pas de « sujet » de la connaissance scientifique », p. 66. 2 Dupuy J.-P. (1999), Aux origines des sciences cognitives, Paris, La découverte, « Il est bien connu que le paradigme classique en sciences cognitives s’est développé autour de la « métaphore de l’ordinateur », p. 21. 3 Fodor J. (2003), L’esprit, ça ne marche pas comme ça, trad. C. Tiercelin, Paris, Odile Jacob, p. 10. 4 Pinker S. (1997), Comment fonctionne l’esprit, trad. M. F- Desjeux, Paris, Odile Jacob, « La pensée, c’est, je l’affirme, la computation, mais cela ne veut pas dire que la métaphore de l’ordinateur convienne bien pour l’esprit », p. 32. 5 Tousseul S. (2005), « L’illusion de la pensée-machine, ou comment les sciences sont-elles possibles ? » in Homo ex machina, Paris, L’Harmattan, pp. 193-196.

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comment parvenir à l’essence divine des choses, comme la méthode maïeutique1 dont se sert Socrate pour faire accoucher les esprits, ou la méthode dialectique2 dont se sert Platon pour accéder à la connaissance. L’idée de modélisation existait également chez les grecs, mais ils n’accordaient aucune importance au modèle lui-même, seule la compréhension de l’original comptait3, car c’est à travers l’essence des choses que l’on accédait au divin4. La modélisation était donc seulement un moyen et non pas une fin. Quant au terme de méthode, il a lui-même suivi une longue évolution sémantique puisque Aristote5 l’employait simplement pour désigner une recherche, puis l’école de Port-Royal6 l’a employé pour désigner le chemin qui mène à un résultat, et enfin Descartes7 l’utilisait dans le sens d’un chemin réglé d’avance par une suite d’opérations. Par conséquent, cette évolution sémantique de la méthode montre là encore le souci croissant d’objectivité de la part des scientifiques puisque à l’origine la méthode était simplement une recherche aléatoire. On trouve une très belle illustration de ce caractère contingent de la méthode chez Heidegger, dont la métaphysique était d’ailleurs aristotélicienne. Il a en effet intitulé un ouvrage « Holzwege », ce que W. Brokmeier a traduit de l’Allemand par « chemins qui ne mènent nulle part »8, car les « Holzwege » désignent des sentiers formés par les bûcherons une fois qu’ils ont coupé les arbres morts ou ceux dont ils avaient besoin. De nombreux chemins sont donc possibles, mais pourquoi certains sont légitimes alors que d’autres ne le sont pas ? Ou pourquoi certains sont dans
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Platon (1995), Théétète, trad. M. Narcy, 149a-b, p. 147. Id., 161e, p. 179. 3 Platon (1995), La république, trad. R. Baccou, Paris, Flammarion, L. VI, 510a511b, les géomètres « se servent de figures visibles et raisonnent sur elles en pensant, non pas à ces figures mêmes, mais aux originaux qu’elles reproduisent », p. 268. 4 Id., L. VI, 509a, « les choses intelligibles ne tiennent pas seulement du bien leur intelligibilité, mais tiennent encore de lui leur être et leur essence », sachant que le divin est le bien chez Platon, p. 267. 5 Aristote (1999), La physique, trad. A. Stevens, Paris, Vrin, L. III, 200b12, p. 125. Cette occurrence est soulignée par Lalande (1926/1997), in Vocabulaire de la philosophie, Paris, P. U. F., art. « méthode », note « sur méthode », tome I, « Chez les anciens, notamment chez Aristote, methodos veut souvent dire simplement recherche. », p. 623. 6 Arnauld A. & Nicole P. (1660/1998), La logique ou l’art de penser, Paris, Flammarion, p. 59. 7 Descartes R. (1637/1997), Discours de la méthode pour bien conduire sa raison, Paris, Classiques Garnier, in Œuvres philosophiques, tome I, première partie, p. 570 8 Heidegger M. (1949/1997), Chemins qui ne mènent nulle part, trad. W. Brokmeier, Paris, Gallimard, note préliminaire, pp. 9-10.

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la norme et pas d’autres ? Qu’est-ce qui détermine la légitimité de « la pensée » ? 2. La science est-elle légitime ? 2.1. Le langage comme condition d’expression de la science Lorsque la pensée construit une réalité à partir de celle qui lui est donnée, elle effectue un chemin qui lui permet de passer d’une réalité empirique à une réalité conceptuelle. Mais concrètement, c’est le langage dans lequel cette pensée s’exprime qui permet de passer d’une réalité empirique à une réalité conceptuelle, de sorte que pour savoir ce qui rend légitime ce passage, il est nécessaire de comprendre comment le langage concilie l’expérience avec le concept. Saussure1 nous apprend à cet effet qu’un mot se compose d’une image qui représente l’objet dont on parle, et de l’écriture symbolique avec laquelle on désigne cette image. En termes linguistiques, on dit qu’un mot se compose respectivement d’un concept et d’une image acoustique, c’est-àdire à la fois d’une réalité conceptuelle et d’une réalité empirique. Car l’écriture et la sonorité d’un mot permettent de symboliser l’objet d’une expérience, et l’image avec laquelle on se représente cet objet permet de le concevoir. Par conséquent, tous les gens qui partagent le même langage expriment leur pensée en conciliant à la fois une réalité empirique et une réalité conceptuelle. Et comme le souligne Katz2, toute pensée est exprimable dans une langue naturelle, quelle qu’elle soit, de sorte qu’il est toujours possible de passer d’une réalité empirique à une réalité conceptuelle. Mais dans un langage, il existe beaucoup de mots qui ne renvoient pas à des objets de l’expérience, ce qui conduit Tarsky3 à différencier le langageobjet du méta-langage. Par exemple, en Français, les articles ne désignent pas de réalité empirique, et beaucoup de termes ne renvoient pas directement à une réalité concrète, tels que la liberté, le bonheur, la justice ou l’égalité, ainsi que tous les termes de logiques avec lesquels on ordonne des éléments du réel, tels que l’inclusion, la déduction, l’implication, pour ne citer que quelques exemples. Or, le mélange des termes qui renvoient à l’expérience
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Saussure F. (1916/1998), Cours de linguistique générale, Paris, Payot. On dit aussi que le mot est un signe, et pour souligner les relations entre ses différents composants, Saussure propose de « remplacer concept et image acoustique respectivement par signifié et signifiant », p. 99. 2 Katz J. J. (1981), Language and Other Abstract Objects, Totowa, N. J., Rowman and Littlefield, p. 226. 3 Tarsky A. (1923-1944/1972), « La conception sémantique de la vérité », in Logique, Sémantique, Métamathématique, trad. sous la dir. G. G. Granger, Armand Colin, Paris, vol. II.

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avec ceux qui n’y renvoient pas, provoque des confusions entre ce qui est empirique et ce qui est seulement conceptuel ; si bien que le langage semble être la source de nombreuses méprises à propos des idées qui sont possibles et de celles qui ne le sont pas, comme le dénonçait Berkeley1. Pour éviter ces écueils, il faudrait un langage entièrement conceptuel et dépourvu de toute référence empirique : une sorte de « mathesis universalis »2, selon l’expression cartésienne. En effet, les mathématiques constituent un langage qui n’est pas naturel, et avec lequel on peut exprimer des idées conceptuelles, même s’il s’agit d’un langage susceptible de s’appliquer à des objets de l’expérience, et même s’il s’agit d’un langage qui exprime des idées souvent issues de l’expérience. En fait, les mathématiques sont conceptuelles uniquement parce qu’elles font abstraction de la réalité dont elles sont issues et à laquelle elles vont s’appliquer, c’est-à-dire qu’il s’agit d’un langage conceptuel qui implique nécessairement une expérience, notamment pour quantifier ou ordonner les éléments qui la compose. À l’instar des mathématiques, la mathesis universalis serait ainsi un langage amélioré avec lequel on pourrait entièrement distinguer le conceptuel de l’empirique. Ce langage universel nourrit l’espoir de mathématiser le réel, afin d’éviter les fourvoiements qui proviennent de notre expérience sensible. De cette façon, la rationalisation du monde serait entièrement distincte du monde lui-même, et le langage avec lequel elle s’exprimerait permettrait de ne pas confondre le conceptuel avec l’empirique, puisque les deux seraient entièrement distincts. Le problème est que cette mathesis universalis n’a jamais vu le jour, et que Descartes en abandonna le projet assez rapidement. Gonzalez3 avance plusieurs raisons pour expliquer cet abandon. La plus évidente est sans doute l’impossibilité d’englober la totalité du réel. Mais Descartes se serait également aperçu que l’algèbre offrait un secours à l’intuition lorsque les raisonnements devenaient trop longs, ce qui signifie que les mathématiques ne sont qu’un moyen pour permettre à l’intuition de viser des vérités nécessitant de longs raisonnements. La mathesis universalis ne permettrait donc pas d’éviter les erreurs mais seulement d’accéder à des vérités moins évidentes. L’idée d’une langue universelle avec laquelle on s’exprimerait sans ambiguïté trouve son origine dès l’Antiquité, et se poursuit encore au XXe siècle, mais cette longue tradition4 d’une vision idéale des
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Berkeley G. (1710/2003), Principes de la connaissance humaine, trad. D. Berlioz, Paris, Flammarion, §21, p. 58-59. 2 Descartes R. (1628/1997), Les règles pour la direction de l’esprit, trad. J. Brunschwig, Paris, Classiques Garnier, in Œuvres philosophiques, tome I, Règle IV, pp. 98-99. 3 Gonzalez S. (2006), Descartes, d’un lieu à un autre, Paris, Editions Arguments, pp. 41-46. 4 Dumoncel J.-C. (2002), La tradition de la mathesis universalis. Platon, Leibniz, Russell, Paris, Unebévue-éditeur, p. 38.

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mathématiques est en réalité singulière à chacun des auteurs qui y participe, ce qui ne permet évidemment pas de réaliser un langage unique et universel en vertu duquel la science deviendrait une pure théorie. Autrement dit, il n’est pas possible de réduire la science à sa seule dimension conceptuelle. L’autre solution serait de réduire la science à sa seule dimension empirique, mais toutes les opérations que l’esprit effectue ne pourraient pas être prises en considération. C’est pourquoi les empiristes qui accordent davantage de crédit au rôle de l’expérience dans l’élaboration de la science, reconnaissent néanmoins que « toutes nos idées appartiennent à l’une ou l’autre source »1, c’est-à-dire soit à la raison soit à l’expérience. Force est de constater qu’une réduction tant vers le rationalisme que vers l’empirisme est vaine, tout simplement parce que la science ne peut pas se passer de l’une de ces sources. L’expérience et le conceptuel sont tous les deux nécessaires à la science. Le mélange de ce qui est réel et de ce qui ne l’est pas, intervient donc dans le langage avec lequel la science s’exprime, et engendre ainsi de nombreuses confusions. Pourtant la science ne se veut pas confuse, car elle prétend au contraire expliquer la réalité, la rendre « claire et distincte »2, comme Descartes le disait lui-même. En cela, la science n’est pas une pensée comme les autres, puisqu’elle a la particularité de se vouloir pertinente, au sens étymologique du latin per tenere, qui signifie « tenir par ». La science est donc une pensée au moyen de laquelle on tient une réalité, ce qu’illustre notamment la volonté cartésienne de devenir « maître et possesseur de la nature »3. Or pour tenir une réalité, il est nécessaire d’ordonner plusieurs éléments du réel, c’est-à-dire qu’il faut concilier le conceptuel et l’empirique, ce qui n’est possible qu’en ayant recourt à un langage. Soit la science utilise un langage naturel qui lie les deux dimensions à la fois, soit elle utilise un langage conceptuel qui implique l’expérience, mais dans tous les cas, le langage est la condition d’expression de la science. Par conséquent, il permet d’exprimer la pensée avec laquelle on passe d’une réalité empirique à une réalité conceptuelle, ou l’inverse. Mais il ne permet pas d’éviter les confusions et les erreurs, alors comment savoir si ce passage est légitime ?

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Locke J. (1690/2001), Essai sur l’entendement humain, trad. J.-M. Vienne, Paris, Vrin, Livre I, Ch. 1, §5, p. 166. 2 Descartes R. (1637/1997), Discours de la méthode pour bien conduire sa raison, Paris, Classiques Garnier, in Œuvres philosophiques, tome I, « seconde partie », p. 586. 3 Id., p. 634.

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2.2. La vérification comme critère de légitimité scientifique Une pensée ne peut être pertinente à propos d’une réalité que si le discours avec lequel elle s’exprime s’y rapporte. C’est de cette manière que la pensée peut tenir une réalité. Or pour savoir si un discours se rapporte bien à la réalité qu’il prétend désigner, la première solution consiste tout simplement à vérifier le discours en faisant l’expérience qu’il relate. La vérification consiste donc à établir une correspondance entre un discours et une réalité, et lorsque cette correspondance se révèle exacte, cela signifie que le discours est vrai, car le chemin effectué par la pensée pour aller d’une réalité à une autre est valide. Cette correspondance est l’idée traditionnelle que l’on se fait de la vérité. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle « la vérité comme correspondance […] domine largement la pensée occidentale depuis l’Antiquité et intervient de manière centrale dans les débats contemporains entre épistémologues »1. C’est en effet grâce à elle que l’on peut déterminer la légitimité d’une pensée, c’est du moins la solution la plus répandue à laquelle on recourt lorsque l’on veut savoir si une pensée est légitime. Il suffit d’en faire l’expérience, et on voit tout de suite si elle est légitime. Il s’agit d’une solution très efficace que recommandait Bacon2, notamment pour déterminer quel est l’énoncé légitime lorsque plusieurs sont antinomiques à propos d’une même réalité. Au XIXe siècle, Claude Bernard3 fait de la vérification par l’expérience une exigence, dans la mesure où en médecine, la grande variété des réactions organiques et physiologiques le réclame tout particulièrement. Il préconise même d’effectuer plusieurs vérifications pour affiner la précision des énoncés, si bien que la vérification devient elle-même le chemin d’une pensée entre une réalité conceptuelle et une réalité empirique, parfois au point de prendre la forme de plusieurs allers-retours. La vérification par l’expérience devient ainsi un critère de légitimité scientifique, ce dont témoignent les écrits du Cercle de Vienne4 au début du XXe siècle. En réalité, c’est tout l’essor de la science occidentale qui s’est effectué grâce à la vérification par l’expérience, c’est-à-dire à la reproductibilité de ce que le discours énonce. Car, l’héliocentrisme est loin de s’être imposé facilement, il a fallu inventer l’expérimentation, c’est-à-dire la réplication des phénomènes dans un espace expérimental. Il s’agit d’un « procédé de recherche qui suppose que la Nature soit enfermée dans un certain espace,
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Soler L. (2000), Introduction à l’épistémologie, Paris, Ellipses, p. 43-44. Bacon F. (1620/1986), Novum Organum, trad. M. Malherbe & J.-M. Pousseur, Paris, P. U. F., livre II, aphorisme 36, pp. 255-259. 3 Bernard C. (1865), Introduction à l’étude de la médecine expérimentale, Paris, J. B. Baillère. 4 Soulez A. (sous la dir.), (1929/1985), « La conception scientifique du monde : le Cercle de Vienne », in Manifeste du Cercle de Vienne et autres écrits, Paris, P. U. F., pp. 108-151.

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où elle est interrogée d’une certaine manière, reproduite dans certaines conditions, qui permettent de mettre à nu son fonctionnement, et devant certaines personnes, dont le témoignage soit considéré comme acceptable. Les hommes du XVIIe siècle étaient en effet parfaitement conscients du fait qu’il ne suffisait pas aux sciences nouvelles d’apparaître sur la scène pour emporter les applaudissements »1. Il en a été de même pour la théorie de la relativité générale d’Einstein dont l’approbation a surtout eu lieu après l’observation de l’éclipse de 19192. Autrement dit, c’est la vérification par l’expérience qui permet de savoir si un discours scientifique est légitime. Toutefois, cette solution pour déterminer la légitimité d’une pensée montre de nombreuses limites qui ne manquent pas de mettre à chaque fois la légitimité de la science en question. La solution de vérification par l’expérience n’est effectivement pas aussi simple ni efficace qu’elle le laisse paraître, bien qu’il s’agisse encore aujourd’hui du critère principal avec lequel on détermine la légitimité d’une théorie scientifique, comme l’indique Weinberg3. En réalité, cette solution permet seulement de tester la légitimité d’une théorie, mais sans que l’on sache pourquoi elle est légitime ou pourquoi elle ne l’est pas, sans compter la difficulté des discours qui se veulent pertinents concernant une réalité à laquelle on n’a pas accès. La raison de l’inaccessibilité peut être spatiale, comme une théorie qui porterait sur une planète inaccessible, ou elle peut être temporelle, comme une théorie qui porterait sur une réalité révolue. On peut alors essayer de reconstituer ce qui s’est produit, comme certains scientifiques ont tenté de le faire à propos de l’apparition de la vie sur Terre, notamment en formant l’hypothèse d’une « soupe primitive »4. Dans ce cas, on vérifie le scénario envisagé en en réalisant l’expérience, mais également en vérifiant que les éléments convoqués soient bien cohérents avec les conditions de l’époque considérée, ce qui n’a pas été le cas concernant l’hypothèse de la « soupe primitive ». Les conditions de laboratoire ont en effet évincé tous les éléments nuisibles à la formation d’acides aminés, tels que les minéraux ou encore l’oxygène, alors que ces éléments étaient bien présents à cette époque, et que la « soupe primitive »

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Chevalley C. (1995/2003), « Nature et lois dans la philosophie moderne », in Notions de philosophie (sous la dir. D. Kambouchner), Paris, Folio, pp. 150-151, et sq. L’auteur raconte ensuite les stratégies que les héliocentristes ont dû mettre en place pour convaincre les savants et l’opinion. 2 Eisenstaedt J. (2002), Einstein et la relativité générale, les chemins de l’espacetemps, Paris, C. N. R. S. éditions, p. 175. 3 Weinberg, S. (1997), Le rêve d’une théorie ultime, trad. J. P. Mourlon, Paris, Odile Jacob, pp. 89-92. 4 Miller S. & Urey H. (1953), Science, 117; Urey, H. (1952), « The planets : their origin and development », New Haven, Yale University Press, p. 528.

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n’a donc pas pu avoir lieu, ce que Bird1 a précisé depuis. Finalement cette hypothèse n’était qu’un récit chimérique contant les origines de la vie sur Terre, ce qui montre à quel point le discours scientifique n’est pas toujours très différent du mythe, comme le souligne Feyerabend2. Il reprend cette comparaison de T. Kuhn, comme il l’indique lui-même3. Mais l’épistémologue va en réalité beaucoup plus loin qu’une simple comparaison entre la science et le mythe, puisqu’il « plaide pour une épistémologie anarchiste »4 au sein de laquelle tous les savoirs se valent. Selon lui, même si un savoir n’est pas rationnel, il n’est pas condamnable pour autant, dans la mesure où « il n’existe aucune raison « objective » pour préférer la science et le rationalisme occidental à d’autres traditions »5. Par conséquent, si la vérification par l’expérience est souvent requise pour connaître la légitimité d’une théorie, elle n’est pas toujours suffisante, notamment à cause de la trop grande ouverture6 des termes impliqués dans la théorie, comme l’expression de « soupe primitive » en témoigne. La vérification par l’expérience n’est pas nécessairement concluante également à cause d’un nombre illimité de tests7 qui ne donnent pas toujours les mêmes résultats, car les conditions expérimentales8 ne sont jamais exactement les mêmes d’un test à l’autre. Aussi, la vérification par l’expérience peut entraîner des imprévus9 qui rendent incertaine la corrélation avec l’énoncé de la théorie. Pour toutes ces raisons, la vérification par l’expérience doit donc être accompagnée d’une vérification par la logique, grâce à laquelle on s’assure de la cohérence de l’ensemble. En fait, la distinction entre la réalité empirique et la réalité conceptuelle que nous avions indiquée dans le langage
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Bird W. R. (1991), The origin of species revisited, Nashville, Thomas Nelson Co, p. 325. 2 Feyerabend P. (1975/1988), Contre la méthode, trad. B. Jurdant & A. Schlumberger, Paris, Seuil, p. 332 et sq. 3 Feyerabend P. (1961/1999), Une connaissance sans fondements, trad. E. Malolo Dissakè, Paris, Dianoïa, pp. 75-76. 4 Feyerabend P. (1975/1988), Contre la méthode, trad. B. Jurdant & A. Schlumberger, Paris, Seuil, p. 186. 5 Feyerabend P. (1987/1996), Adieu la raison, trad. B. Jurdant, Paris, Seuil, p. 338. 6 Waismann F. (1945/2004), « Verifiability », in Proceedings of the Aristotelician society, Supplementary volume 19, pp. 119-150. Reprint in Anthony Flew, (1951), Essays in Logic and Language, First Series, Oxford, Basil Blackwell. Repris dans Philosophie des sciences, Théories, expériences et méthodes, (2004), textes réunis par S. Laugier & P. Wagner, Paris, Vrin, trad. D. Chapuis-Schmitz & S. Laugier, tome I, p. 334. 7 Id. 8 Cartwright N. (1980/2004), « Les lois de la physique énoncent-elles les faits ? », Pacific Philosophical Quarterly 61, pp. 75-84, repris et traduit par D. Bonnay (2004) dans Philosophie des sciences, Naturalismes et réalismes, textes réunis par S. Laugier & P. Wagner, Paris, Vrin, tome II, pp. 209-228, Cf. p. 226 9 Waismann F. (1945/2004), Ibid.

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se retrouve naturellement dans la vérification qui peut ainsi s’effectuer par l’expérience ou par la logique, ce qui renvoie respectivement à l’idée d’une vérité comme correspondance et à l’idée d’une vérité comme cohérence, sachant que les deux peuvent être concomitantes. En somme, la vérification est un critère qui permet de savoir si une théorie est légitime, mais ce n’est pas la vérification qui fait la légitimité de la théorie. 2.3. La falsification comme critère de légitimité scientifique Même en distinguant la vérification par l’expérience de celle qui s’effectue par la logique, la vérification ne prouve en rien la légitimité d’une théorie scientifique. En effet, ce n’est pas parce qu’une théorie est vérifiée par l’expérience qu’elle est toujours vraie. Dire par exemple que « tous les chats sont noirs » est une proposition susceptible d’être vraie à un moment donné, et fausse à un autre. Il s’agit d’une proposition à dimension universelle, ce qui la rend difficile à vérifier, puisqu’il faudrait recenser la totalité des chats ayant existés, ainsi que ceux qui existent, et enfin ceux qui existeront, ce qui est impossible. En revanche, il est beaucoup plus facile de trouver un chat gris et de prouver ainsi la fausseté de notre première proposition. C’est donc « la falsifiabilité, et non la vérifiabilité d’un système, qu’il faut prendre comme critère de démarcation »1 pour distinguer un énoncé légitime de celui qui ne l’est pas, comme le préconise Popper. Mais ce n’est pas non plus parce que le résultat de l’expérimentation désapprouve la théorie testée que la totalité de celle-ci est fausse, car ce n’est jamais une seule proposition que l’on vérifie mais toujours un ensemble, et rien a priori ne permet de déterminer la proposition qui est dirimante. C’est pourquoi Duhem nous met en garde contre notre propension au holisme épistémologique, selon lequel il faudrait rejeter en bloc une théorie sous prétexte que le résultat de son expérimentation n’est pas recevable. Il nous invite plutôt à conclure prudemment lorsque la vérification d’une théorie par l’expérience ne se révèle pas probante : « l’une au moins des hypothèses qui constituent [l’]ensemble est inacceptable »2 sans que l’on puisse nécessairement déterminer « celle qui doit être changée »3. Autrement dit, ce n’est pas parce qu’une théorie est falsifiée par l’expérience qu’elle est entièrement fausse.

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Popper K. R. (1935/1989), La logique de la découverte scientifique, trad. N. Thyssen-Rutten & P. Devaux, Paris, Payot, p. 37. 2 Duhem P., (1906/1981), La théorie physique, son objet, sa structure, Paris, Vrin, p. 284. 3 Id.

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La falsification empirique n’est donc guère satisfaisante. C’est la raison pour laquelle Lakatos1 recommande d’effectuer une falsification méthodologique lorsqu’on veut savoir si une théorie est légitime. En effet, ce que l’on falsifie ou vérifie avec l’expérience, ce n’est pas le processus de construction de la théorie, mais seulement son résultat. Or, le résultat peut être correct bien que la construction ne le soit pas, c’est-à-dire que l’expérience peut confirmer le résultat d’une théorie bien que sa construction ne soit pas légitime. Il est donc important de pouvoir vérifier ou falsifier la méthode avec laquelle une théorie a été construite, ce que l’on effectue en examinant la cohérence interne du discours, notamment en s’assurant qu’il ne contient aucune contradiction. La méthode renvoie ainsi à la logique, comme nous l’avons vu plus en amont avec Descartes. En somme, qu’elle soit empirique ou logique, la falsification d’une théorie montre l’illégitimité de son processus de construction ou de son résultat expérimental. La falsification est ainsi le critère qui permet de savoir si une théorie est illégitime. Mais il s’agit d’un critère qui reste incertain, au même titre que la vérification, car finalement ce sont des actes qui interviennent une fois que la théorie est élaborée. Or, la légitimité vient des lois qui ont été utilisées avant d’élaborer la théorie. Pour savoir ce qui rend légitime une théorie, il est donc nécessaire de connaître les lois avec lesquelles elle est élaborée. 2.4. Les lois de la nature et les lois de la pensée Dans la mesure où la vérification et la falsification s’effectuent soit en recourant à l’expérience soit en recourant à la logique, nous pouvons d’ores et déjà supposer qu’il existe deux types de lois pour construire une théorie. En effet, lorsqu’on vérifie ou falsifie une théorie par l’expérience, on ne teste pas la même chose que si on la vérifie ou falsifie par la logique. Lorsqu’on teste une théorie par l’expérience, on teste seulement son résultat, alors que quand on teste une théorie par la logique, on teste son processus de construction. C’est la raison pour laquelle ce ne sont pas les mêmes lois qui sont testées dans les deux cas. Lorsqu’on vérifie par l’expérience, on teste les lois de la nature, et lorsqu’on vérifie par la logique, on teste les lois de la pensée. Or, les lois de la nature sont tout à fait différentes des lois de la pensée, et bien que ce soit Descartes qui initia les deux types de lois, il ne les a jamais confondues.

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Lakatos I. (1970/1994), Histoire et méthodologie des sciences, trad. C. Malamoud & J. F. Spitz, Paris, P. U. F., pp. 19-61.

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