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Logos et langage chez Plotin et avant Plotin

De
366 pages
Dans cet ouvrage collectif il s'agit de mettre l'accent sur la philosophie de Plotin qui, très curieusement, n'avait pas été du tout abordée par certains ouvrages collectifs de référence en matière de Logos et de philosophie du langage dans l'Antiquité. Mettre l'accent sur la philosophie du Logos et du langage chez Plotin, sans pour autant négliger les théories philosophiques de ses prédécesseurs d'Héraclite aux Stoîciens, constitue donc l'objectif principal du présent ouvrage.
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LOGOS ET LANGAGE CHEZ PLOTIN ET AVANT PLOTIN

LOGOS ET LANGAGE CHEZ PLOTIN ET AVANT PLOTIN

SOUS LA DIRECTION DE

Michel FA TT AL

Editions L'Harmattan 5-7, rue de 1'Ecole-Polytechnique 75005 Paris

Collection Ouverture philosophique dirigée par Dominique Chateau et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou. .. polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Dernières parutions
Mahamadé SA V ADOGO, Philosophie et histoire, 2003.

Roland ERNOULD, Quatre approches de la magie, 2003. Philippe MENGUE, Deleuze et la question de la démocratie, 2003. Michel ZISMAN, Voyages, Aux confins de la démocratie, (Un mathématicien chez les politiques), 2003. Xavier VERLEY, Carnap,le symboliqueet laphilosophie, 2003. Monu M. UWODL Ln philosophie et l'africanité, 2003. Jean- Yves CALVEZ, Essai de dialectique, 2003. Françoise DAVIET TAYLOR (sous la dir. de ), Entre la quête de l'absolu et le principe de réalité. Mélanges en l'honneur de Jean-Marie Paul,2003. Gianfranco STROPPINI, L'amour dans les livres I-IV de l'Enéide de Virgile, 2003. Carmine CAMERINI, Les fondements épistémologiques du développement durable, 2003. Xavier ZUBIRI, L'homme et la vérité, 2003. Isabel WEISS~ Expression et spéculation dans l'idéalisme hégélien, 2003. Pascal GAUDET, Qu'est-ce que penser ?, 2003 Jean-Michel BONET, L'if ou l'olivier, Sagesse et perdition d'après le conte du graal de Chrétien de Troyes, 2003.

~L'Hannattan,2003 ISBN: 2-7475-5141-5

Avant-Propos par
Michel Fattal*

Cet ouvrage collectif est issu de mon séminaire de DEA portant sur Les théories philosophiques du logos dans l'Antiquité qui s'est tenu à l'Université de Grenoble pendant les années 1994-2000. Je tiens ici à remercier tous mes collègues français et étrangers qui ont apporté une contribution orale à ce séminaire et qui ont su instaurer, avec le public d'étudiants et d'enseignants-chercheurs, un dialogue vivant et souvent fructueux. Nestor-Luis Cordero, Monique Dixsaut et Jean-François Mattéi nous ont entretenu du logos platonicien dans ses rapports étroits à l'ontologie et à la dialectique!. Pierre Aubenque, Pierre Destrée et Suzanne Stem-Gillet se sont proposés d'étudier le statut du logos au sein même de l'éthique et de la métaphysique d' Aristote2. La conférence de Pierre Magnard qui envisage la postérité antique, médiévale et moderne d'un concept-clé de l'aristotélisme, s'inscrit, quant à elle, dans le prolongement de ces études sur Aristote3. Enfin,
* Université de Grenoble II. 1. N.L. Cordero (Université de Rennes), « L'être comme lien dans le Sophiste Platon» ; M. Dixsaut (Université de Panthéon-Sorbonne, Paris I), « Métamorphoses la dialectique chez Platon» ; J.F. Mattéi (Université de Nice, Institut Universitaire France), « Le logos chez Platon ».

de de de

2. P. Aubenque (Université de Paris-Sorbonne, Paris IV), « Pour une philosophie de la délibération» ; P. Destrée (FNRS belge, Bruxelles), «Le logos chez Aristote» ; S. Stern-Gillet (Bolton Institute, Grande-Bretagne), « La sagesse directrice. Réflexions sur le livre A de la Métaphysique d'Aristote ». 3. P. Magnard (Université de Paris-Sorbonne, Paris IV), « Puissance et raison suffisante» .

AVANT-PROPOS

Luc Brisson, Philippe Hoffmann, Denis O'Brien et Dominic O'Meara nous ont offert une série d'analyses sur le logos plotinien et néoplatonicien dans ses relations au langage, à la psychologie et à la cosmologie4. Pour ma part, j'ai consacré, tout au long de ces années, de nombreuses séances à la question du logos d'Homère à Plotin envisagé aussi bien sous son aspect logico-linguistique et gnoséologique que de son point de vue ontologique et cosmologique. La plupart de ces communications ont fait l'objet de publications dans des revues spécialisées ou dans des ouvrages collectifs (une vingtaine d'articles) et ont fourni la matière à l'édition de trois livress. Dans le prolongement du volet oral de ce séminaire, j'ai également demandé à dix-neuf collègues français et étrangers d'apporter une contribution écrite à l'étude précise du Logos et [du] langage chez Plotin et avant Plotin - qu'ils en soient ici vivement remerciés. Il s'agissait de mettre l'accent sur la philosophie de Plotin qui, très curieusement, n'avait pas du tout été abordée par les deux ouvrages collectifs de référence en matière de logos et de philosophie du langage dans l'Antiquité. Je pense notamment aux éditions de H. Joly, Philosophie du langage et grammaire dans l'Antiquité, BruxellesGrenoble, 1986, et de M. Schofield et M.C. Nussbaum, Language and Logos. Studies in ancient Greek philosophy presented to G.E.L. Owen, Cambridge-London-New York-Sydney, 1982. Mettre l'accent sur la philosophie du logos et du langage chez Plotin, sans pour autant

4. L. Brisson (CNRS, Paris), «Logos et logoi chez Plotin. Leur nature et leur rôle» ; Ph. Hoffmann (EPHE, Paris), «Arne, temps, logos: Plotin, Jamblique, Simplicius » ; D. O'Brien (CNRS, Paris), «Comment Plotin est-il parvenu à l'irrationnel ? », D. O'Meara (Université de Fribourg, Suisse), « Ineffabilité et scepticisme chez Plotin ». 5. M. Fattal, Pour un nouveau langage de la raison. Convergences entre l'Orient et l'Occident, Préface de P. Aubenque, Paris, Beauchesne, coll. «Bibliothèque des Archives de Philosophie, 50 », 1988 ; traduction italienne parue à Milan aux éditions San Paolo dans la collection « Universo Filosofia» en 1999 ; traduction polonaise parue à Varsovie aux éditions de l'Institut de Philosophie et de Sociologie de l'Académie Polonaise des Sciences en 2001. Voir également de M. Fattal, Logos et image chez Plotin, Paris-Montréal, L'Harmattan, 1998 ; Logos, pensée et vérité dans la philosophie grecque, Paris-MontréalBudapest-Turin, L'Harmattan, coll. « Ouverture philosophique », 2001. 6

AVANT-PROPOS

négliger les théories philosophiques de ses prédécesseurs6, constitue donc l'objectif principal du présent ouvrage. Qu'en est-il, plus exactement, du logos et du langage des Présocratiques aux Stoïciens? Le logos et le langage acquièrent-ils un statut particulier dans la philosophie apophatique de Plotin? Et dans ce cas, de quel statut s'agit-il ? Rendre raison des difficultés à traduire le terme de logos dans les fragments héraclitéens7 et parménidiens8 pour tenter d'y remédier en proposant des essais d'interprétation et de traduction qui se veulent fidèles à la lettre des textes, étudier minutieusement les rapports subtils qui existent chez Platon entre muthos, logos et dialogos9, s'attacher à remettre en cause l'interprétation traditionnelle de l' ontologie aristotéliciennelO, éclairer le rapport apparemment ambigu du logos théorétique et du logos pratique dans la philosophie du Stagiritell, et enfin montrer l'extrême cohérence et modernité du logos stoïcien 12 représentent l'apport majeur de la première partie du volume.

6. Thomas A. Szlezâk (Université de Tübingen) et Carlo Natali (Université de Venise) ont participé activement aux deux séminaires des années suivantes (20002001, 2001-2002) touchant respectivement au problème du Langage et de l'indexicalité chez Platon et à la question Du vrai et du faux dans la noétique et la logique d'Aristote. Thomas A. Szlezâk, « L'Idée du Bien en tant qu'archê dans la République de Platon », conférence publiée dans M. Fattal (éd.), La philosophie de Platon, ParisBudapest, Turin, 2001, p. 345-372 ; C. Natali, « La vérité pratique chez Aristote (E. N., VI, 2 et De an., III, 10 ». 7. Jean Frère (Université de Strasbourg II), « Le logos selon Héraclite ». 8. Krzysztof Narecki (Université Catholique de Lublin, Pologne), « La fonction du logos dans la pensée de Parménide d'Elée ». 9. Jean-François Mattéi (Université de Nice, Institut Universitaire de France), « Muthos, Logos et Dialogos chez Platon ». 10. Jan Bigaj et Seweryn Blandzi (Université de Varsovie et Académie Polonaise des Sciences), « Le langage de l'essence des choses chez Aristote ». 11. Suzanne Stern-Gillet (Bolton Institute, Grande-Bretagne), « Logos théorétique et logos pratique: remarques sur la conception aristotélicienne de la sagesse ». 12. Jean-Joël Duhot (Université de Lyon III), «Du logos stoïcien au code génétique» .

7

A V ANT-PROPOS

La deuxième partie, quant à elle, principalement consacrée à Plotin, et qui occupe les deux-tiers du volume, s'interroge sur les relations intéressantes qui peuvent être établies entre le logos démocritéen et le logos plotinien situés à mi-chemin entre l'Orient et l'Occident13. Elle se propose également d'étudier au sein même de la philosophie plotinienne les rapports du Logos hénologique (appartenant à l'ordre de la procession) et du langage (situé dans celui de la conversion)l4, et envisage de remettre en cause ou de déterminer, plus précisément, les conditions de possibilité de ce qu'on pourrait véritablement appeler chez Plotin «Logos hénologique »15. Les contributions qui suivent portent sur le statut particulier du discours, de la discursivité et du langage face au noûs, au Tout et à l'UnI6. Quel rôle l'usage du langage, des métaphores et des images joue-t-il dans sa relation à l'ontologie et à la philosophie apophatique prônant la négation et le dépassement de toute discursivité 17? Cette question qui induit automatiquement une représentation hiérarchisée et verticale des choses où altérité et identité, unité et multiplicité, immanence et transcendance sont à la fois liées et distinguéesl8; cette philosophie paradoxale du lien dans l'écart, de l'identité dans la différence caractérisée par une conception dynamique de l'être, de la vie et de la pensée devraient

13. Matteo Andolfo (Université Catholique de Milan), «Logos e linguaggio in Democrito e in Plotino : la parola tra Oriente e Occidente ». 14. Florent Tazzolio (Lyon), «Logos et langage comme liens à l'Origine dans l'hénologie plotinienne ». 15. Agnès Pigler (Université de Bourgogne, Dijon), «De la possibilité ou de l'impossibilité d'un Logos hénologique ». 16. Joachim Lacrosse (FNRS belge, Bruxelles), «Le discours de Plotin et son noûs» ; Kevin Corrigan (Emory University, U.S.A.), « La discursivité et le temps futur du langage chez Plotin» ; Raoul Mortley (Bond University, Queensland, Australie), « Plotin: le langage et la négation ». 17. Lloyd P. Gerson (Université de Toronto, Canada), «Metaphor as an Ontological Concept: Plotinus on the Philosophical Use of Langage» ; Jean-Yves Blandin (Université de Rennes I), «Plotin et l'image de la lumière. La dynamisation d'une métaphore traditionnelle ». Voir également, K. Corrigan, art. cit. ; et R. Mortley, art. cit. 18. Voir la majeure partie des contributions. 8

A V ANT-PROPOS

permettre d'expliquer la genèse des êtres et des choses, comme par exemple l'émergence de la beauté corporelle et sensiblel9. La mise en perspective, de l'exégèse d'un passage de l'œuvre platonicienne20 ou d' un concept-clé de l' aristotélisme21, à partir du néoplatonisme et de sa postérité antique, médiévale et moderne permettra au lecteur d'apprécier toute la teneur d'une philosophie charnière qui a joué un rôle essentiel pour l'Antiquité et pour I'histoire de la pensée ultérieure. En fin d'ouvrage, le lecteur trouvera également, au sujet du logos plotinien et platonicien, un exemple de recherche sémantique réalisée à partir de lexiques informatisés22. Je voudrais ici remercier Marie-Hélène et Jean-Michel Bué (IUFM, Université de Grenoble pour leur relecture attentive du manuscrit, et Catherine Joubaud pour la mise en forme du texte.

19. Michel Fattal (Université de Grenoble II), «Beauté et métaphysique chez Plotin: le rôle du "logos venu des dieux" ». 20. Louis Ucciani (Université de Besançon), «Horizontalité et verticalité chez Plotin ». 21. Pierre Magnard (Université de Paris-Sorbonne, Paris IV), « Puissance et raison suffisante» . 22. Roberto Radice (Université Catholique de Milan), « Logos in Plotino e Platone. Un esempio di ricerca semantica con l'ausilio dei lessici a base informatica ». 9

Première Partie

Logos et langage des Présocratiques aux Stoïciens

Le Logos selon Héraclite par Jean Frère*

Bien des tentatives ont été faites au cours du xxe siècle pour traduire et interpréter le « Logos», thème si central dans les fragments subsistant d'Héraclite: B. Snell, G.S. Kirk, M. Heidegger, C. Ramnoux, M. Marcovich, J. Bollack, M. Conche, M. Fattal, S. Mouraviev. .. Les traductions varient d'un auteur à l'autre, voire selon les fragments chez un même auteur. Il en est de même pour les significations du terme. Ce grand éparpillement de traductions et d' interprétations manifeste à l'évidence que l'ingéniosité et les goûts des exégètes n'ont cessé de constituer 1'horizon de leurs savantes enquêtes. Serait-il néanmoins concevable, au lieu de faire dire aux fragments ce que l'on souhaite leur faire dire, de rester humblement plus précis, plus patient, plus proche, face à ce qu'expriment les fragments et face au contexte des citateurs ? Telle se voudra ici notre règle d'investigation.

1. Divergences des traductions Extrême, et par là déroutante, est la diversité des traductions et interprétations qui ont été proposées lors du xxe siècle. Nous retiendrons ici comme caractéristiques quelques-unes de ces perspectives.

* Université

de Strasbourg

II.

JEAN FRERE

G. S. Kirk!
Selon G.S. Kirk, « la tentative de décrire les rapports entre Logos, le feu et le reste est en même temps difficile et dangereuse ». Néanmoins on peut admettre qu'Héraclite «n'utilisait pas des mots tels que theos ou logos sans avoir une idée assez exacte de ce qu'il voulait dire »2. «Il utilisait di vers termes selon ses divers états d'âme et dans divers contextes - par exemple, feu dans des contextes météorologiques - cosmologiques, dieu dans des contextes où il accepte les formes de la pensée traditionnelle, logos dans des contextes analyticologiques »3. Il est évident qu'il existe « un rapport étroit entre logos, harmonie, polemos-eris, theos, pur, et sophon ». «Jusqu'ici le danger paraît avoir été l'identification sans discernement de toutes ou de quelques-unes de ces choses, ou l'isolement d'un seul concept aux dépens des autres». Des glossateurs modernes ont proposé «lutte» ou « le sage» comme la forme véritable du premier principe. Mais c'est logos qui a eu droit à une « importance spéciale ». Le fragment 1 peut être considéré comme la préface de l'exposé, suivi du fragment 2 et du fragment 50. Mais nous ne savons pas ce que logos veut dire. Il s'agit de quelque chose qu'on peut entendre et dont on peut entendre parler (fr. 1), ou de quelque chose qu'on peut écouter (fr. 50), ou suivre, et à laquelle obéir (fr. 2) ; toutes choses se feront selon elle (fr. 1) ; elle est commune (c'est-à-dire présente en toutes choses, donc saisissable par tous les hommes) ; cette chose existe en dehors d'Héraclite ou de ses mots en tant que mots (fr. 50) ; il faut se fier à elle plus fermement que la cité ne se fie à la loi (fr. 114). Logos semble donc être quelque chose comme «la vérité sur les choses», ou plutôt « le plan structural (ou la formule) commun à toute chose ». Les significations possibles dans la première moitié du ve siècle avant J.-C. peuvent se diviser en deux groupes. Le premier groupe comporte « mot», «relation», « discours», «réputation» (cf fro 87, 108, 39). (Mais ces termes ne peuvent s'appliquer aux fragments 2 et
1. Heraclitus, carr.), 1970. The Cosmic Fragments, Cambridge, 1954 (lfC éd.), 1962 (2C éd.

2. Revue philosophique, 1953, p. 289. 3. Heraclitus, op. cit., p. 403.

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LE LOGOS

SELON

HERACLITE

50.) Le deuxième groupe des sens de logos, c'est « mesure », «proportion», « calcul» (cf. fr. 31, 45, 115) (mais ces termes ne con viennent pas pour 1, 2, 50). Néanmoins l'idée de «mesure» indiquant « une structure arrêtée et déterminée», est présente dans « plan structural » ou «formule». Il Y a une «structure commune» à toutes choses. La phusis (fr. 123), c'est-à-dire la constitution véritable des choses qui d'habitude se cache est liée à l'idée de « mesure» (fr. 30, 31, 94). Ainsi, « formule des choses », et plus spécialement leur « mesure », « plan structural» : tel est le « logos». Clémence Ramnou:x4 Clémence Ramnoux retient un ensemble de traductions possibles, avant de proposer le terme de « leçon» entendu comme « l'enseignement d'un maître ». Clémence Ramnoux envisage d'abord tout un « bouquet» de sens concevables sans néanmoins les conserver: 1. Compte arithmétique et Mesure; 2. Relation et Proportion; 3. Argumentation (cf. Parménide); 4. Enoncé raccourci ou Formule; 5. Raison et Loi; 6. Légende. En définitive, Clémence Ramnoux s'arrête à une solution articulant, autour de « leçon de sagesse », deux versants de cette leçon: au pluriel, (logoi), ce serait « recueil de formules» ; au singulier (logos), ce serait « recueil de phrases ». Ainsi traduit-elle le fragment 108: «De tous ceux dont j'ai écouté les leçons (logous), nul n'a touché le but de connaître que la Chose Sage (sophon) est à part de tout ». Le fragment 39 concernant Bias se traduit: «L'enseignement (logos) de Bias est plus riche» que celui des autres hommes. Le fragment 45 dirait que la formule de sagesse (logos) de l'âme va s'accroissant5. Mais la leçon de ma sagesse n'est pas la même que la Leçon de « la » Sagesse6. Ainsi dans le fragment 2, «Cette Leçon de Sagesse étant commune (ton logon) », la foule vit comme s'ils possédaient chacun une sagesse à soi, et dans le fragment 1 : «cette Leçon de

4. Héraclite, ou l'homme 5. Op. cit., p. 316, 317. 6. Op. cit., p. 318.

entre les choses et les mots, Paris, 1968.

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Sagesse (logon) avec laquelle ils entretiennent une conversation constante, ils s'en écartent» 7. Enseignement, leçon de sagesse, Leçon de Sagesse: Clémence Ramnoux s'efforce ainsi de dépasser les sens que la tradition accorde à logos: « mesure» ou « légende ». Aussi longtemps, dit-elle, qu'on peut se contenter «de sens très simples, tout près de la tradition, il vaut mieux les garder. Mais on ne peut toujours s'en contenter, la philosophie naissante pousse hors de sa terre natale». C'est ainsi que se justifierait selon Clémence Ramnoux de traduire, en son sens philosophique nouveau, logos par « leçon de sagesse »8. He idegger9 Pour Heidegger, le logos doit se traduire en sa signification de « récollection». Logos signifie la « récollection qui recueille», le « rassemblement originaire». Logos ne veut dire ni sens, ni parole, ni doctrine, (encore moins « sens d'une doctrine»), mais la récollection prédominant constamment en elle-même et rassemblant originairement. En face du logos se tiennent « les hommes », et cela comme ceux qui ne comprennent pas le logos (axunetoi). Les hommes restent ceux qui ne mettent pas ensemble ce « rassemblement premier », qui ne le saisissent pas de façon à en faire une unité. Les incompréhensifs (axunetoi) « entendent », mais ils ne savent pas «écouter », c'est-àdire suivre ce qui n'est pas audible en tant que mots. Heidegger traduit ainsi le fragment 34 « ceux qui ne rassemblent pas l'ensemble stable (axunetoi) sont des auditeurs qui ressemblent à des sourds ». Le fragment 72 donne la réponse. «Ce qu'ils fréquentent le plus continuellement, le "rassemblement originaire" (logos), il y tournent le dos, et, ce à quoi ils se heurtent quotidiennement, cela leur apparaît étranger». Dès lors il y a une proximité entre logos et phusis. Dans le fragment 1, kata ton logon signifie la même chose que kata phusin. Phusis et logos sont la même chose: le recueillement stable, la récollection-se-tenant-en-soi de l'étant, c'est-à-dire l'êtrelO.

7. Fr. 108. Stobée, Anthologie, III, 1, 174. 8. Op. cit., p. 319. 9. Introduction à la métaphysique, trad. G. Kahn, Paris, 1967. 10. Ibid., p. 132-139.

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SELON

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Jean Bollackll Selon J. Bollack, le « logos» héraclitéen doit s'envisager fondamentalement comme « la raison» et, dans certains passages où logon est lié à tonde, par «discours»; le pluriel 10go i se traduit par « discours» (fr. 108) ; de manière fort épisodique logos se traduira par « estime» (fr. 39). C'est ainsi que la traduction du fragment 1 et du fragment 2, lesquels envisagent le logos constitutif du cosmos, sont traduits dans l'un par « discours », dans l'autre par «raison ». J. Bollack s'explique: « le devenir serait réglé suivant la raison universelle (logon) que découvre un discours particulier (tonde) »12,J. Bollack traduit ainsi le début du fragment 1, fragment transmis en son entier par Sextus Empiricus et presque en entier par Hippolyte: « Or, du discours qu'est celui-là (tou logou tonde), les hommes vivent toujours loin par l'intelligence, avant d'écouter, comme après qu'ils l'ont écouté une première fois. Car toute chose vit suivant le discours qui est celui-là (kata ton logon tonde) ». En ce qui concerne le fragment 2, qui envisage non plus l'écoute de ce discours, mais la compréhension de ce discours, J. Bollack traduit par « raison» au sens de la raison universelle: « Bien que la raison soit commune (tou logou eontos xunou), la masse des gens vit en ayant la pensée de cœur comme une chose particulière ». Dans les fragments 50, 72 (logos ici selon J. Bollack est une glose), dans le fragment 31, dans les fragments 45,87, 115, c'est toujours « raison» qui, pour J. Bollack, semble correcte traduction. Dans le fragment 50 tiré d'Hippolyte, c'est « raison ». L'art est bien d'écouter, non moi (ouk emou), mais la raison (tou logou)... Dans le fragment 72, tiré de Marc Aurèle, logos serait une glose: «Ce avec quoi, surtout, ils commercent durablement, [le logos qui ordonne l'ensemble des choses], c'est de cela qu'ils s'écartent [...] ». Dans le fragment 31, J. Bollack envisage «raison» au sens de « proportion» réglant le rapport des vents et de la terre, ceci selon ce fragment cosmique cité par Clément. « [..,] D'abord la mer; de mer, la moitié terre, et la moitié, vent qui brûle; mer s'épanche d'un bout à

11. Héraclite 12. Héraclite,

ou la séparation, op. cit., p. 62.

Paris,

1972.

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l'autre, et elle trouve sa mesure suivant la même raison (eis ton auton logon) qui était d'abord ». Dans les fragments 45, 87, 115, où il est question de la nature de la psuchè, c'est encore «raison» que retient J. Bollack. Ainsi dans le fragment 45 cité par Diogène Laërce : «Les limites du souffle, il ne les découvrirait pas sur son chemin, l'homme qui les prendrait tous. Si profonde est la raison (logon) qu'il tient ». Enfin dans le fragment 39 tiré de Diogène Laërce et qui concerne la figure de Bias, c'est « estime» qui rendra le mieux, selon J. Bollack, logos. « A Priène naquit Bias [...] ; son estime (logos) est plus grande que celle des autres hommes». Discours, raison, estime: mais essentiellement « raison» sont ainsi envisagés tour à tour dans les interprétations de J. Bollack. Marcel Conche13 De manière extrêmement méthodique, M. Conche a estimé qu'il était indispensable d'envisager une traduction unique pour tous les fragments où figure le terme logos. C'est grâce à la traduction par « discours» que M. Conche s'est efforcé d'unifier l'ensemble des textes comportant le mot « logos ». Un seul fragment, le fragment 31 se trouvera traduit par un autre terme, celui de « rapport». Ainsi pour M. Conche, qu'il s'agisse du Logos premier, ou du logos dans l'âme humaine, l'aspect discursif que véhiculerait logos semble devoir être retenu. C'est là sans doute méconnaître que si cette traduction peut fort bien être retenue quand il s'agit des discours tenus par les hommes, il est fort peu satisfaisant de s'en tenir à cette traduction s'il s'agit du Logos premier, lequel suggère et vaticine plus qu'il ne s'exprime en discours logiquement ordonnés. C'est ainsi que M. Conche traduit le fragment 50, tiré d'Hippolyte: « Il est sage que ceux qui ont écouté, non moi, mais le discours (tou logou), conviennent que tout est un ». Il en est ainsi dans la traduction du fragment 1. «De ce discours (tou logou toude), qui est toujours vrai, les hommes restent sans intelligence, avant de l'écouter comme du jour où ils l'ont écouté. Car, bien que tout arrive conformément à
13. Héraclite, Fragments, Paris, 1986.

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ce discours (kata ton logon tonde), c'est à des inexperts qu'ils ressemblent

[...] ».

Faire d'Héraclite soit un orateur, soit un logicien ne semble guère s'accorder avec le message héraclitéen. Michel Fattal14 Il est nécessaire d'oser, selon M. Fattal, la traduction de logos par « intelligence» et par « loi». C'est le fragment 114 qui suggère une telle traduction. «Ceux qui parlent avec intelligence (çù v vocp ÀÉyov't'<xç), leur faut tirer leur force de la chose commune à tous, il comme la cité tire sa force de sa loi (voflCP), t même bien davantage. e Car toutes les lois humaines tirent leur nourriture de la loi unique et divine (uno Évoç 't'ou -&e:Lou) ». L'intelligence divine est la loi même des choses. Toutefois, entre « loi» et « intelligence», «notre choix portera finalement sur la première traduction, celle d'intelligence». C'est une intelligence-qui-parle, conquérante, polémique, harmo-

nieuse, mesurée et sage, qui lie ensemble les choses15.
A « l'intelligence », noûs, se joint la phronèsis, autre mot pour dire l'intelligence. Et la phronèsis d'Héraclite est cosmiquel6. Cette grande variété de lectures possibles concernant le logos héraclitéen, n'est pas sans laisser perplexe. N'est-ce point forcer un terme que le traduire en faisant intervenir une formule plus au moins longuement explicative, au lieu d'en rester aux significations rigoureuses que donne tout dictionnaire? Or trois sens précis se trouvent donnés par les dictionnaires: 1. la parole, 2. la raison, 3. l'exercice de la raison, la relation. Est-il indispensable d'admettre que la pensée philosophique ne s'accorde pas avec les termes que les grands écrivains - poètes, historiens, orateurs - ont utilisé? Les périphrases des commentateurs ne possèdent au demeurant aucun lien qui permette de s'approcher d'une signification une où elles puissent se rejoindre: comment relier l'approche heideggérienne avec l'approche
14. Revue des Etudes Grecques, 99 (1986), p. 142-152 ; repris et vérité dans la philosophie grecque, Paris-Montréal-Budapest-Turin, 15. Ibid., p. 151 ; op. cit., p. 90. 16. Ibid., p. 152 ; op. cil., p. 90. dans Logos, pensée 2001, p. 75-79.

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de C. Ramnoux ? D'autre part, est-il possible de comprendre pourquoi J. Bollack tantôt choisit de traduire logos par « raison» tantôt de le traduire par «discours»? La traduction de M. Conche par «discours» exagère incontestablement la discursivité qu'implique le logos héraclitéen. Quant à l'interprétation de M. Fattal, à son tour, elle ne semble point s'accorder avec ce que nous indiquent tous les dictionnaires : comment traduire logos par «intelligence» ? Et comment relier le logos fondateur à la phronèsis et au sôphronein qui sont proprement humains?

2. La parole écoutée Pour préciser ce qu'est le Logos héraclitéen, il apparaît indispensable de se fier aux formulations même par lesquelles Héraclite s'efforce d'en exposer la nature. Or, selon Héraclite, divers modes d'approche permettent d'appréhender le Logos, aussi bien que de comprendre la fragilité des logoi humains. Ce sont moyens d'approche que la foule ignore, et que seul le vrai philosophe discerne et peut énoncer. Or il s'agit, - Héraclite le dit et redit - avant tout d'« écouter» le Logos. Ainsi le principe du cosmos, c'est incontestablement « la Parole» (logos), puisque le logos se donne à « entendre », ou mieux, à « écouter». Plusieurs fragments énoncent nettement cette nécessité première de se mettre « à l'écoute» du Logos. Le fragment 50 que rapporte Hippolyte s'avère ici capital. «Il est sage que ceux qui ont écouté (akousantas) non moi, mais la Parole (logos), conviennent que tout est un ». D'autre part, le fragment 1 qui constituait, selon Sextus Empiricus et selon Hippolyte, le début du livre d'Héraclite, s'exprime non moins nettement.
« De cette Parole (logos), qui toujours est, les hommes restent sans intelligence (axunetoi) avant de l'écouter (prosthen è akousai) comme du jour où ils l'ont écoutée (akousantes). Bien que tout arrive selon cette Parole (kata ton logon tonde), c'est à des inexperts qu'ils ressemblent, dans leurs efforts pour imiter des paroles (epeôn) et des actes tels que je les expose [...] ».

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La Parole s'écoute, qui, chez le seul authentique philosophe, parvient à s'éclater en paroles. Quant à la glose du fragment 72, fragment cité par Marc-Aurèle, elle utilise le verbe «homilein» (<< s'entretenir avec», «converser avec»), pour désigner la Parole de cet Être qui se trouve en vérité, même s'ils l'ignorent, à l'horizon de leurs « entretiens» : Parole que l'on se devrait d'écouter, alors que malheureusement on en ignore jusqu'à l'existence. «L'Être avec lequel, avant tout et continûment, ils s'entretiennent (homilousi), c'est de lui qu'ils s'écartent; et les Choses qu'ils rencontrent jour après jour, ce sont ces Choses-là (tauta) qui leur apparaissent comme étrangères ». S'entretenir avec, c'est aussi bien, d'abord, « écouter». La Foule, quant à elle, ne sait ni « écouter» la Parole, ni, par là, la « comprendre ». Deux fragments témoignent de cette importance d'une saine « écoute» et de sa générale absence chez la plupart des humains. Il y a le fragment 34 cité par Clément d'Alexandrie: « Sans intelligence (axunetoi), quand ils ont écouté (akousantes), ils ressemblent à des sourds (kôphoisin) ; le dicton pour eux témoigne: présents, ils sont absents ». C'est de même façon que s'exprime un autre fragment cité par Clément d'Alexandrie, le fragment 19 : «Ne sachant pas écouter (akousai), ils ne savent pas non plus parler (eipein) ». Face à l'écoute sage, ou du Sage, on trouve la mauvaise écoute du grand nombre des humains, éloignés qu'ils sont d'entendre «la Parole». Il Y a écouter: apanage de l'authentique sage. Il y a ne pas savoir écouter: apanage des sourds. C'est sur cette Ecoute première que viennent se greffer les modalités diverses que sont les « pensées» des hommes. On trouve d'abord les pensées en tant que pensées sages. Pensées rares, pensées essentielles. C'est ce qu 'Héraclite désigne comme « bien penser» (sôphronein). Le fragment 116, tiré de Stobée, dit: «De tous les hommes, c'est la part: se connaître eux-mêmes et bien penser (sôphronein) ». Et le fragment 112, tiré aussi de Stobée dit plus nettement: «Bien penser (sôphronein) : la qualité suprême; et la sagesse (sophia) : dire le vrai (alèthea legein) et agir suivant la Nature (kata phusin), à l'écoute (epaiontas) ». C'est face à ce « bien penser» sage ou du sage appréhendant « la Parole », que se situent, en leur approche plus ou moins réussie de la parole vraie, «penser» (phronein) et «activité intelligente» (phro21

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nèsis) de la foule. Selon le fragment 113, tiré de Stobée, « la Chose Commune: apanage de tous qu'en avoir la pensée (to phronein) ». Mais bien des «pensées» de la foule sont loin d'atteindre à cette qualité suprême. Le fragment 17 tiré de Clément d'Alexandrie le dit: « La masse des gens ne pense pas (ou phroneousi) les Choses telles qu'ils la rencontrent [...] ». Et le fragment 2 tiré de Sextus Empiricus s'accorde avec le fragment 17 de Clément: «Alors que la Parole Vraie (logos), c'est la Chose Commune, la masse des gens vit en ayant la pensée (phronèsis) comme une chose particulière ». Face à sôphronein, Héraclite fait la critique de phronein et de phronèsis. Outre le «bien penser» du sage à l'écoute du Logos-Parole, on trouve d'autre part des textes d'Héraclite concernant chez le sage la « compréhension venant de l'Intellect» (noos). C'est ainsi que s'exprime Diogène Laërce selon le fragment 40 : « le grand savoir n'enseigne pas la compréhension de l'intellect (no os) ». Par contraste, reliant chez le non-sage mauvaise « compréhension de l'intellect» et mauvaise «pensée intuitive» (phrèn), le fragment 104, tiré de Proclus, interroge: « qu'est la compréhension de leur intellect (noos), qu'est leur pensée intuitive (phrèn) ?» C'est le fragment 114, déjà cité, de Stobée, qui indique la voie sage à suivre: «Ceux qui parlent avec la compréhension de leur intellect (xun noô legontas) tirent leur force de la Chose Commune à tous ». Al' activité humaine du no os on joindra « savoir» et « être informé de ». «Savoir» (epistasthai) se rencontre au fragment 41 tiré de Diogène: «la sagesse consiste en une seule chose: savoir (epistasthai) qu'une sage raison gouverne l'univers ». S'y oppose le nonsavoir; Clément écrit: « Ne sachant pas (ouk epistamenoi) écouter, ils ne savent pas non plus parler (eipein) » (fr. 19). Et selon Hippolyte la foule « sait» (epistantai) qu'il [Hésiode] « est informé» (eidenai) de tout» (fr. 57). Proche de « savoir» (epistasthai), il y a « être informé de » « savoir» (eidenai). Outre le fro 57, on le trouve au fro 104, texte de Proclus évoquant les mauvais lettrés: « [...] ils prennent pour maître la multitude, n'étant pas informés que la foule est mauvaise [...] ». Selon un passage de Clément, les hommes «n'auraient pas été informés sur le nom de Justice» si le mal n'existait pas (fr. 23). Le fragment 80 tiré d'Origène dit: « Il faut être informé que la Guerre est universelle (eidenai chrè) ».

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Etre à l'écoute du logos, c'est encore «connaître» (ginôskein). Deux fragments tirés de Stobée en témoignent; le fragment 116 dit: « De tous les hommes, c'est la part: se connaître eux-mêmes (ginôskein heautous) et bien penser ». Et le fro 108 s'exprime à son tour ainsi: « De tous ceux dont j'ai entendu les discours, aucun ne parvient à ce point: connaître (ginôskein) que la Sagesse est séparée de tout ». C'est par opposition et dégradation face à la « Parole» première qu'écoute et que comprend le seul sage, que surgit un autre type de « parole », la fragile ou l'hésitante «parole» rationnelle et discursive des humains» : «discours» ou « dires» mal fondés. Plusieurs textes témoignent de cette parole approximative ou erronée des humains: c'est parole caricature. Ainsi en est-il même de la parole du sage Bias. «A Priène naquit Bias, dont la parole (logos) dépasse celle des autres» (fr. 39, tiré de Diogène Laërce). Ainsi en est-il des « dires» des enfants qu'évoque Homère (fr. 56, tiré d'Hippolyte). Les dires (logoi) des humains restent, face au Lo gos, entièrement erronés (fr. 108). Quant à l'homme stupide (blax), devant « toute parole» (epi panti logôi), celle de Bias comme celle d'Héraclite, il demeure frappé d'effroi (fr. 87). Et s'il y a bien un discours rationnel de qui parle à partir du plus profond de lui-même, ce discours n'est encore qu'en chemin. Le fragment 115, tiré de Stobée, le laisse entendre: « Al' âme appartient un discours rationnel (logos) qui s'accroît lui-même ». Il en est encore ainsi selon le fragment 45, tiré de Diogène Laërce : «Tu ne trouveras pas les limites de l'âme, même parcourant toutes les routes, tant elle tient un discours rationnel profond (bathun logon) ». Legein Si le logos s'écoute, c'est que le logos «parle », rendant possible pour le sage de «parler» à son tour en transmettant cette parole qui, s'énonçant, énonce sa propre nature. Le parler de la majorité des humains (la foule - les lettrés) est un parler rempli de fausseté, voire de mensonge. Le fragment 19 dit: « Ne sachant pas écouter, ils ne savent pas non plus parler ». On peut opposer à ce fragment les fragments 73, 56, 121, tout: inspirés par le « parler» vrai, qui est celui du Lo gos, « ceux qui parlent avec intelligence (xun noô legontas) tirent leur force de ce qui est commun à tout (fr. 114). La sagesse, «c'est dire le vrai (alèthea legein) » (fr.112). Et si Apollon ne « parle pas (ou

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legei) », du moins il «donne des signes» (fr. 93) : c'est que le « parler» divin n'est point parler pesamment discursif, mais un « parler» sibyllin. Et c'est la raison pour laquelle l'Un « ne veut pas et veut être appelé (legesthai) du nom de Zeus» (fr. 32). Ainsi Logos, c'est la « Parole» première en tant qu'elle est susceptible d'écoute; c'est la Parole qui, écoutée, est aussi bien la « Parole» de vérité que l'homme véritablement sage comprend. Cette Parole première est « Chose divine». Héraclite ne dit qu'en suivant la tradition « le dieu» (ho theos) (fr. 67, 102), Héraclite parle plus volontiers de la « Chose divine» (to theion) (fr. 78, 114). Or, en tant que Parole, la Parole « exprime» et « s'exprime». Si Elle est Chose exprimée, elle est aussi parole d'une «pensée» s'exprimant. Tels sont les deux aspects de la Parole que la démarche de l'authentique philosophe Héraclite s'est efforcé de clarifier. De multiples fragments dispersés permettent de retrouver en quels termes selon Héraclite pouvait « être appréhendé» le Logos-Parole.

3.La

parole énoncée

Comment Héraclite parvient-il à énoncer en mots la Parole entendue qui se trouve exprimée par le Logos? Qu'implique la Parole appréhendée en tant que « chose divine» ? Tout un ensemble de fragments est à considérer. Il est indispensable de relier ces multiples textes héraclitéens consacrés à la chose qu'énonce le Logos, c'est-àdire au fondement du cosmos. 1. La Chose Commune (to xunon) La Parole énonçant ce qu'est l'Archè l'envisage d'abord en tant qu'elle enseigne « la Chose Commune ». C'est-à-dire que la Parole désigne la Réalité première qui, partout présente, est commune à tous les hommes et à toutes les choses. Plusieurs fragments se réfèrent à cette désignation du Logos-Parole en tant que fondement du cosmos. On retiendra les fragments 103, 2, 80, 113, 114. Il Y a d'abord le fragment 103, cité par Porphyre, fragment qui transpose métaphysiquement, au niveau de la vie animant le cosmos (génération des vivants, années de la terre, Grand Année du Ciel), 24

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l'image du cercle où l'Origine (archè) et la Fin (peras) de la circonférence se rejoignent en leur Fondement un (archè). Telle est la Chose Commune (to xunon) : « La Chose Commune (xunon) : origine et fin sur la circonférence du Cercle». Le fragment 2, tiré de Sextus Empiricus (Contre les mathématiciens, VII, 133) est plus net. La « Chose Commune» s'oppose aux pensées de la masse des gens (hoi polloi). La masse ne s'élève pas à « penser» ou « bien penser» (phronein, sôphronein). La masse reste attachée à l'étroite «pensée» (phronèsis) toute concrète et particulière des choses singulières (tel objet perçu, gagner de l'argent, obtenir des honneurs). Seul le philosophe authentique dévoile ce que la masse des gens ne comprend pas: le Logos, c'est la Chose Commune, commune à tout et à tous. «Alors que la Parole (logos), c'est « la Chose Commune» (xunon), la foule des hommes vit en ayant la pensée (phronèsis) comme une chose particulière (idian) ». Le fragment 80, tiré d'Origène, dans le Contre Celse (VI, 42) est ici capital. Origène se complaît à montrer l'unité des Opposés Fondamentaux qui constituent l' Archè. Selon ce témoignage essentiel d'Origène, l'Archè est Polemos et Eris, aussi bien qu'il est la Chose Commune (to xunon), au he Dikè, au to Chreôn. Ainsi le Logos-Archè a-t-il parmi ses diverses désignations, celle de to xunon, la Chose Commune. Le témoignage d'Origène confirme le texte de Sextus (fr. 2) qu'on vient de relire. «Les Anciens parlent en termes énigmatiques d'une guerre divine (theion tina polemon). Héraclite s'exprime ainsi: Il est nécessaire de savoir (eidenai chrè) que la Guerre est la Chose Commune (ton polemon xunon), que la Justice est Joute (dikèn, erin), et que tout devient par la Joute (panta kat' erin) et par la Nécessité (to chreôn) » (fr. 80). Ainsi le LogosParole énonce-t-il et est-il la Chose Commune, aussi bien qu'il est Guerre et Justice. On joindra au fragment 80, tiré d'Origène, le fragment 113, tiré de Stobée (Anthologie, III, 1, 179). Selon ce passage de Stobée « penser» (phronein), c'est-à-dire «bien penser» (sôphronein), constitue la marque de l'homme si celui-ci se veut lucide, s'il veut échapper aux opinions incohérentes et morcelées de la foule. «La Chose Commune pour tous: voilà l'objet de la pensée (xunon esti pasi to phronein) ».

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La lecture de J. Bollack (Héraclite ou la séparation, p. 314-315) méconnaît radicalement la portée du passage, en faisant intervenir sans preuve une opposition entre l'effort de distinction et de division qui s'exprimerait par « l'intelligence », noos (fr. 104, 114) et phronein qui se relierait à l'organe du « diaphragme» (phrèn), siège des émotions et de la vie affective. Or phronein (cf. supra) comporte chez Héraclite comme déjà chez Homère le sens de «pensée ». Bollack traduit donc à tort, méconnaissant et le sens de xunon et le sens de phronein : «Elle est chose commune (xunon) pour tous, la pensée-ducœur (to phronein) ». A ces fragments on ajoutera le fragment 114, tiré aussi de Stobée (Anthologie, III, 1, 179). Cet autre fragment de Stobée, voisinant avec le précédent, vient confirmer que pour Héraclite, to xunon, la Chose Commune, désigne d'abord le Logos-Fondement, avant de se concrétiser dans l'unité de la loi au niveau des cités. La Chose Commune qu'est le Logos-Fondement, c'est la Loi divine une. Parler avec intelligence (noos), c'est reconnaître cette «Chose Commune» ou « Loi» de toutes choses, qui domine (kratei), qui suffit (exarkei), qui surpasse tout (periginetai). « Ceux qui parlent avec intelligence (noos) tirent leur force, nécessairement (ischurizesthai chrè), de Ce qui est Commun à tout (tôi xunôi pantôn), comme la cité de la Loi (nomôi), et beaucoup plus fortement. Car toutes elles sont nourries, les lois humaines, par une seule Loi, la divine (hupo henos, tou theiou) : car elle domine autant qu'elle veut, elle suffit à tout, elle surpasse tout» (fr. 114). La Chose Commune est aussi bien la Loi qui préside au cosmos. Le Logos dit la Chose Commune. Le Logos est la Chose Commune ou la Loi. 2. L'Harmonie (harmoniè) Mais à quoi nous renvoie ce qui « est dit» et qui « est» la Chose Commune? Le Logos-Parole selon Héraclite se désigne non moins fondamentalement comme «Harmonie ». C'est cette Harmonie qui se retrouve, mais à l'état plus ou moins dégradé, au niveau du cosmos, dans l'unité harmonieuse réunissant les opposés. Au fragment 54 qui énonce l'Harmonie comme étant l'un des aspects du Logos, on reliera les deux fragments 51 et 8 qui concernent les mille ajustements harmonieux caractérisant le cosmos. 26

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D'abord le Logos-Parole fait connaître et dit l'Harmonie qu'on ne voit pas, celle qui se trouve évoquée par Hippolyte dans l'ouvrage Réfutation de toutes les hérésies (IX, 9,5). « L'harmonie qu'on ne voit pas (harmoniè aphanès) est plus forte que celle que l'on voit» (fr.54). C'est sur cette harmonie fondatrice énoncée par le Logos que se règlent les mille harmonies du cosmos, les mille ajustements harmonieux. Le fragment 51, tiré d'Hippolyte, dit: «Ils ne comprennent pas comment ce qui s'oppose à soi-même (diapheromenon heôutôi) s'accorde (homologeei) avec soi: ajustement harmonieux par actions de sens contraire (palintropos harmoniè), comme de l'arc et de la lyre ». De façon comparable, le fragment 8, tiré d'Aristote, s'exprime ainsi: «L'adverse (to antixoun), bénéfique: à partir des différents (ek tôn diapherontôn) résulte l'ajustement le plus beau et le plus harmonieux (kallistèn harmonian) ». «Le tout (panta) se fait dans la lutte (kat' erin) ». L'Harmonie invisible que dit et qu'est le Logos-Parole préside à la multitude des ajustements harmonieux du cosmos. 3. Le Logos-Polemos (Guerre) et £ris (Joute) La Chose Commune qu'est le Logos-Parole ne désigne point uniquement comme Harmonie du cosmos. La Parole qui est et qui dit l'Archè, qui est et qui dit la Chose Commune et Divine, s'énonce aussi - grande nouveauté philosophique découverte par Héraclite - en tant que Guerre, Polemos. Le fondement du cosmos, tout en se désignant comme Harmonie, se désigne aussi bien comme Guerre. Plusieurs fragments d'Héraclite énoncent cet autre versant de ce qu'implique la Parole-Logos. Ce sont fragments retenus par des penseurs chrétiens, Hippolyte et Origène (fr. 67, 53, 80). Parlant ici non de la « Chose Divine» (to theion), mais de la « Divinité» (ho theos), Hippolyte, retrouvant les contraires au niveau de ce que dit le Logos selon Héraclite, s'exprime ainsi: « Dieu (ho theos) est jour et nuit, hiver et été, Guerre et Paix (polemos, eirènè) [...] » (fr. 67). Ainsi, l'Archè en tant que Parole, parmi d'autres dénominations, dit et se dit « Guerre». Origène (ff. 80), sans faire référence à quelque notion divine (la Divinité, la Chose divine), réunit tout un ensemble de caractéristiques

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permettant d'appréhender ce que le Logos dit et se dit être. Or Polemos et Eris s'y trouvent mentionnés comme noms de l'Archè. «Il faut savoir que la Guerre, c'est la Chose Commune, et que la Joute (Eris) est Justice (Dikè), et que, engendrées (ginomena), toutes choses sont par la Joute et par la Nécessité (to chreôn) ». Ce fragment accumule de façon sans doute extrêmement pertinente, en alliant Justice avec Guerre et Joute, ce qu'Hippolyte désignait par un terme rempli d'une religiosité où le paganisme et le christianisme curieusement s'alliaient; la Divinité selon Hippolyte, c'est selon Origène la Chose Commune. La Parole dit l'Harmonie du cosmos, elle dit aussi la Justice du cosmos, mais, non moins fondamentalement, la Parole dit que la Guerre est un autre aspect de l'Archè qui préside au devenir du cosmos. La Divinité du fragment 67 (Hippolyte), la Chose Commune du fragment 80 (Origène) sont dits «Guerre» par le Logos qui est la Parole première. Un autre texte d'Hippolyte vient s'accorder avec ces deux fragments. C'est le fragment 53, qui s'exprime aux confins d'une pensée d'inspiration chrétienne plaquée sur Héraclite, mais sans doute néanmoins en retrouvant les désignations de « père» et « roi» par lesquelles Héraclite lui-même pouvait signifier métaphoriquement la Chose divine comme Guerre: «La Guerre est le Père (patèr) de toutes choses, de toutes le Roi (basileus) ; les uns, Elle les porte à la lumière (edeixe) comme dieux, les autres comme hommes; les uns, elle les fait esclaves, les autres, libres ». Ici, Guerre «porte à la lumière» tous les humains, comme, selon Origène, elle « engendre» toutes les choses du cosmos. Le Logos-Parole est et est dit « Guerre ». En leur pureté, la Guerre et l'Eris président aux combats mesurés des contraires cosmiques, mais aussi aux luttes hybristiques des hommes dans le cosmos. L' hubris (fr. 43) est à éteindre. Les combats pacifiques pour la domination de soi (fr. 44, 85) sont amorce, mais dégradée, de la lutte mesurée qui concrétise, au plan du devenir, ce principe qu'est le Logos-Polemos-Eris. 4. Justice (Dikè) et Paix (Eirenè) Outre Harmonie invisble, Guerre et Joute, Héraclite, à l'écoute du Logos-Parole, découvre que la Parole dit et est Justice et Paix. Dikè se trouve énoncée aux fragments 23, 28, 80, 94, 102; Eirenè au frag28

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ment 67. Face à la Dikè et à l'Eirenè principes, le dire fondateur évoque la face dégradée, au niveau du cosmos et du devenir, de la Justice. La Justice préside au monde, dit le Logos. Mais ce n'est aucunement justice qui juge les humains, les récompense ou les punit. C'est Justice présidant à l'économie d'ensemble du cosmos. La justice qui récompense et qui punit est affaire d'hommes, non de Justice divine. Le fragment 80, tiré d'Origène (cf. supra), énonce comment Justice, aussi bien que ses opposés Guerre et Joute, préside au devenir cosmique. «Il faut savoir que la Guerre est la Chose Commune, et la Joute Justice (Dikè) ». Toutes choses sont par elle, comme par Polemos, « engendrées» (ginomena). Le fragment 102 tiré des Seholia Graeea in Homeri lliadem joint beauté et justice présidant au cosmos que sous-tend la Divinité une: «pour Dieu (theô), belles sont toutes choses (kala) et bonnes (agatha) et justes (dikaia) ». Dans une perspective comparable, le fragment 67, tiré d'Hippolyte, désigne la divinité par ces caractéristiques antithétiques de Paix et de Guerre. «Dieu est jour-nuit, hiver-été, guerre-paix (polemoseirenè) [H.] ». La Parole dit la Paix-Arehè et est Paix-Arehè, comme elle dit la Justice-Arehè et est Justice-Arehè. Dans ce même contexte, un autre fragment cosmique peut aussi être retenu. C'est le fragment 94 cité par Plutarque. «Le soleil ne dépassera pas ses mesures. Sinon les Erinyes, Auxiliaires de Justice, sauront le découvrir ». Dikè et Eirenè, que le Logos énonce et qu'il est, président à l'ordre général du cosmos. Les avatars de la Justice constituent la justice chez les hommes. Ce sont images plus ou moins réussies de ce que comporte la Justice qui préside au cosmos. Le fragment 23, cité par Clément, en témoigne. Clément vient de rappeler le mot de Saint Paul (I Tim., 1,9), « la loi n'est pas faite pour le juste ». C'est pourquoi, continue-t-il, Héraclite dit très bien: «Ils n'auraient pas su le nom de Dikè si ces choses-là n'étaient pas ». Que désigne « ces choses-là» ? Ce sont les injustices. Les injustices qui existent dans le monde (crimes, lois injustes) font penser, par contraste, à ce nom: la justice (humaine), pâle image de la Justice en soi qu'est la Parole qui fonde le monde.

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Outre Harmonie, Guerre, Justice, le Logos-Parole énonce encore d'autres caractéristiques essentielles de lui-même. Ce Logos-ParoleArchè dit et est dit l'Un, l'Eternel, la Nécessité, la Nature. Que l' Archè-Logos soit un, le fragment 50 l'énonce nettement. «Il est sage que ceux qui ont écouté, non moi mais la Parole, conviennent que tout est un (hen panta einai) ». Selon le fragment 114, les lois humaines sont nourries «par une seule loi, la divine», ou «par une seule chose, le divin ». Et selon fragment 32, l'Un, le Sage (hen to sophon) « ne veut pas et veut être appelé seulement du nom de Zeus ». D'autre part, selon fragment 30 qui concerne le monde (cosmos), Héraclite disait: «Il était toujours, il est et il sera ». Bien évidemment semblable formule convient à plus forte raison au Logos-Archè du cosmos. L'Un, la durée éternelle: deux caractéristiques par lesquelles le Logos s'exprime et se fait connaître à celui qui sait écouter. 6. La Nécessité (to chreôn) Le fragment 80, tiré d'Origène, énonce le terme de Nécessité comme étant l'un des versants du Logos. «Il faut savoir [...] que toutes choses naissent selon Eris et selon Nécessité (chreôn) ». Nécessité doit s'entendre en fonction des passages dans lesquels Héraclite utilise le verbe chrè (il est nécessaire) (fr. 35, 43, 44, 114) et par rapport au fragment célèbre d'Anaximandre, le fr. 12 B 1. La Nécessité héraclitéenne est du côté de l'Harmonie et de la Justice, aussi bien que du côté de Guerre et Joute. Le fragment 114 montre bien l'aspect de «justice» que comporte chrè selon Héraclite. «Ceux qui parlent avec intelligence tirent leur force, nécessairement, (chrè) de ce qui est Commun à tous ». 7. La Nature (phusis) En tant que Parole première et Sagesse première, l'Archè peut aussi se désigner comme «Nature ». La Nature ne peut pas ne pas se montrer. Mais tout en se montrant, elle se cache, - sinon à la compréhension de l'authentique philosophe. La Nature est l'union de ce que les opposés, sous l'exigence de Polemos-Eris, ne cessent de mani30

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fester. C'est ainsi que dans le fragment 123 Proclus dit: « La Nature aime à se cacher». La Nature, c'est, si cachée qu'elle puisse être, ce que vise à appréhender la sagesse. Le fragment 112 dit: «La sagesse (sophiè) : dire le vrai et agir suivant la Nature (kata phusin), à l'écoute (epaiontas) ». L'erreur de Heidegger est de partir de cet aspect Nature d'un Logos et d'un Logos ontologiquement lu. Or il faut aboutir à cette dimension caractéristique de Nature appartenant au Logos-Parole (non à l'Etre), parole difficile à appréhender et qu'il est pourtant nécessaire d'appréhender. Au demeurant il n'y a plus rien ici de ce qu'envisageaient les Physiologues (Thalès, Anaximène). La Parole est Justice et Guerre mais non Etre. 8. Ce qui jamais ne se couche Le Logos dit, le Logos est « ce qui jamais ne se couche» (to mè dunon pote) (fr. 16) selon un passage de Clément d'Alexandrie (Le Pédagogue, II, 99, 5). Plus amplement, Clément s'exprime ainsi: « On échappera peut-être à la lumière (Phôs) sensible, mais à l'intelligible, c'est impossible, ou, comme dit Héraclite, à ce qui jamais ne se couche, comment quelqu'un pourrait-il échapper (pôs an tis lathoi) ? ». Le propre du Logos, c'est d'éclairer, et d'une clarté sans ombre, puisqu'il n'a pas de contraire et contient le vrai en excluant le faux. 9. Les Choses Vraies Héraclite pour énoncer les diverses notations et dénominations qu'énonce et est le Logos, ne les désigne point comme « la Vérité», mais comme des Choses Vraies. Le fragment 112 est ici révélateur. La sagesse (sophiè), c'est dire « les choses vraies» (alèthea legein). Ces choses vraies ne concernent point uniquement des vérités se rapportant au devenir du cosmos (les quatre éléments, les fleuves, les hommes). Ces vérités, ce sont avant tout les vérités exprimant les multiples versants de ce que comporte et qui constitue le LogosParole. Telle est, aussi bien, la Sagesse, laquelle est séparée de tout (hoti sophon esti pantôn kechôrismenon) (fr. 108).

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4. La pensée sage (gnômè) La Parole Prononcée implique une Pensée qui la sous-tend. Point de parole sans une pensée qui par la parole s'exprime. Des textes héraclitéens font mention, à I'horizon de la Parole, de cette Pensée Sage (gnômè) ou de cette Sagesse (to sophon) ou de cette Sagesse divine qui s'exprime en Parole, et qui fait un avec la Parole. La Parole prononcée, c'est la Sagesse s'exprimant. La sagesse de l'authentique philosophe est transposition de cette Sagesse première à laquelle elle

prête son écoute et sa compréhension. C'est à cette Sagesse

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autre

versant du Logos - que s'opposera la vile sagesse des pseudo-savants qui se créent, par polymathie, une illusion de sagesse (tel Pythagore selon le fragment 129 tiré de Diogène Laërce). Pour qu'il y ait le Logos-Parole, il faut la Pensée sage qui par elle s'exprime. Le fragment 41 tiré de Diogène Laërce articule avec netteté la sagesse humaine du vrai penseur avec la « sage raison» (gnômè) gouvernant le cosmos. Pour le penseur qui sait écouter le Logos, « la sagesse consiste en une seule chose (hen to sophon) : savoir (epistasthai) qu'une sage raison gouverne tout à travers tout (kubernesai panta dia pantôn) ». Un autre fragment comporte aussi cette référence à gnômè. C'est le fragment 78. «Le caractère humain n'a pas de sage raison (gnômas), le divin en a ». Cette sage pensée animant le Logos-Parole se désigne encore comme la Sagesse (to sophon) dans le fragment 108 tiré de Stobée. « De tous ceux dont j'ai entendu les paroles (logoi), aucun ne parvient à ce point de connaître que la Sagesse (to sophon) est séparée de tout (pantôn kechôrismenon) ». La Sagesse - Archè, à la fois transcendante et immanente, s'appréhende par et dans la sagesse et la parole du philosophe vraiment sage. Le discours-sagesse du sage authentique renvoie à une Sagesse première qui s'énonce par le Logos-Archè. Le fragment 50, tiré d'Hippolyte, en est témoignage. «Il est sage que ceux qui ont écouté, non moi, mais la Parole, conviennent que tout est un ». De cette Sagesse - Archè qui s'énonce par le Logos et qui préside à l'ordre du cosmos, Héraclite passe à une dimension complémentaire de cette Sagesse première: c'est Sagesse divine. Le to theion ou le ho theos s'énoncent aussi bien comme l'Un-le-Sage. Au pluralisme des 32

LE LOGOS

SELON

HERACLITE

dieux, dont Héraclite conserve quelques figures (Arès au fragment 24, Dionysos et Hadès au fragment 15, «les dieux» hoi theoi aux fragments 53, 132, 5), se substitue l'unicité de la Sagesse que comporte l'Etre divin (to the ion) ou le dieu (non nécessairement désigné par référence aux Olympiens). Néanmoins, si le Dieu-Logos dont parle Hippolyte (fr. 77) sans le désigner autrement, est pensé aussi bien que Parole portant sur la Paix et sur la Guerre, certains fragments héraclitéens n 'hésitent point à utiliser par métaphore des références à ces deux dieux olympiens que sont Zeus et Apollon: Zeus (fr. 32, 120), Apollon (fr. 92, 93). Sagesse de Zeus La Sagesse qui s'exprime en Logos a été entrevue par la religion olympienne, quand elle met, au sommet des dieux et du cosmos, Zeus. Un fragment tiré de Clément d'Alexandrie le dit : « L'Un, le Sage, en son unité, ne veut pas et veut bien être appelé du nom de Zeus» (fr. 32). De Zeus à Apollon Nouvelle métaphore. Si le Logos en tant que la Sagesse et la Sage Pensée peut être symbolisé par une figure comme celle de Zeus, la figure d'Apollon peut aussi être retenue comme messagère de cette Sagesse animant le Logos (fr. 92, 93). Ces textes sont tirés de Plutarque dans son ouvrage Sur les oracles de la Pythie. Le fragment 92 s'exprime ainsi: «La Sibylle, de sa bouche délirante se faisant entendre (phteggomenè), franchit mille ans par sa voix (phônè), grâce au dieu (dia ton theon) ». Le dieu de l'harmonie Apollon est, comme Zeus, symbole de la pensée harmonieuse qui s'exprime en Logos-Archè. Un autre fragment de Plutarque est non moins caractéristique de cette pensée qui, par delà le langage des hommes, renvoie à un Logos premier. Parole plutôt que discours rationnellement organisé. «Le Maître dont l'oracle est celui de Delphes ne dit (oute legei) ni ne cache (oute kruptei), mais donne des signes (semainei) ». La Parole fondatrice, la pensée qui l'anime s'énoncent, mais toujours de façon sibylline. Point de Logos-Parole sans une Pensée Sage qu'elle exprime. 33

JEAN FRERE

5. Le feu et la foudre Le Logos est-il Feu? Non. C'est un Logos-Archè dépourvu de corporéité. Il parle et il pense. Le corps de ce Logos incorporel, c'est le Feu du cosmos, en tant que ce dernier est l'origine des quatre éléments du cosmos. Le fragment 30, cité par Clément, est très net: « Ce monde (kosmos), le même pour tous, [oo.] était toujours, il est, il sera, Feu toujours vivant (pur aeizôon) ». C'est le cosmos, non le Logos, qui est « Feu toujours vivant ». On le voit par le fragment 76 tiré de Marc Aurèle: «Mort de la terre, de devenir eau; mort de l'eau, de devenir air; mort de l'air de devenir feu. Et inversement». L'élément Feu appartient au cosmos, non au Logos. Lorsqu 'Hippolyte, en penseur chrétien, cite Héraclite, c'est en le christianisant. «Le Feu, survenant, jugera et saisira tout» (fr. 66). Hippolyte se trompe sur la signification de «juger» (krinei). Il ne s'agit ici aucunement d'un jugement divin, ni non plus de l'ekpurôsis de type stoïcien. Les êtres particuliers restent dans l'absolue dépendance du Feu. Ils sont là pour une brève durée de vie, au bout de laquelle le Feu, qui les a laissés être, s'emparera d'eux. Le Feu « séparera », c'est-à-dire séparera les éléments les uns des autres. Il en est ainsi encore de ce qu'Héraclite désignait comme la Foudre, évoquée par Hippolyte encore. «La Foudre gouverne tout (ta panta oiakizei keraunos) » (fr. 64). La Foudre représente un aspect du pouvoir du Feu: le pouvoir d'anéantissement, de destruction, le pouvoir de mort. La mort, tel est le destin de toute chose, et la foudre scelle ce destin. Ce n'est pas le Zeus olympien qui est ici évoqué par Héraclite, ni Dieu comme le concevra le Christianisme. Ce Feu cosmique foudroie les étants; il œuvre, par la mort du particulier, à la vie universelle. Le Logos n'est ni Feu ni Foudre, il est par delà toute corporéité.
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Les humains sont doués de pensée et du penser phronèsis) qui restent approximatifs; le Sage authentique, du Logos, possède un vrai phronein et surtout le sôphronein. les répètent, morcelées, les paroles fulgurantes qu'énonce divin.

(phronein, à l'écoute Ses parole Logos

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Qu'énonce la Parole? La Parole parle de la Chose Commune. La Parole dit qu'elle est la Chose Commune, que la Chose Commune constitue l'horizon du cosmos, qu'elle est l'Harmonie, la Guerre et la Joute, la Justice, la Nature, la Nécessité, la Chose séparée-non séparée, l'Eternel, Ce qui jamais ne se couche, bref «les choses vraies» qu'elle énonce. Au demeurant, la Parole permet aussi d' énoncer des jugements concernant le cosmos (classer des choses, les vivants, les hommes). Mais, second versant du Logos, la Parole énoncée implique un auteur, elle se trouve énoncée par la Pensée sage (gnômè), laquelle est Sagesse émanant de la Divinité (ho theos, to theion). Le Logos est un intermédiaire, intermédiaire entre pensée divine sous-jacente et paroles vraies qu'elle exprime.

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