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Les spécificités de l'humanisme pascalien

De
172 pages
Quelles sont les conditions de possibilité d'un humanisme chrétien ? Pourquoi et comment rapatrier Pascal dans ladite sphère de l'humanisme chrétien ? Rapportant les grands textes du philosophe de Port-Royal aux humanismes et aux anti-humanismes de la Renaissance et du Grand Siècle, l'auteur veut faire apparaître les spécificités de l'humanisme pascalien. Il convoque pour y parvenir les travaux de philosophes contemporains (Levinas, Ricœur, Mounier, Greisch).
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À mon père, à ma mère, à ma femme.

Remerciements et avant-propos
Approfondir notre dialogue philosophique avec Pascal : c’est l’objet de notre présent travail. Il fait en effet suite à deux publications sur Blaise Pascal. La première qui prolongeait une thèse dirigée par Jean-Robert Armogathe (soutenue à l’École Pratique des Hautes Études le 12 novembre 1998) était un ouvrage intitulé Dialectique de la misère et de la grandeur chez Blaise Pascal ; il visait à détruire l’image d’un Pascal triste, janséniste et politiquement conservateur. La seconde était une enquête – « L’érotisme du Dieu pascalien » – insérée dans un ouvrage collectif, Tissu, voile et vêtement. Il voulait montrer que le projet pascalien gagnait en intelligibilité s’il était rapporté à des catégories (les notions d’érotisme et de caresse lévinasienne) forgées par la philosophie contemporaine. Notre présent travail est donc situé à la confluence de nos précédents chantiers. Dans le texte proprement dit, en faisant saillir l’éthos de l’humanisme pascalien, nous entendons poursuivre notre réhabilitation de l’approche pascalienne de l’ordre humain postlapsaire ; dans les annexes, nous souhaitons faire apparaître la fécondité de la finesse pascalienne en chaussant les lunettes de Ricoeur, Rouet, Mounier, Lévinas (ou encore Ouaknin, Vigé, Greisch) afin de mieux prendre la mesure de l’actualité dudit humanisme. Une précision s’impose toutefois : notre présente étude reprend également des cours donnés pendant l’année universitaire 2008-2009 à des étudiants en master en sciences de l’éducation (Centre universitaire Catholique de Bourgogne – CUCDB). Mes remerciements vont en conséquence d’abord au professeur René Nouailhat qui m’a accueilli au sein du CUCDB. Il sait mieux que moi ce que je lui dois. Ils vont ensuite à Boris Noyet, qui s’est chargé de la tâche ingrate de la mise en page. Ils s’adressent enfin et surtout à Blaise Pascal.

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Préface
Dans un monde en mutations rapides et aux évolutions complexes et contradictoires, la transmission fait problème. Notamment dans les institutions scolaires et universitaires qui en sont justement chargées. Les institutions religieuses sont, elles aussi, particulièrement touchées par ces « ruptures de transmission » qui mettent leur patrimoine en déshérence et laissent prospérer dans leurs propres champs ce qu’Olivier Roy appelle la « sainte ignorance ». Même dans les cours qui leur sont consacrés, les religions perdent leur latin et leurs doctrines sont inaudibles ou reçues comme de l’hébreu. Plus largement, on peine à traiter du fait religieux dans l’enseignement des diverses disciplines en dépit des recommandations ministérielles répétées suite aux rapports (Joutart il y a 20 ans, Debray en 2002) qui, sur le sujet, ont mis la pression. Le délitement et les recompositions des identités confessionnelles, l’irruption de nouvelles expressions spirituelles et les nouvelles postures à l’égard des religions font voler en éclat les chaînes traditionnelles de rationalité qui faisaient des pratiques et des croyances des systèmes cohérents et structurants relativement faciles à transmettre. Les recherches universitaires sur les religions n’ont jamais été si nombreuses, mais elles sont le plus souvent confinées à des milieux érudits bien initiés. Elles restent ignorées du « grand public » et sans prise sur le registre religieux qui reste surtout celui des pratiques archaïques, au sens fort de ce mot : les comportements premiers, les attitudes fondamentales. Les études de Jean-Louis Bischoff sur Pascal ont ceci d’original qu’elles rejoignent des personnes qui sont très loin des héritages religieux et de leur transmission convenue. Pascal est ici situé au cœur de ce qu’il appelle « l’ultramodernité ». Au vif des sensibilités, des inquiétudes et des attentes d’aujourd’hui. Et cette actualité pascalienne fait événement. L’époque et le propos du penseur de Port-Royal peuvent sans doute y prédisposer. C’était le temps des grandes réformes 7

disciplinaires, morales, intellectuelles et spirituelles, le temps des confrontations entre la raison et la foi, la rationalité scientifique qui bouscule la superbe théologique et ce que Brémond appelle « l’invasion mystique ». Temps des débats sur la nature et la grâce, la liberté et le surnaturel, l’homme et la conscience. La Réforme catholique, en réaction à celle de Luther, marque, elle aussi, un retour à la source évangélique qu’il fallait désembourber et dont il fallait retrouver les courants profonds hors des canaux aux eaux stagnantes. Ces eaux vives irriguent, au XVIIe siècle, de nouvelles spiritualités, de saint Vincent de Paul à saint François de Sales, des Ursulines aux séminaires sulpiciens, de l’Oratoire à Port-Royal. Les débats de ce temps nous paraissent cependant lointains. Molina-Jansénius, Angélique de Saint-Jean ou même Fénelon dont le Télémaque était l’un des textes les plus lus jusqu’au XIXe siècle, ne sont plus dans les rayons des grands distributeurs du livre. De ce continent englouti émerge encore Pascal, figure emblématique d’une nouvelle posture de la foi. Mais c’est le plus souvent sous la forme de quelques formules lapidaires qu’il est encore de bonne rhétorique de citer : l’émiettement des fameuses Pensées semblant autoriser ce commerce d’aphorismes. Le propos de Jean-Louis Bischoff n’a rien de cette érudition de salon. Fin connaisseur de l’œuvre de Pascal, il en restitue la radicalité et le défi. Il reprend la question religieuse qui est, pour le mystique de Port-Royal, la question de l’homme. « L’homme passe infiniment l’homme ». Les fulgurances pascaliennes sont là : l’homme compris dans ses faiblesses, sa fragilité, sa misère et aussi dans sa quête d’absolu, son désir d’infini, sa dynamique de dépassement. Vertigineuse transcendance qui a pour Pascal le visage de Jésus-Christ. Et ceci, par expérience de foi, en deçà des réponses religieuses toujours datées et finalement dérisoires comme le sont « les preuves » philosophiques de l’existence de Dieu. La démarche spirituelle de Pascal se situe au niveau existentiel du désir, de l’imagination, de l’entretien, du cœur. Cet humanisme pascalien trouve, par l’enseignement de Bischoff, une étonnante résonance chez les jeunes qu’il rencontre dans les écoles de la mode et du design. Dans ce monde de la pop8

culture, les artifices de la publicité et la technologie des arts numériques développent l’intelligence de la sensibilité et celle des mises en relation. Monde du « divertissement » où Jean-Louis Bischoff a su introduire au « cœur pascalien ». Et ouvrir, loin des Églises et de leurs chapelles, au questionnement spirituel. Étonnante aventure qui a pu s’approfondir et se partager grâce à un autre prodigieux « passeur », Gilbert Caffin, prêtre de l’Oratoire, tout au long d’un parcours dans les textes des grands mystiques chrétiens. Voyage que quelques-uns poursuivent aujourd’hui à l’IFER de Dijon.1 L’objectif de cet institut universitaire, où Jean-Louis Bischoff et Gilbert Caffin sont aussi enseignants, c’est justement la question de la transmission, en associant les procédures du savoir savant et celles du savoir enseigné. Les spécialistes en sciences des religions et les didacticiens de terrain. Les apports des recherches issues des divers champs disciplinaires et les représentations collectives et personnelles. L’interaction de ces recherches et des dispositions subjectives de chacun. L’originalité est ici de savoir être le plus possible en extériorité et en intériorité. Multiplier les investigations critiques pour essayer de comprendre le croire, le contextualiser, en analyser les manifestations et les effets, et aussi en favoriser l’empathie pour en comprendre le vécu, dans la diversité affirmée des croyances et des incroyances. Les textes ici rassemblés sont l’écho de cette belle aventure. Ils permettent d’entrer dans l’intelligence de la question religieuse, d’accéder, comme le dit Jean-Louis Bischoff avec Pascal, à l’intériorité du sens et au sens de l’intériorité. René Nouailhat, directeur du centre Universitaire Catholique de Bourgogne et fondateur de l’IFER.

L’IFER (Institut de Formation à l’Etude et à l’enseignement des Religion) actuellement dirigé par Gérard Gobry est un département du Centre Universitaire Catholique de Bourgogne.

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INTRODUCTION GÉNÉRALE
Montrer que pour Pascal, la question de Dieu est fondamentalement celle de l’homme : tel est l’objet de notre modeste et présente enquête. Son enjeu majeur est clair : nous entendons faire apparaître que sous le dessein a priori apologétique de ses écrits, il y a, chez le penseur de Port-Royal, la volonté d’élaborer un humanisme spécifique. (Nous reviendrons largement sur l’emploi de ce qualificatif). Pour le moment, contentons-nous de remarquer ceci : la catégorie d’humanisme peut s’apparenter à un mot-valise ; il importe en conséquence d’entrer d’emblée dans l’intelligence du terme. D’où le geste que nous allons poser en cette introduction de notre travail. D’une manière globale, l’humanisme désigne aujourd’hui un grand mouvement intellectuel, moral et religieux caractéristique de la Renaissance, qui en France se développe avec éclat à partir de François 1er (1515-1547) ; or disons-le sans détour : le terme n’appartient pas au vocabulaire des hommes du XVIe ou du XVIIe siècle. Pascal, par exemple, n’utilise pas cette catégorie. Dans les Pensées, il n’y a aucune occurrence du terme. Quand apparaît-il pour la première fois ? Quelle est la genèse de son apparition ? Quels sont les enjeux liés à ses premiers emplois ? La réponse à nos questions va nous permettre de comprendre pourquoi et comment nous entendons mobiliser la notion d’humanisme pour nous frayer un chemin à l’intérieur du corpus pascalien. GENÈSE DE LA CATÉGORIE D’HUMANISME Le mot « humaniste » est plus ancien que le mot « humanisme ». Le Littré le signale dans Montaigne. Le texte se trouve dans le livre 1 au chapitre LVI qui a pour titre Des Prières. Henri Gouhier2 a repéré cette première émergence du mot : « Qu’il se voit plus souvent cette faute que les théologiens écrivent trop
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Henri Gouhier, L’Anti-humanisme au XVIIe siècle, Vrin, Paris, 1987, p 15.

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humainement, que cette autre que les humanistes écrivent trop peu théologalement ».3 Ici, Montaigne semble appeler « humanistes » les écrivains du « dire humain » par opposition aux théologiens qui enseignent la parole de Dieu. Si particulier que soit ici l’emploi du mot, il est pourtant lié à une distinction qui sera plus ou moins explicitement postulée par les diverses acceptions auxquelles l’Histoire va l’attacher. Il y a un style d’écriture et de pensée qui ne doit rien à la foi, qui est d’un autre ordre que celui de la religion, séparation ne signifiant d’ailleurs pas contradiction. En dépit de cette émergence du mot, reconnaissons-le tout de suite : « humaniste » n’est ni au XVIIe siècle, ni au XVIIIe, un mot d’usage courant. C’est peut-être pourquoi le terme complémentaire « humanisme » arrive si tard. Il n’est pas dans l’édition de 1877 du Littré ; il apparaît dans le supplément de 1882 avec des citations tirées d’articles de revue récents. Pourtant, il a été créé en 1765 pour signifier « l’amour général de l’humanité ».4 Ce sens sentimental s’est vite perdu et le mot ne réapparût que vers 1875 (cette fois, avec les deux significations que le Littré consigne aussitôt). La première acception du terme est sociohistorique : les humanistes c’est l’ensemble des amateurs et des savants qui s’adonnent à la recherche, à l’examen des œuvres grecques et latines. Cette définition sociologique est en réalité très liée à la renaissance des lettres de l’Antiquité grecque et romaine5 ; l’humanisme apparaît donc ici comme l’œuvre des humanistes. (On relève ici que si le mot humanista désigne dans l’argot universitaire du seizième siècle, le savant serviteur des langues et littératures antiques, Érasme, figure de premier plan de
Essais, éd. Villey, p. 23, Paris, PUF, 1924. F. Brunet, Histoire de la langue française des origines à nos jours, T. VI, le XVIIe siècle, 1re partie, rééd. de 1966, p. 119. 5 Au 17e siècle, ce sens « sociologique » se combine avec un sens pédagogique inclus dans les litterae humaniores, les humanités. Celles-ci représentent une rubrique scolaire couvrant grammaire, rhétorique, poésie, et histoire (les trois dernières disciplines sont liées à une étude des auteurs anciens puisque la langue des humanités est le latin ; il arrive donc que les humanistes soient ceux qui aient étudié ou enseigné les humanités.
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l’humanisme, n’utilisait jamais ce terme). L’œuvre des humanistes est d’abord d’ordre philologique : le Moyen-Âge avait laissé se perdre une grande partie du legs littéraire de l’Antiquité, il s’agissait alors de retrouver et de rassembler tout ce qui en restait ; il fallait rechercher les manuscrits égarés dans les greniers des monastères, rétablir les textes altérés par des copistes ignorants, les interpréter, les publier et les traduire. Pétrarque, Marsile Ficin en Italie, Érasme dans l’Europe du Nord, Lefèvre d’Etaples, Henri Estienne, Guillaume Budé, Amyot en France furent, pour en ce lieu ne citer qu’eux, les grands artisans de ce travail de diffusion et de restitution. On relève ici que sans l’invention de la typographie (1540) qui permet de multiplier la circulation des livres, il n’y aurait pas eu la culture des humanités, cette quête de la connaissance sous toutes ses formes. L’œuvre humaniste possède ensuite une dimension pédagogique. Les humanistes furent en effet les promoteurs d’une révolution pédagogique : au prix d’une bataille difficilement gagnée, ils parvinrent à faire prévaloir sur les stériles exercices de la scolastique, l’étude des grandes œuvres latines et grecques dans leurs textes authentiques, les litterae humaniores ou humanités (grammaire, rhétorique, poésie, histoire). Du point de vue sociohistorique, les humanistes c’est donc l’ensemble des amateurs et des savants qui s’adonnent à la recherche, à l’examen des œuvres grecques et latines ; cette définition sociologique est donc intimement liée à la renaissance des lettres de l’antiquité grecque et romaine. Voilà éclairé le premier sens du mot humanisme. Passons au second. Celui-là est clairement philosophique : le dictionnaire présente en effet l’humanisme comme une théorie qui rattache les développements historiques de l’humanité à l’humanité elle-même. Autrement dit, une théorie selon laquelle l’histoire de l’humanité s’explique par l’homme sans recours à une puissance transcendante. Cette seconde définition exige un commentaire. L’humanisme affirme que c’est par l’érudition (du verbe latin erudio, qui signifie dégrossir, rendre moins grossier, former, façonner) que l’homme s’accomplira pleinement en tant qu’homme. Pline l’Ancien raconte un de ces prodiges de la nature 13

qui suscitent l’admiration des hommes et les incitent à l’imitation. Les oursons, dit cet illustre savant de l’Antiquité, naissent à demi formés, l’ourse, leur mère, les lèche jusqu’à achever leur modelage et parfaire leur forme. Telle est en réalité la tâche que l’humanisme assigne à l’érudition et à la sagesse qui lui est inhérente. (Humanus en latin signifie d’ailleurs homme policé, civilisé, bienveillant). Rendre l’homme meilleur, plus juste, célébrer les noces de la vertu et de l’érudition, voilà donc le but ultime de l’humanisme. Augustin Renaudet ne dit rien d’autre : sous sa plume, nous trouvons « le terme humaniste a désigné d’abord le grammairien lettré dont la patience restaurait l’interprétation des textes anciens... », mais la suite découvre le mobile : textes « auxquels on attribuait la vertu de rendre les hommes plus humains ».6 En ce lieu de notre enquête, une remarque décisive s’impose : l’humanisme ainsi interprété postule une foi dans les ressources de la nature humaine ; il pense que l’homme, par les seules forces qui le font homme (raison, volonté, éducation) peut s’accomplir pleinement en tant qu’homme, c’est-à-dire atteindre le souverain bien, union de la vertu et du bonheur. Pour montrer que la nature se suffit, on disserte sur la vertu des païens qui furent si grands sans connaître l’Évangile et Socrate devient une sorte de symbole de la vérité plénière humaine, de ce que peut être l’homme par les seules forces de son humanité. L’humanisme dérive en ce sens du mot « humanitas » qui renvoie en latin à l’idée que l’homme se fait de son total accomplissement. L’humanisme s’offre alors au sens fort comme une réflexion sur l’humanitas (vérité plénière) de l’homme ; cette pensée émanant à la Renaissance des humanistas (savants férus de littérature antiques — sens faible du mot humaniste) s’est dépliée entre autres dans les litterae humanories. Le mot français « humanisme », dérivé de l’allemand humanismus, qu’en ce lieu nous ne critiquerons pas, recouvre en réalité tout ce que convoquent ces différentes expressions latines. Cette acception nous indique-t-elle, comme le Littré le suggère, qu’il faille, lorsque
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Op. cit. p. 8

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nous utilisons la catégorie d’humanisme, donner congé au christianisme ? Rien n’en est moins sûr. Et ce, pour une raison majeure : l’expression d’humanisme chrétien existe. Henri Bremond7 fut le premier à l’utiliser. Quelles sont donc les expériences intellectuelles qui définissent son sens et légitiment son existence ? L’HUMANISME CHRÉTIEN Le Littré, instruit par certaines expériences intellectuelles, frappe la relation humanisme/christianisme du sceau de l’opposition ; cela signifie qu’il limite l’humanisme à une sorte de néo-paganisme plus ou moins hostile au christianisme. Or, il faut le dire sans détour : maintenir les deux termes dans ce seul rapport est court. Et ce, pour une double raison sociohistorique. Primo, il y eut au XVIe et au XVIIe siècle des personnes qui se vouèrent au travail philologique de restauration ; ils n’en étaient pas pour autant moins chrétiens. En d’autres termes, il y eut aux XVIe et XVIIe siècles des humanistes qui furent aussi des chrétiens ; en témoignent, entre autres exemples, la vie et l’œuvre d’Amyot, traducteur de Plutarque, de Marcil Ficin, premier grand traducteur de Platon et d’Érasme qui fût sollicité par Budé pour enseigner au Collège de France ; mais il y a plus profond. L’humanisme apparaît donc ici comme une foi témoignant d’un optimisme dans les capacités naturelles de l’homme ; mieux même : il apparaît en ce sens comme une glorification de la nature humaine qui possède par le fait même une valeur incontestable. Si dans sa version exclusive (délestée d’un rapport avec la transcendance) il propose une sagesse pouvant concurrencer le christianisme, il n’en reste pas moins une réflexion sur la question nucléaire de la dignité de l’homme, de sa vérité plénière, de sa
H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de religion jusqu’à nos jours, Bloud et Gay, 1961, p. 923, voir TI, « L’humanisme dévot ». Cf. encadré en fin d’introduction.
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grandeur ultime. Or il faut le dire sans détour : la question de l’humanitas (vérité plénière de l’homme) qui commande tout le projet humaniste se trouve radicalement élaborée par des penseurs chrétiens. C’est en effet Pic de la Mirandole, grand connaisseur de Plotin, dans le texte intitulé Oratio de dignitate hominis (1486) qui, avec Pétrarque, a pensé avec le plus de vigueur conceptuelle « l’essence » de l’homme dans sa noblesse intrinsèque. Le sens de cette dernière information est qu’en réalité, la rigueur philosophique nous interdit d’établir une frontière tracée définitivement entre nos deux notions. Notre mobilisation de quelques notions empruntées à l’anthropologie théologique va militer dans le sens de notre hypothèse. En régime chrétien, nous sommes en effet en présence d’un humanisme lorsque l’anthropologie théologique découvre une nature humaine relativement bonne, c’est-à-dire un homme post-lapsaire qui malgré la chute d’Adam peut quelque chose par les seules forces qui le font homme, la raison et la volonté notamment. Chez saint Thomas où nous trouvons l’humanisme chrétien sous sa forme la plus pure, l’esprit humain peut, par exemple, sans le secours de la révélation, instaurer des lois justes ou démontrer par la raison l’existence de Dieu.8 Ce dernier point signifie que la volonté éclairée par la raison est capable, sans la grâce, d’atteindre son bien9, ce qui est la définition même de la vertu, bref, que la nature humaine possède de la valeur, fût-elle relative. Le christianisme ainsi interprété postule bien une foi témoignant d’un optimisme dans les capacités naturelles de l’homme ; en ce sens, et parce qu’il est aussi une réflexion sur l’humanitas de l’homme, il est bel et bien humaniste. Si l’on ajoute que la démarche d’ensemble du Nouveau Testament consiste à proposer à l’homme une « participation à la nature divine » (voir par exemple deuxième
La signification historique du thomisme dans Études de philosophie médiévale, Strasbourg, publication de la Faculté des Lettres, 1921, p. 112-114. cf. Somme théologique, 1, quaest II, art. 2. 9 Voir par exemple sur ce point Etienne Gilson, Le thomisme, Introduction à la philosophie de saint Thomas, Paris, Vrin, 6e éd, 1965, p. 325-328.
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Épître de Pierre, 2,1, 4) et avec saint Thomas que la grâce « loin de supprimer la nature (déchue de l’homme) l’élève »10 ou avec Irénée que « la gloire de Dieu c’est l’homme vivant, et la vie de l’homme c’est la vision de Dieu » (Adv haer, IV 20, 7) comment ne pas donner de l’humanisme une définition telle qu’un tel christianisme n’en puisse être exclu ? Comment en effet mieux glorifier la « nature » humaine qu’en lui assignant pour fin cette espèce de « déification » qu’est la participation par la grâce à la vie divine et qui en réalité résume le thème de tout « humanisme chrétien » ? Certes, il y a eu et il y aura toujours un humanisme qui se présente comme une espèce de néo-paganisme, indifférent ou hostile au judéo-christianisme (« humanisme exclusif » selon l’expression de Jacques Maritain et telle est l’acception du Littré). Il eût été certainement plus simple de lui laisser le monopole du mot ; mais dans ces questions d’étiquette, l’usage est souverain : il faut donc bien s’accommoder de l’expression humanisme chrétien (« humanisme intégral » selon Maritain) puisqu’en régime thomiste par exemple, l’humanisme (cette glorification de la nature humaine commandée par une foi dans les ressources naturelles de l’homme) apparaît consubstantiel au christianisme. Cette conviction a été celle de philosophes comme Bremond (déjà cité), mais aussi celle de Gilson (cf. Héloise et Abelard, Paris, Vrin, 1938, pp. 183-245 ou Le thomisme, introduction à la philosophie de saint Thomas, Paris, Vrin, 1965, pp. 325-328), Jacques Maritain (Humanisme intégral, Paris, Aubier, p. 10) ou Henri de Lubac (Le drame de l’humanisme athée, Paris, Cerf, 7e éd., 1983) qui se sont offerts comme les grands promoteurs de l’humanisme chrétien.

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ST (l, q.2, a 2, ad 1). Comment mieux glorifier la nature humaine qu’en lui assignant pour fin cette espèce de « déification » qu’est la participation par la grâce à la vie divine. Voilà résumé le thème général de tout humanisme chrétien, à commencer par celui de saint Thomas. Il y a un homme naturel, avec des dons simplement humains, que la chute a blessé, mais non corrompu, ni rendu incapable de tout bien (la nature humaine possède alors une valeur relative).

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