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Frithjof Schuon
LESSTATIONS DE LASAGESSE
CollectionThéôria
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ES TATIONS DE LASAGESSE
CTHÉÔRIA DIRIGÉEPARPIERREMARIESIGAUD AVECLACOLLABORATIONDEBRUNOBÉRARD
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Jean B,Problèmes de gnose, 2007. WolfgangS,Sagesse de la Cosmologie ancienne : les cosmologies  traditionnelles face à la science contemporaine, 2008. Françoise B,Bouddisme et pilosopie : en quête d’une  sagesse commune, 2008. JeanB,La crise du symbolisme religieux, 2009. JeanB,Vie spirituelle et modernité, 2009. David L,Crise des valeurs éducatives et postmodernité, 2009. Kostas M,De quoi Badou est-il le nom ? Pour en finir avec le e  (XX ) siècle, 2009. Reza SK,Sankara, Ibn ‘Arabî et Maître Eckart – La Voie  de la Transcendance, 2010. Marco P,La Voie et la Montagne : Quête spirituelle et  bouddisme tibétain, 2010. Jean H,La royauté sacrée – Du paraon au roi très crétien, 2010. Frithjof S,Avoir un centre, 2010. Kenryo K,Le naturel, 2011.
FRITHJOFSCHUONLESSTATIONS DE LASAGESSE
© World Wisdom P.O. Box 2682 Bloomington, IN 47402, USA www.worldwisdom.com Première édition, 1958, Buchet/Chastel-Corrêa Deuxième édition, 1992 Maisonneuve & Larose
© L’Harmattan, 2011 5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 978-2-296-54938-8 EAN : 9782296549388
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On a souvent dit, et avec raison, que le mal de notre temps vient de la scission entre la foi et la science ; fort paradoxalement, les prémices de cette scission se situent dans la foi elle-même, du moins dans son aspect extrinsèque et subjectif, en ce sens quelle nétait – ou nest  pas suffisamment étayée par des commentaires de carac-tère sapientiel, ou que les raisons sentimentales lemportaient, dans la conscience de la majorité, sur les raisons métapysiques ; lélément intellectuel  ou le besoin de causalité  laissé ainsi en deors de la foi devait finalement se retourner contre celle-ci, mais « par en bas » et sur un plan purement rationnel et matériel. Mais la scission dont il sagit a encore dautres causes tant subjectives quobjectives : dune part, la « mondanité intellectuelle » inaugurée par la Renaissance et par Descartes, avait pour conséquence un affaiblissement de lintelligence contemplative et de linstinct religieux, et dautre part, des faits nou-veaux  découvertes et inventions de tout genre  venaient profiter de cet affaiblissement et semblaient infliger un démenti flagrant aux propositions de la foi. Lomme moderne paraît de moins en moins capable de résister intellectuellement aux suggestions de faits qui, tout en étant de lordre de la nature, écappent â lexpérience ordinaire et normale de lêtre umain ; pour pouvoir combiner, dans une même conscience, le symbolisme religieux du ciel et le fait astronomique de la galaxie, il faut en effet une intelligence autre que simplement rationnelle  â moins dune foi qui nest pas donnée â tout le monde  ce qui nous ramène au problème crucial de lintellection et, par voie de conséquence, â celui de la gnose et de lésotérisme. En tout état de cause, lostilité de lÉglise médiévale contre les nouvelles tèses
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astronomiques sexplique par lâ, et se justifiea posterioriâ la vue des résultats. Mais le scepticisme, pour pouvoir simplanter, na pas toujours besoin de cartésianisme, car celui-ci serait inopérant sans un terrain apte â le recevoir : en effet, toute « mondanité » est une brèce pour accueillir, â la faveur de telles circonstances, lesprit du doute et la négation du surnaturel. Aucun peuple, fût-il contemplatif, ne peut résister â la longue â cet effet psycologique de la science moderne  la différence, sous ce rapport, entre les ommes marqués par la Renais-sance et les collectivités traditionnelles dAsie et dailleurs, nest que relative  ce qui montre bien ce que ladite science a d« anormal » par rapport aux données de la nature umaine. Il est trop évident quaucune connaissance nest mauvaise en soi et en principe, mais bien des connaissances peuvent être nocives en fait, dès lors quelles ne correspondent pas aux abitudes éréditaires de lomme et quelles lui sont imposées sans quil y soit préparé spirituellement ; láme sup-porte difficilement des faits que la nature na pas proposés â son expé-rience, â moins dêtre éclairée par une connaissance métapysique ou une sainteté â toute épreuve. Et cest pour cela que les doctrines tra-ditionnelles, et avant tout les Révélations dont elles dérivent, tiennent largement compte de lexpérience umaine collective et « normale », laquelle constitue une base indiscutable puisque nous sommes, en fait, des ommes ; elles fournissent une connaissance globale et qualitative du cosmos, tout en laissant entendre par ailleurs que celui-ci nest que néant au regard de lAbsolu, et que lAbsolu écappe de toute manière aux moyens dinvestigation de la connaissance strictement umaine. Le principe de la limitation « normale » et « providentielle » des don-nées de lexpérience sapplique dailleurs aussi â lart : celui-ci a besoin des limites imposées par la nature, du moins pour autant quil est le fait dune collectivité, laquelle est « passive » et « inconsciente » par définition ; quon mette â la disposition dun peuple ou dune caste ar-tisanale les ressources des macines et de lindustrie cimique, et son art se corrompra, non dans toutes ses manifestations bien entendu, mais en tant quil appartient â tous. Donc, la tragique impasse de lesprit moderne résulte du fait que la majorité des ommes nest pas capable de saisira priorila com-
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patibilité des expressions symboliques de la tradition avec les consta-tations matérielles de la science ; ces constatations incitent lomme moderne â vouloir comprendre le « pourquoi » de toute cose, mais il veut ce « pourquoi » aussi extérieur et facile que celui des péno-mènes « scientifiques », autrement dit, il veut les réponses au niveau de ses expériences ; et comme celles-ci sont purement matérielles, sa conscience se ferme par avance â tout ce qui les dépasse. Ce que lomme moderne ne veut plus admettre, cest avant tout lidée dun Dieu antropomorpe et « infiniment parfait » qui aurait créé le monde « par bonté » tout en en prévoyant les orreurs, et qui aurait créé lomme « libre » tout en sacant que lomme ferait un mauvais usage de sa liberté ; un Dieu qui, malgré son « infinie bonté », punirait lomme pour des fautes que lui, Créateur « omnis-cient », ne pouvait pas ne point prévoir. Mais cest lâ sypnotiser, en pure perte, sur les tares inévitables du symbolisme antropomor-pique, qui est inévitable lui aussi, et qui a prouvé son bien-fondé par des millénaires defficacité ; cest se eurter, non sans prétention, â des façons de parler sans doute imparfaites, mais opportunes dans certaines circonstances, et cest se priver de la vérité  et même de 1 la vérité salvatrice  pour de simples raisons de dialectique . À ces sopismes, nous répondrons que lAbsolu nest pas un postulat fac-tice, explicable par la psycologie, mais une évidence « prémentale », concrète comme lair que nous respirons ou comme les battements de notre cœur ; que lintelligence non-atropiée  lintellect pur, intuitif, contemplatif  ne permet aucun doute â ce sujet, les « preuves » étant dans sa substance même ; que lAbsolu assume forcément des traits plus ou moins umains par rapport â lomme, sans cependant être intrinsèquement limité par ces traits ; que la possibilité de la bonté umaine prouve métapysiquement la bonté divine, qui est néces-
1 Comme saint Pierre la bien prévu : « sacez avant tout que, dans les derniers temps, il viendra des moqueurs pleins de raillerie, vivant au gré de leurs convoitises, et disant : Où est la promesse de son avènement ? Car depuis que nos pères sont morts, tout continue â subsister comme depuis le commencement de la création » (2 P III,3 -4).
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