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Lou Andreas-Salomé, Catherine Pozzi

De
380 pages
Lou Andreas-Salomé et Catherine Pozzi n'ont guère eu le droit de cité dans l'histoire de la philosophie et leur destin d'intellectuelles s'est souvent vu occulté par leur proximité avec de grandes figures dans l'ombre desquelles leur oeuvre aura grandi. Nietzsche, Rilke ou Freud pour l'une, qui aura pâti tout autant que joui de son statut d'égérie, Paul Valéry pour l'autre, qui en aura été l'amante ombrageuse. Cet ouvrage propose une lecture philosophique de ces deux femmes pour saisir au plus près leurs ambivalences.
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Introduction
Initium Comment nos deux auteurs, que d’aucuns pourraient qualifier de philosophes improbables, se sont-elles avancées sur le devant de la scène ? S’il nous fallait produire une sorte de généalogie de notre travail, nous devrions sûrement en revenir à notre étonnement persistant devant la rareté des philosophes-femmes dans l'histoire de la pensée occidentale, contrebalancée par une rhétorique philosophique prolixe en ce qui concerne la femme comme objet du discours. Nombreux sont les textes qui jusqu’au XIXème siècle renverront la femme à son naturel ; le philosophe embrassant là les représentations les plus traditionnelles du féminin. Pour autant, l’ontologie traditionnelle, de manière a priori contradictoire, semble avoir marginalisé la question de la différence des sexes au bénéfice d’un sujet neutre et universel. Sans doute, notre intérêt pour Kierkegaard et la promotion de l’individu singulier au sein même du discours philosophique nous préparait à envisager de manière critique ce sujet neutre1. Ainsi, ce qui apparaissait de manière insistante, c’est que la relégation de la question de la différence des sexes à la marge de l'ontologie faisait reposer l'édifice de la métaphysique sur la définition d'une subjectivité universelle et asexuée. De plus, l'énoncé de cette métaphysique se faisait sur les bases d'un « logocentrisme », dont Heidegger, à la suite de Nietzsche, aura destitué l’hégémonie, notamment par un patient travail de subversion des catégories philosophiques et par la réhabilitation d’une poétique. L’hégémonie conceptuelle qu’est le « logocentrisme », ignorant les ressorts d’une langue marquée par la duplicité, l’ambiguïté, le polymorphisme, se double d'un « phallogocentrisme », selon l'expression de Derrida2, c’est-à-dire d’une sexuation qui travaille le discours à son insu, mais qui assoit la puissance du masculin. Derrida a ainsi mis au jour ce lien inextricable entre le discours métaphysique et le déni de l’identité sexuelle de son auteur, alimentant l’illusion d’une neutralité discursive.
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Cependant la pensée kierkegaardienne elle-même s’en tenait à la tradition quant à sa représentation du féminin, il y a trace chez Kierkegaard d’une véritable haine à l’endroit des discours émancipateurs du féminisme naissant. 2 « Différence sexuelle, différence ontologique » (Cahier de l’Herne sur Heidegger).

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Au regard de l’histoire de la métaphysique, le féminin ne recouvre alors que le statut négatif d'une altérité hors champ et insignifiante. Geneviève Fraisse, dans son ouvrage sur La différence des sexes, montre comment l’ontologie en déniant à la différenciation sexuelle un droit de cité a doublement situé celle-ci, à savoir hors du champ conceptuel et sous « les feux de la représentation imaginaire ». Dès lors, la critique portée à la métaphysique s’appuiera sur la réhabilitation ontologique de la différence sexuelle associant plus ou moins explicitement l’avènement du féminin sur la scène philosophique à la crise de la métaphysique. Ainsi est-ce à partir de là que nous avons cherché à voir comment des femmes avaient pu s’approprier le champ désormais ouvert au féminin par la modernité, tout en investissant la crise de la métaphysique. On doit cependant reconnaître avec Sarah Kofman que cette ouverture du champ philosophique, qu’on a pu qualifier de « devenir-femme » de la philosophie3, n’avait pas signifié pour autant une prise de parole massive des femmes sur la scène philosophique. Remarquons d’emblée à ce titre que nos auteurs n’ont pas fait du féminin leur « cheval de bataille », elles laissent cependant leur féminité œuvrer dans leur discours, mais tout en étant étrangères à des revendications féministes qu’elles jugent trompeuses. Ainsi nul souci d’appartenance à une communauté féminine chez Catherine Pozzi ne se fait jour, elle déplore malgré tout le sort réservé à la jeune fille de bonne famille dans une société mondaine peu soucieuse de son émancipation ; quant à Lou Andreas-Salomé, elle se montre en ce domaine une digne héritière de Nietzsche, repérant dans le féminisme une propension mimétique à la virilité et à ce qui constitue le philosophe dogmatique, à savoir la conservation d’une illusion de vérité et d’objectivité. En cela, Lou Salomé aurait perçu la contradiction qu’il y aurait pour les femmes à revendiquer une subjectivité par ailleurs si nettement marquée par le masculin4. Françoise Collin insiste en effet sur la contradiction que constitue une désertion du champ métaphysique comme virilement connoté, à travers notamment une sacralisation abusive de la subjectivité comme identité à soi ainsi qu'une
« La question des femmes : une impasse pour les philosophes », in Provenances de la pensée, p. 71. 4 « Dût-on scandaliser les partisans de l’émancipation des femmes, et de tout ce qui se réclame d’elle… », tel est l’avertissement qui initie l’essai sur L’Humanité des femmes, que Rosa Mayreder lira comme un désaveu de la cause féministe (Eros, p. 13).
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surlégitimation du régime de la dualité sujet/objet, et la revendication féminine à la subjectivité : « D’une part, l’avènement du féminin est la mort du sujet (…). D’autre part, les femmes séculairement assujetties, veulent devenir « sujets à part entière ». C’est à arpenter cette aporie… ».5 C’est de cette contradiction interne à l’émancipation du féminin dont nous avons dû prendre acte pour aborder nos auteurs. La contemporanéité de la crise de la métaphysique et de l'émergence de la question de la féminité nous a semblé révéler une alternative possible, qui conserve une part égale à l’une et à l’autre, l’ouverture d’un espace de pensée, qui se désigne par une écriture sexuée. Nous verrons cependant que la question d'une féminisation n'est pas revendiquée a priori par les auteur(e)s à travers lesquel(le)s nous avons pu penser cette contemporanéité. Mais il n’y a pas chez elles de déni de l’identité sexuelle, celle-ci affleure sans cesse dans le discours, sur le mode d’une « sexualisation du texte et d’une textualisation du sexe », selon la formule de Sarah Kofman6. L’identité philosophique de nos auteurs est largement hypothéquée, mais peut-être l’est-elle parce que le champ de pensée dont elles s'emparent déborde largement un cloisonnement disciplinaire qu’elles font voler en éclats. Et c’est à partir de cette expansion du champ de la pensée qu’elles font entendre un contre-discours, voire un contre-chant. Alors que le métaphysicien revendiquait un privilège d’extraterritorialité, « une liberté acosmique », selon la formule de Merleau-Ponty dans Sens et Non-sens, les femmes revendiqueraient une croissance du territoire à partir d'un amor mundi. Cependant, méfions-nous, comme le rappelle Sarah Kofman, de ne pas laisser ces femmes-philosophes trop à la marge, celle-ci étant le lieu qui leur est par avance dévolu dans un discours métaphysique qui a toujours su les marginaliser : « La métaphysique a justement toujours pensé les femmes du côté du marginal, de l’errance, de l’absence de système ». De là les pièges d’une pensée trop flatteuse du nomadisme, de la dissémination7. Et Sarah Kofman de poursuivre : « Ce qui est important, et c’est peut-être le seul geste féministe que j’accomplis, c’est de créer une œuvre… Le système métaphysique a toujours mis les femmes du côté de l’absence de constance, de
« Praxis de la différence », in Provenances de la pensée, Femmes/Philosophie, p. 125. « Ca cloche », Les fins de l’homme, p. 107. 7 Op. cit., p. 71.
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l’irrégularité ». Les femmes doivent ainsi se méfier de la séduction des marges tout autant que de la captation du centre. Barbara Cassin, dans un article sur « le désordre philosophique »8, note justement la nature hybride du discours philosophique féminin, qui n’est cependant pas que l’apanage des femmes9. Elle remarque ce passage d'une philosophie de stricte obédience à une métaphoricité incompatible, non conventionnelle10. Il y aurait dans une philosophie au féminin un art d’accommoder les restes, de recycler les « rognures ». Barbara Cassin reprend ainsi l’expression platonicienne du Ménéxène (236b), selon laquelle Aspasie « bricole » un éloge funèbre à partir d’un art improbable de l’improvisation, et « c’était des rognures de ce discours qu’elle collait avec », dit Socrate, réminiscences de discours antérieurs, mais aussi bribes de pensée inexploitées. Barbara Cassin insiste donc sur la nature culinaire d’une pensée au féminin, renouant avec l’aptitude ancestrale des femmes à recycler les restes et par là même à les sublimer, de manière littéralement ragoûtante, en les transmuant pour leur octroyer une seconde vie. Mais le reste revisité n’accède jamais au statut de mets délicat, il demeure quelque chose de sa nature ancienne, plat métisse, où les goûts s’entremêlent. Ainsi le texte de nos auteurs joue-t-il sur plusieurs registres, il est par essence polyphonique, dans une « mue perpétuelle qui ne serait ni accidentelle, ni épisodique »11, précise Barbara Cassin. Mue perpétuelle, telle est l’indice des discours que nous convions ici, comme s'ils n’en finissaient jamais de trouver leur voix, écriture travaillée par cette incertitude, toujours possiblement gagnée par la dissonance, par l’altération. A travers cet accommodement des restes (qui serait à relier à l’absence d’un corpus), on peut entrevoir une aptitude générale à s’approprier la vie comme matériau à travailler, à promouvoir les bribes existentielles. Se profile donc la question plus classiquement posée de la
Provenances de la pensée, Femmes/Philosophie, p. 13. Nous revenons ainsi à Françoise Collin affirmant à raison que « ce sont des hommes, écrivains et poètes, qui, dans la critique post-métaphysique du sujet, viennent illustrer la position féminine ». Et de citer Hölderlin, Artaud ou Joyce, nous y ajouterons prioritairement Nietzsche, mais aussi Rilke. Ce qui peut, comme nous l’avons dit avec Sarah Kofman, s’avérer problématique pour les femmes (Op. cit, p. 127). 10 Si une pensée au féminin passe indiscutablement par un nouveau régime de l’image, il faut là encore se méfier d’une métaphore qui serait l’expression d’un imaginaire féminin infra-conceptuel, expression d’un naturel féminin. 11 Op. cit. p. 14 .
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valeur de la biographie comme objet philosophique. L'intimité de l’œuvre et de la vie est portée ici à son point ultime, comme si ces femmes étaient incapables de penser « au neutre ». L'émergence d'un statut philosophique du biographique, à partir duquel la question de l’identité à soi est réévaluée, est le contrepoint à l'émiettement du discours métaphysique. A ce titre, un auteur comme Kierkegaard, qui sut opérer un art de la miette, est représentatif de ce que peut être une pensée philosophique de l’(auto)biographique. Ainsi en est-il entre autres de l’usage qu’il fera de son rapport au père ou de l’épisode de ses fiançailles rompues avec Régine Olsen. Les femmes traditionnellement confinées à la sphère du privé et au mode d'écriture qui lui correspond, à savoir l'épistolarité ou la chronique intime, ne pourront guère faire l’économie du biographique, y puisant a contrario leurs ressources. Dès lors, elles n'auront de cesse de poser la question nietzschéenne de la provenance de la pensée, d'où pense-t-on quand on pense ? L’Histoire les aura préparées à un questionnement identitaire, qui deviendra l’enjeu de la modernité. La femme est coutumière d’une parole qui a à dire le lieu de son énonciation, puisqu'à ce lieu on l’a toujours ramenée. Désormais le philosophe doit répondre du lieu d'où il se place pour penser. De ce lieu, l’histoire de la pensée a produit l’occultation. Au nom de quels principes en effet la double identité de Diotime de Mantinée, à la fois femme et étrangère, relèveraitelle de l'anecdotique dans l'économie du Banquet platonicien ? N'est-ce pas de cette position doublement décentrée que Diotime énonce la vérité du désir et, frappée du sceau de l'altérité, inaugure une herméneutique de l'amour et fait de celui-ci un savoir de femme ? Au fond que nous dit cette présence exemplaire et quasiment inaugurale de Diotime dans l’Histoire de la pensée ? N’y aurait-il pas là énoncée une perméabilité au Vrai du sujet femme, contradictoire en apparence de son exclusion du champ philosophique, inconciliable avec les modalités du régime logocentrique évoqué antérieurement. Diotime est une prêtresse nouant un commerce avec le divin, qui la préserve d’œuvrer dans le champ philosophique lui-même. Ce commerce avec le divin induit en effet une singulière liberté de la parole féminine. Se noue un régime d’exception qui ne peut qu’interpeller une femme soucieuse de son ancrage dans la philosophie. Geneviève Fraisse12 relève que seule la
« La différence des sexes, une différence historique », in L’exercice du savoir et la différence des sexes.
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femme mystique fait exception dans l'histoire de l'accès à la vérité : Dieu parle à travers elle, la femme se laisse traverser par la vérité, et la féminité ici se fait médiation et non obstacle. La mystique serait le lieu tout à fait singulier dans l’histoire de la pensée occidentale d’un discours (ou peut-être davantage d’un chant) alternatif tenu par la femme, dont les réminiscences œuvrent chez nos auteurs avec une acuité remarquable. Retrouverons-nous ainsi la question de l’expérience mystique et de son statut différencié chez chacune de nos auteurs dans une trajectoire où ce qui prévaut, à partir de la quête identitaire, est le souci du monde. Nous verrons alors que l’expérience mystique ne s’alimente pas à un déni du monde et qu’elle advient dans l’itinéraire cosmologique de chacune d’elles, avec en arrière-plan le régime accordé à la maternité, comme thème anthropologique et cosmologique. Et il nous apparaîtra tout à fait remarquable que ce soit Catherine Pozzi qui dise avec le plus de force le lien cosmique, fortement érotisé, qui l’unit avec l’univers, alors même qu’elle expérimente la confusion identitaire qu’induit le fait d’habiter un corps malade. S’il y a bien une sorte de féerie cosmique chez Pozzi, d'amor mundi, c’est à proportion d’un corps altéré. Et cette altération, par le patient travail de délitement opéré par la tuberculose, ne saurait être rangée au rayon des accessoires autobiographiques. La souffrance donne à la quête identitaire son acuité dans la mesure où elle brouille les contours du corps. L’itinéraire cosmologique aurait alors pour vocation de rédimer cette corporéité défaillante, de suppléer par une exacerbation de la sensation l’impression d’absentement au monde qu’un corps malade peut produire. Il y a bien une rupture à l'égard de l'acosmisme métaphysique qui escamote la présence au monde. A ce titre, la cosmologie de Catherine Pozzi est la plus explicite de ce projet de revenir en amont de ce déni du monde et de dire toute « l’insécurité métaphysique », selon l’expression de Henri Michaux dans Qui je fus, que représente la présence au monde. Ce qui placerait à nos yeux la phénoménologie de Merleau-Ponty comme héritière insue de la cosmologie de Peau d’âme. En effet, le corps se fait signe, défaillant ou érotique, il est le lien entre le versant ontologique, à travers la quête identitaire, et le versant cosmologique, c’est par lui qu’advient la révélation cosmologique. Stigmatisé, il déplace l'enjeu d'une corporéité ordinaire vers un pâtir signifiant (ou douloureusement in-signifiant), dont la signification se redouble dans l'écriture, dans une narration où le paradigme biographique 12

a son importance. Nous verrons en quoi la thématique d'une douleur à dire, à faire parler, est lisible tout notamment chez Catherine Pozzi, renouant assez explicitement avec la tradition mystique, ne parle-t-elle pas ainsi, au sujet de la tuberculose qui la ronge, du « mystique poignard dans mon poumon gauche»13. C’est de manière médiate que Lou Salomé quant à elle fera l’expérience d’un corps défaillant, c’est par Rilke qu’elle appréhendera ce déficit d’incarnation si douloureux au poète. Par ailleurs, si l’œuvre a à être conquise sur la douleur, c’est au prix d'une énergie redoublée, qui lui confère une vocation sotériologique. L’œuvre est de salut : elle recouvre une entreprise de sauvegarde, corps du texte substitut du corps manquant, mais corps qui justement ne fait pas corpus. On sait que la maladie obligera Pozzi à différer l'entreprise de sa grande œuvre cosmologique, dont Peau d'âme n'est qu'un prologue, le devenir de l’œuvre suspendu au devenir du corps impose l’inachèvement. Sans doute est-ce par Nietzsche, l’auteur qui cueillit un jour Pozzi adolescente dans la pénombre de la bibliothèque paternelle tout autant que l’amoureux éperdu de Lou Salomé, que nous pouvons penser leur localisation si peu assignable dans la modernité. Sans doute est-ce par lui qu'elles peuvent donner voix à la figure de l'enfant, tout autant qu'à celle de l'androgyne ou de l'artiste. Elles ne seraient en rien alors des philosophes de hasard, des philosophes d’occasion, mais peut-être incarneraient-elles des figures improbables en philosophie, figures du paradoxe et non de la résolution dialectique. Deux femmes au miroir de la modernité Il nous faut relever ici, pour saisir leur ancrage dans la modernité, tout autant que l’écart qu’elles commettent en son sein, un réseau d’auteurs qui les lie l’une à l’autre et quelques jalons existentiels à partir desquels l’œuvre pourra être lue. De Nietzsche à Rilke, qui fut le correspondant à des degrés divers de l’une et l’autre, en passant par Paul Valéry, dont on sait qu’il fut traduit par Rilke, ou par Stefan Georg, seul poète que Pozzi traduisit avec ferveur, et qui fut le maître de Ludwig Klages, ce dernier étant une des références essentielles (certes contestable14) de la
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Journal, 11 mars 1920. Ludwig Klages dans son ouvrage Vom kosmogonischen Eros paru en 1922 se montre le représentant le plus radical d'une Lebensphilosophie qui fera le lit du fascisme.

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cosmologie saloméenne. Cela tisse à l’évidence un réseau de correspondances au cœur d’une intelligentsia européenne cosmopolite et voyageuse. Resituer leur parcours, c’est donc prendre le pouls de la modernité, mais saisir aussi les motifs qui patiemment énoncent ce qu’il faut appeler leur pas de côté. C’est ainsi que Lou Andreas-Salomé, amie intime de Nietzsche, de Rilke et de Freud, développe à la fois une thématique héritée de Schopenhauer et réinvestie par les Romantiques, et tente de produire au sein même de la tradition psychanalytique naissante une ouverture lui permettant d’y inclure une dimension cosmologique (idée d’un « narcissisme pancalique »). Lou Andreas-Salomé occupe d'emblée une position d' « hérétique »15 tout en conservant un rapport d'allégeance au maître. Elle conçoit que la pleine conscience de nous-mêmes repose sur une déperdition, l'interprétation analytique nous exile définitivement d'une communauté originelle dont la conscience ne parvient jamais à faire le deuil. Le travail d'analyse repose sur une déconstruction « strate par strate, fibre par fibre » de l'individu. Elle sera ainsi très vigilante à l'égard de Rilke lui déconseillant un travail analytique, dont elle pressent qu'il peut assécher le processus créateur en mettant au jour ses ressorts les plus cachés16. Sans doute pourra-t-on également s'interroger sur la cohabitation dans ses écrits de ce que nous pourrions appeler un « mysticisme de la vie »17 et de son affiliation jamais démentie à la psychanalyse freudienne, car c'est bien à Freud qu'elle sera fidèle, et non à Jung, dont on pourrait cependant penser qu'elle a avec lui une connivence évidente, du côté notamment des forces obscures de l'imaginaire. On pourra donc s'étonner du freudisme résolu de Lou Salomé, tout autant que de la tolérance de
C'est ainsi qu'elle se désigne dans sa Lettre ouverte à Freud, hommage rendu au maître par le disciple, qui témoigne à la fois d'une communauté d'esprit et d'un écart par lequel se mesure l'originalité du propos de Lou Andreas-Salomé. 16 Lou Andreas-Salomé reprend en plus d'un point Les Elégies de Duino et nous citerons ici tout particulièrement la première d'entre elles : « nous n'habitons pas vraiment chez nous dans le monde interprété ». L’interprétation analytique serait ainsi pernicieuse puisqu'elle nous délogerait de nous-mêmes. 17 Expression que nous empruntons à Jacques Le Rider dans sa préface aux Carnets intimes des dernières années. Stéphane Michaud rappelle que la lecture de Bergson encouragea chez elle un vitalisme, déduit aisément et peut-être hâtivement de la théorie du philosophe. (Lou Andreas-Salomé, L’alliée de la vie, p. 218).
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Freud à son endroit. La position particulière de cette disciple relève d'un équilibre subtil dont il nous faudra saisir les enjeux. Pendant à son affiliation à la psychanalyse, la russophilie de Lou Salomé décrit un champ par le biais duquel son apport à la psychanalyse peut se comprendre dans sa singularité. D’emblée reconnaît-elle dans son parcours intellectuel la valeur initiatique de cette russophilie indissociablement liée à Rainer Maria Rilke. Il semblerait qu'il faille lier la conception que peut avoir Lou Andreas-Salomé de la Russie à la notion d'une féminité maternante, dont la valeur est doublement ontologique et cosmologique. C’est à travers un mémorable voyage en Russie durant l’année 1900, dont un Journal, En Russie avec Rilke, nous restitue la trajectoire, que Lou Salomé et Rilke vont connaître une expérience spirituelle indépassable et qui décidera en grande partie de la nature de leurs œuvres respectives futures. L'acception cosmologique accordée par Lou Salomé au concept de narcissisme doit beaucoup à cette révélation russe. C'est cette même acception qui œuvre chez Catherine Pozzi sur fond d'incertitude identitaire. Le narcissisme s'y donne à lire à la fois dans son sens premier, confondu par moments avec un égocentrisme démesuré, mais se déploie justement aussi et surtout dans sa dimension cosmologique. Parallèlement, si nous devons relever ici quelques jalons dans la trajectoire de Catherine Pozzi, on ne peut qu'être saisi de prime abord par l'opiniâtreté douloureuse qui traverse celle-ci. « Philosophe inconnu », selon la qualification que lui vaut l’admiration de Pierre Boutang dans son Ontologie du secret18, Catherine Pozzi a incontestablement pâti d’une relégation au rang des œuvres confidentielles, dont seuls quelques zélateurs enthousiastes viennent parfois déranger l’ordre imperturbable. C’est d'ailleurs le hasard heureux des rencontres qui mit il y a quelques années entre nos mains Peau d’âme, sous la forme de feuillets photocopiés que Pierre Boutang dans sa ferveur avait généreusement diffusés. Nous ne savions même pas à l’époque qu’elle fut la maîtresse de Paul Valéry. Depuis, nous avons pu mesurer souvent qu’elle n’est que « ça » quand son nom dit
Pierre Boutang revendique pour Catherine Pozzi le statut de métaphysicien(-ne) et fait d'elle l'héritière d'une tradition cosmologique, dont son œuvre porte l'ambition. (L'ontologie du secret, chap. II : « l'obstacle du sujet »). Par ailleurs, Pierre Boutang a consacré un ouvrage au commentaire de l’œuvre de Catherine Pozzi : Karin Pozzi et la quête de l'immortalité.
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lointainement quelque chose, ou bien encore la fille de son père, le chirurgien et sénateur, Samuel Pozzi19, et parfois, la première épouse du dramaturge Edouard Bourdet, dont elle eut un fils, Claude. Pour elle, ce sort aurait été sans aucun doute pire que l’Enfer de la Bibliothèque Nationale, qui a le mérite d’éveiller une plus grande curiosité. La postérité est peut-être plus injuste par sa placide indifférence que l’adversité qu’elle rencontra dans sa vie quand elle se mit en tête d’œuvrer. Songeons tout de même qu’elle passa son baccalauréat à presque trente-sept ans et ne rencontrera jamais l'assentiment de son entourage dans sa démarche. Elle dut endurer les sarcasmes de certains professeurs qui ne virent qu’extravagance de mondaine, là où il y avait nécessité d’œuvrer pour survivre. L’obsession de la pérennité de son nom est à entendre à travers cette « quête de l’immortalité » à partir de laquelle Pierre Boutang oriente sa lecture. Nom passé sous silence par les biographes de Valéry ou travesti par Valéry lui-même, puisque dans ses Cahiers il multipliera les pseudonymes pour identifier l'aimée : K. (pour Karin, pseudonyme qu'elle se donne elle-même), C.K., voire X., ou bien encore Béatrice ou Eurydice. Ce qui soutient l’entêtement face à l’adversité, c’est autant le projet de l’œuvre que les ressources que permet de déployer l’écriture du Journal, là où elle peut puiser indéfiniment la force de persévérer. A ce titre, le Journal de Pozzi est de type généalogique : la pensée semble y trouver son aliment et l'écrit intime préside à l'élaboration toujours hypothéquée de l’œuvre elle-même. L’œuvre est rare, et cette rareté est choisie. Peu de publications, la succession est d'ailleurs diligemment réglée par Pozzi, afin qu'aucune édition posthume ne vienne trahir l'unité qu'elle a souhaité inscrire dans son œuvre. Le Journal fera ainsi l'objet d'un legs à la Bibliothèque Nationale, aveu du prix qui lui fut accordé. Œuvre rare : six poèmes seuls seront conservés, et ce sera là toute la quintessence de l'art poétique de Catherine Pozzi. Et un livre, Peau d'âme, traité philosophique, encore que la qualification de traité soit assez impropre, mais que dire de la nature même de ce livre, hybride dans sa forme autant que dans son contenu ? Sans doute faudrait-il l'apparenter au projet mallarméen du Livre, œuvre surclassant toutes les autres, abolissant tout écrit antérieur par sa forme et son contenu. Pourra-t-on y voir la réminiscence du projet du Grand Œuvre alchimique ?
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N’est-ce pas lui qui apparaît dans Le siècle des intellectuels de Michel Vinock ?

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La singularité de ce traité n'échappe guère, pourtant il est alimenté par un nombre considérable de références. Traité de métaphysique, si on accorde foi à Pierre Boutang tout autant qu’à Catherine Pozzi, il semble poursuivre au cœur de la modernité une intention cosmologique héritée des Grecs, mais qui résonne aussi du côté des cosmogonies orientales tout autant que de la tradition orphique. Le monde est alors à lire comme un poème20. De cette nature poétique, Pozzi sait rendre compte en s’armant de l’épistémologie de son temps. Ainsi est-elle l’héritière revendiquée de « l’idéalisme magique »21 de Novalis, sous le parrainage duquel elle place l’œuvre. Elle investit le champ de la physique quantique et donne au concept d’entropie une acception extrêmement personnelle. Mais c’est l’analyse chimique de la sensation qui donne au traité sa puissance enserrant au plus près ce qui sera la magie des noces cosmiques, de cette union nuptiale avec l’univers dont la robe sera l’attribut majeur. De plus la sensation présente résonne du passé, et c’est le thème de l’hérédité que Pozzi se réapproprie et « déroute », le rapportant à nouveau à la théologie chrétienne. La quête d'un fluide unifiant, liant, qui désavouerait le clivage engagé entre la matière et la spiritualité, permet de saisir en quoi Pozzi, tout autant que Lou AndreasSalomé a pu emprunter à la tradition romantique. L'ambition de bâtir une épistémologie métaphysique passe alors par l'instant de la révélation mystique où la cosmologie chez Catherine Pozzi s’ouvre à la verticalité et à la tenue d’un chant, là où la cosmologie saloméenne se tiendra résolument du côté de l'immanence. Mettre en miroir chacun des deux itinéraires nous permettra donc de prendre la mesure des dissonances autant que des consonances entre les deux œuvres.

« Enfin le monde ne m'est plus une confusion, il est un extraordinaire poème dont je sais les raisons, autant qu'une étroite appréhension vivante les peut assembler ». Journal, 30 janvier 1932. 21 En effet, en exergue à son ouvrage, on trouve la référence à Novalis : "Et enfin, l'idéalisme magique...".
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I. UNE IDENTITE EN DEVENIR

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Chapitre premier Aux sources d’une identité protéiforme
Du sujet comme substance L'ambition généalogique de Nietzsche, comme nous l’avons déjà évoqué, nous paraît être l’antériorité commune par laquelle nos auteurs entrent sur la scène de la modernité. Si cette proximité n'est plus à démontrer chez Lou Andreas-Salomé, elle est également active chez Catherine Pozzi, n’apparentera-t-elle pas d’ailleurs l’ambition de son Livre Peau d'âme à la nuit de Gênes du philosophe ?22 Nietzsche en attaquant la substantialité du sujet introduit au cœur de l'identité un devenir dont nos auteurs vont s'emparer. Nietzsche dénonce ainsi la croyance en une unité de la vie consciente, que le concept de "sujet" cristallise. Le sujet conçu comme principe identitaire véhicule "une fiction", fiction qui prétend rendre compte de l'effectivité d'une substance pensante, identité de soi à soi inentamée. Nietzsche déjoue les pièges de cette fiction, la conscience n'est que la surface d'une vie organique qui la déborde sans cesse. La métaphysique du sujet produit donc en son sein une sorte de mystification, puisqu'elle substitue à la force vitale, à la vie, le concept d'une conscience hypostasiée, souveraine et infaillible23. Si le sujet est dorénavant éradiqué, il ne subsiste dès lors que la multiplicité des représentations, l'irréductible pluralité de celles-ci. Comme la substance se dérobe, on ne peut s'en tenir qu'à un recensement infini des interprétations, qui sont autant d'affects produits par la vie. La question d'un sujet interprète est désormais inepte, tout autant, conséquemment, que la question d'un objet d'interprétation comme chose en soi. La « volonté de puissance » décrit une subjectivité brisée, expression pure du devenir, d'une sorte de vitalité qui fait que le sujet est d'emblée compris dans ce mouvement et ne saurait s'en désolidariser pour acquérir une quelconque objectivité. Le discours philosophique est donc lui-même englobé dans ce qu'il prétend juger, il ne saurait être un méta-langage transcendant à son objet (ce qui reste le grand privilège de la méta« Il y a des instants très courts où j’écris un livre qui les délivrera tous. L’état de Nietzsche au-dessus de Gênes… » Journal, 14 novembre 1930, p. 560. 23 Que Lévinas apparentera à un impérialisme s’appropriant un droit de conquête.
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physique), mais a contrario constitue un symptôme par lequel le vivant s'exprime encore dans ce qui le réprouve. Le philosophe ne saurait se réclamer d'aucune position méta-historique, méta-physique, dans une posture en surplomb, qui garantit au penseur tout à la fois et paradoxalement une extra-territorialité (sujet transcendantal) et un absolu centrement (point à partir duquel s’ordonnent les choses). Par une structure en abyme, un arrière-monde en cache un autre, et ce, à l'infini, il est donc bien impossible de prendre du champ par rapport à cet emboîtement de mondes souterrains. Toutes les catégories psychologiques qui disent l’unité d’un moi relèvent ainsi de l’illusion d’une identité substantielle, l’introspection (dont le diariste moderne dit l’impossibilité, jamais assuré qu’il est de sa propre existence) devenant le grand mythe que l’individu entretient à propos de lui-même. Le langage promeut en effet une substantialisation illusoire, c’est pourquoi Nietzsche inaugure une verbalisation inédite dans le champ philosophique. C'est cette verbalisation et sa charge subversive qui ancre nos auteurs dans la modernité. Une langue marquée « Mais la véritable difficulté de la lecture de Nietzsche vient d’ailleurs. Elle tient, semble-t-il, au statut étrange et ambigu de son langage vis-à-vis du langage traditionnel de la philosophie. Il développe en effet contre cette tradition et contre son langage une forme particulièrement insinuante, insidieuse, complexe, de subversion »24. Si Nietzsche sait faire usage d’un appareil conceptuel, qu’il désavoue, c’est comme pour, par cet usage même, en exténuer le sens, usage parodique en quelque sorte, ironiquement mimétique. Alors que les termes qu’il forge (terminologie singulière, inédite que sont la Volonté de Puissance, l’Eternel Retour ou le Surhomme), comme le fait remarquer Michel Haar, court-circuitent la logique du concept. Le propre même du concept est de comprendre, d’englober, « de façon identique et totale »25, le contenu qu’il subsume. La terminologie nietzschéenne a contrario contredit ce principe d’identité en promouvant la polysémie à l’intérieur d’elle-même.
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Michel Haar, Nietzsche et la métaphysique, p. 19. Op.cit. p. 20.

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La subversion du concept doit donc faire advenir une écriture dansante, comme il la préconise dans Le crépuscule des idoles, écriture disruptive du décalage, du déplacement, de l’a-linéarité (qui se rendra singulièrement visible chez Pozzi), écriture joueuse qui mêle les registres et les confond sans vergogne. Le mode d’exposition de la pensée nietzschéenne est bien le prisme à travers lequel nous pourrons aborder l’œuvre de Pozzi. Cependant, nous avons noté dans le Journal une remarque amère laissant à supposer que Pozzi a pu regretter la tournure dionysienne de certains de ses écrits : « Nietzsche a eu la pire influence littéraire sur moi. Sous-homme (Paul Valéry) au contraire la meilleure. Je lui dois de reconnaître cela »26. Doit-on penser que Pozzi désavoue chez elle un certain lyrisme, la référence à Valéry marquant vraisemblablement l’usage d’un classicisme ciselé, d’une économie de la langue tout apollinienne ? On verra combien peuvent alterner chez Pozzi, et cette remarque est à contextualiser, des états euphoriques, jubilatoires, où l’écriture peut oser le plus, se débride, et des états d’abattement lucide, où elle revient à une sorte de neutralisation de l’effet, de sécheresse formelle, dans laquelle s’enkyste toujours un trait ironique et décapant, sur un mode constamment auto-dépréciatif. Cela se double de la question du possible lecteur, tour à tour sollicité et congédié en intention, apte à saisir le fil d’or ou d’emblée rebuté par un nécessaire décryptage du sens. Ceci renvoie in fine à la tentation alternative de l’opacité ou de la transparence (tentation nietzschéenne ?) ou bien encore, et nous reprenons cette bipartition à Gilbert Durand qui l’applique dans Les structures anthropologiques de l’imaginaire à l’image, d’« un régime nocturne » ou d’« un régime diurne » de l’écriture, qui serait peut-être aussi à entendre de manière littérale, tant l’écriture nocturne, à l’unisson d’une horloge du corps déréglée, prend de place. Lou Andreas-Salomé, commentatrice avertie et fine analyste de l’écriture nietzschéenne, montre en quoi ce travail sur la langue inscrit un style nouveau dans le champ philosophique, « qui n’avait connu avant lui que le ton de l’exposé dogmatique ou du panégyrique exalté : celui de la « caractérisation ». Car ses pensées ne s’expriment jamais à nu : elles restent enveloppées de toutes les résonances spirituelles, de toutes les associations d’idées et de sensations que veulent éveiller un mot ou une
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Journal, Noël 1932, p. 616.

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image »27. De ce rayonnement, Nietzsche avait fait en quelque sorte un impératif stylistique, regrettant cette déperdition d’éclat que la mise en écriture fait subir à la pensée. Et Lou Andreas-Salomé de citer l’aphorisme final de Par delà le Bien et le Mal, « Hélas, mes pensées, qu’êtes-vous devenues, maintenant que vous voilà écrites et peintes ? Il n’y a pas longtemps vous étiez si diaprées, si jeunes, si malignes, pleines de piquants et de secrètes épices qui me faisaient éternuer et rire - et à présent ? » L’écriture évente ainsi proprement la pensée, mais elle la décolore aussi, et le souci du styliste qu’est Nietzsche est toujours un souci de coloriste, l’écriture ternit le chatoiement de la pensée, par un effet de retardement singulier, qui la rend absente à « l’éclat matinal » des pensées solitaires, et en dépit d’une luxurieuse et délicate palette : « cinquante jaunes, bruns, verts, rouges », qui n’opère que trop tardivement. Dès lors, l’aphorisme concentre en lui plus d’éclat, puisqu’il sait conserver le piquant et le tranchant, mais Lou Andreas-Salomé avance également une explication toute physiologique de la prédilection nietzschéenne pour l’aphorisme. « Physiquement, ses maux de tête et d’yeux l’obligèrent à avoir recours à l’aphorisme pour exprimer sa pensée. Mais cette contrainte s’avéra toujours plus conforme aux exigences de son génie »28. Nous aurons tout loisir de voir comment la maladie opèrera dans les choix stylistiques de Catherine Pozzi. L’exténuation des forces vives et les nuits insomniaques et souffrantes imposent la nécessité d’un style, un régime d’écriture (« course solaire de l’idée »29, qui irradie la plainte nocturne). Oserions-nous dire que le vif du style vient compenser étrangement la déperdition des forces vives, car ce pris sur le vif, et l’incandescence qu’il recèle, fait saillie sur fond d’éreintement, d’épuisement nerveux. « Dialogue à bâtons rompus », comme le relève Lou Andreas-Salomé, qu’est cette pensée en acte, si essentiellement aérienne et si musicale, « il attachait une importance capitale au fait de tendre l’oreille et d’écouter ses pensées »30, l’oreille gagnant en acuité à proportion de la désertion visuelle. Lou AndreasSalomé reprend à cet effet une lettre de Nietzsche indiquant à quel point il s’agissait de tendre l’oreille : « l’ultime décision sur le texte nous
Friedrich Nietzsche à travers ses œuvres, p. 110. Op. cit. p. 111. 29 Le voyageur et son ombre, fragment 207. 30 Idem.
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contraint à « entendre » de la manière la plus scrupuleuse qui soit le mot et sa phrase »31. Elle relève ainsi une progression stylistique (faite de résistance et d’abandon, tant Nietzsche se défie d’une naturelle propension à l’inspiration instantanée), qui l’amène à se dégager, mais de manière méthodique, délibérée (« décision sur le texte »), de l’intellectualisme, tout en conservant une assise que Lou Andreas-Salomé qualifie de scientifique. Qu’il y ait une solidarité absolue entre l’intention philosophique et le cheminement de l’écriture, voilà ce que l’analyse saloméenne pressent de manière remarquable. S’attaquer à la langue, c’est stratégiquement porter atteinte à ce que la langue peut soutenir de l’illusion substantielle, la substance étant supportée par un travail linguistique, des habitudes grammaticales. Sans doute, une subversion radicale supposerait que la langue puisse à nouveau épouser les formes d’une musicalité primitive, rythmique, antérieures à l’articulation phonétique, réémergence d’une mélodie prélinguistique. C’est bien là l’objet de la quête poétique, qui tend à retrouver cette mélodie affective, en deçà de l’articulation. La poétique s’érige donc sur fond d’une déperdition, de ce que Michel Haar qualifie, et le terme résonne pour nous de l’usage qu’en fait Catherine Pozzi, d’ « entropie »32, qui dit ce processus de dégradation de l’énergie. Energie dégradée dont s’alimente pourtant le signe arbitraire. La langue nécessite donc de trouver de nouvelles ressources, une recherche formelle qui n’a rien d’un formalisme. La « langue morte » est à régénérer, à raviver. Il semblerait que Nietzsche conceptualise ici à travers cette idée d’une langue pervertie, corrompue à force d’entropie, de dévitalisation, un certain nombre d’expérimentations littéraires qui lui sont contemporaines ou légèrement postérieures. Nous devons à Jacques Le Rider d’avoir attiré notre attention sur des textes caractéristiques de ce qu’il qualifie d’esthétique (ou de sensibilité) 1900, à laquelle il rattache Lou Andreas-Salomé, y compris dans ses textes les plus tardifs33. Il semblerait que la question d’un marquage sexuel de la langue, comme a pu la penser la modernité viennoise (et par là même la postmodernité34 à laquelle Jacques Le Rider la rattache explicitement) donne à la réflexion nietzschéeene une perspective
Op. cit. p. 112. Op. cit. p. 112 (chap. 4 : « la maladie native du langage »). 33 Modernité viennoise et crises de l’identité et la préface aux Carnets intimes des dernières années (Eintragungen,Letzte Jahre).
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singulière, même si la question d’une sexuation de la langue n’apparaît pas directement chez Nietzsche. C’est sur fond d’indétermination de l’individu que la question d’une écriture marquée voit le jour et se voit tout autant fantasmée que conceptualisée. Cette féminisation de l’écriture hante les écrivains, les inquiète, voire les affole35. Elle est affiliée à l’idée d’un lâcher-prise, d’une écriture qui s’abandonnerait aux mots, dont l’écrivain ne serait plus pleinement l’instigateur, mais le réceptacle passif, d’une écriture qui se ferait à son corps défendant. L’écrivain verrait ainsi sa souveraineté dangereusement abolie. Les écrivains de la « Jeune Vienne » se défendent de cette féminisation (d’où les discours misogynes d'Otto Weininger) ou la sollicitent, mais l’expérience est toujours sulfureuse. Jacques Le Rider se réfère ainsi au jugement ambivalent que porte Hofmannsthal36 sur le Journal d’Amiel. Ce Journal hyperbolique dit sa démesure dans l’impossibilité de laisser place à l’œuvre, Hofmannsthal l’apparente à « un fluide mouvant, incapable d’accéder à la forme », même s’il salue l’absolutisme de l’entreprise, son « jusqu’au boutisme ». Moi hypertrophié, qui souffre paradoxalement d’une insuffisance d’identification, d’une identité toujours ajournée. Le culte du moi, legs des romantiques 37, advient par la désubstantialisation du sujet. Ce surinvestissement du moi clame paradoxalement sans cesse son inaptitude à être, d’où l’importance de la figure de Narcisse. Ce que relève Jacques le Rider, c’est qu’Amiel luimême conçoit son entreprise en des termes sexués : « je dissémine, éparpille, volatilise le peu d’activité et de puissance qui me reste (…) La manie de psychologiser avec moi-même, sans me régénérer, m’a converti en conscience contemplative, autrement dit m’a émasculé »38. Il situe bien l’écriture diariste, dans la proportion qu’il a pu lui donner, comme
Cette question d’une écriture sexuée demeure un des grands enjeux de ce que nous nommerons avec Jacques Le Rider ou Jürgen Habermas (dans Le discours philosophique de la modernité) la « post-modernité ». Nous renvoyons ainsi à l’étude qu’a pu faire Michèle Montrelay dans L’ombre et le nom (« les défenses de la mascarade », p. 70) de l’écriture durassienne, à travers entre autres Le ravissement de Lol V Stein, comme exemplaire de l’expérimentation d’une écriture féminine. Julia Kristeva, citée par Jacques Le Rider, a situé cette féminisation de l’écriture du côté de Mallarmé, dans ce qu’il peut y avoir chez ce dernier de jouissance de la sonorité pure, au prix d’un non-sens (La révolution du langage poétique). 35 Op. cit. p. 137. 36 Reden und Aufsätze, p. 114. 37 Cf. Georges Gusdorf, Du néant à Dieu dans le savoir romantique. 38 Fragments d’un journal intime, p. 71.
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une castration symbolique. S’en tenir au plus près d’une relation de l’intime est explicitement la marque du féminin. Le moi ne cesse d’accoucher de lui-même, pris dans les douleurs de l’enfantement, mais privé de délivrance finale. Par ailleurs, Hofmannsthal dans sa Lettre de Lord Chandos fait la tentative d’une langue neuve, féminine et hiéroglyphique, en réaction à la langue universelle du concept qui se décompose littéralement dans la bouche de Chandos, lors de sa crise mystique, mais Hofmannsthal lui-même semble reculer in extremis devant sa propre subversion linguistique, qu’il suspend in fine. Cette fantasmatisation d’une langue féminine, comme hallucinatoire, fascinante, d’une féminisation de l’écriture, comme transgression radicale, est à rapporter à un contexte culturel dont on ne saurait désolidariser les travaux de Lou Andreas-Salomé. Elle sera sensible à cette question d’une féminisation, relevant chez l’artiste une propension consubstantielle à l’« effémination »39. L’artiste incarnerait dès lors davantage une forme d’androgynie, mêlant idéalement les caractères masculins et féminins, que celle d’une masculinité castrée et impuissante, postulation sur laquelle nous reviendrons. Il faut en effet remarquer que si l’artiste œuvre grâce à cette féminisation, paradoxalement la femme n’est pas naturellement portée vers l’œuvre, sa féminité y fait même obstacle : « toutefois, si proches que se trouvent ainsi l’artiste et la femme, reste qu’on ne découvre qu’en l’artiste cette parenté intégrée à un réel pouvoir de création spirituelle, à lui conféré, à côté de sa masculinité concrète, comme une sorte de couronne royale qui lui soumet toutes choses. Chez la femme, au contraire, ce fondement de l’être, qui rappelle tant l’artiste, n’est qu’un aspect de sa manière d’exister concrètement, de vivre, mais non pas une virtuosité particulière de l’esprit, qui lui permettrait de produire des œuvres à partir de cette vie »40. Lou Andreas-Salomé distingue donc le destin de « cette vie indifférenciée de pulsions », qui est le substrat commun, chez l’artiste et chez la femme, ce « bouillonnement obscur » continue à vivre dans l’œuvre, mais « élevé à la dignité de la forme », alors que ces « pulsions esthétiques primitives », si elles se manifestent chez la femme, sont « reprises et aspirées par le flux de la vie psychique », sans extériorisation possible. La question implicite reste bien évidemment celle de l’auto-positionnement de Lou Andreas-Salomé
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L’humanité de la femme in Eros, p. 23. Idem.

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à l’égard de ses dispositions naturelles ainsi définies. Se juge-t-elle dès lors plus fécondante que féconde, apte à l’accompagnement des âmes artistes qu’elle côtoie ?41 Le statut de femme d’esprit demeure ici entièrement problématique. Quoi qu’il en soit, cette régénérescence de la langue dans la modernité s’ancre bien dans une possible féminisation de celle-ci, même si au fond, cela vient toujours qualifier des discours d’hommes. Il semblerait bien qu’antérieurement un travail sur l’expressivité de la langue ait été lui l’apanage des femmes, où le marquage du discours fut leur privilège. Ainsi serions-nous peut-être en droit de penser que le discours mystique d’essence féminine serait l’ancêtre dont peut s’autoriser le verbe féminin comme seul espace historiquement ouvert à la parole des femmes. Cependant, si la question de la subjectivité telle que Nietzsche impose de la repenser ouvre une brèche à travers laquelle le féminin peut faire entendre sa voix, il nous faut bien repérer ici les moyens dont dispose celui-ci pour poursuivre cet héritage nietzschéen plus ou moins implicite ; moyens au premier rang desquels s’affirme la promotion du biographique dans le discours, celui-ci ne pouvant plus s’affranchir à bon compte de la matière du vécu. C’est à l’intime que la subjectivité a dorénavant à se mesurer. Promouvoir le biographique Si « toute grande philosophie est la confession de son auteur, une sorte de mémoires involontaires et insensibles »42 -ce que Lou Andreas-Salomé reprend et amplifie dans son analyse de la pensée nietzschéenne, et ce dont Nietzsche lui-même lui sut gré par avance saluant « la caractérisation » de lui-même dont elle fut capable- il ne saurait s’agir ici d’ignorer la portée novatrice d’un tel précepte. L’ouvrage que consacre Lou Andreas-Salomé à Nietzsche, Frédéric Nietzsche à travers ses œuvres, revendique une approche biographique qui s’autorise de Nietzsche lui-même, puisqu’il y est fait mention en guise de préface d'une lettre de Nietzsche adressée à Lou, dans laquelle celui-ci reconnaît une communauté d’esprit dans la manière dont Lou « ramène les
Hypothèse retenue par François Guéry, dans son ouvrage Lou Salomé, génie de la vie, selon laquelle elle serait une accoucheuse. 42 Nietzsche, Par delà le Bien et le Mal, § 6.
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systèmes philosophiques aux actes personnels de leurs auteurs ». Cette lettre trouve son pendant dans Humain, trop humain (I, 513) : « l’homme a beau s’étirer de toute la longueur de sa connaissance, s’apparaître aussi objectivement qu’il voudra : le seul fruit qu’il en retire n’est jamais pour finir que sa propre biographie ». Penser que l’on puisse professer une équivalence d’importance entre l’œuvre et la vie relève d’un discours de la subversion proprement inouï qui offre au démantèlement de la métaphysique une sorte de terrain d’expérience. Ce que Nietzsche dit explicitement dans la lettre susmentionnée : si le système est obsolète, la personnalité qui en est l’auteur est quant à elle irréfutable. Nietzsche renverse ici l’ordre des priorités, la valeur d’une biographie ne saurait faire l’objet d’aucune contestation, ce qui lui vaut de figurer de pleins droits dans l’enseignement nietzschéen. Nietzsche désavoue ainsi au passage l’absolutisme du principe de contradiction, le vécu ne se prête à aucune réfutation possible, et pourtant, il est ce qui demeure. Platon survit à la caducité de ses écrits, ce que Nietzsche donne à entendre à ses auditeurs de Bâle. Quant à Spinoza, il arme sa philosophie de « jongleries mathématiques » comme d’une « cuirasse, pour intimider l’audace des assaillants qui oseraient jeter un regard sur cette vierge invincible, véritable Pallas Athénée »43, mais personne n’est dupe de cette « mascarade » qui donne à deviner, plus qu’elle ne dissimule, la timidité maladive d’un solitaire, aveu en creux, enchâssé dans l’œuvre. Lou Andreas-Salomé peut ainsi légitimement débuter son ouvrage sur Nietzsche par une biographie non circonstanciée, mais habilement orientée, puisqu’il s’agit non pas tant de répertorier une chronologie événementielle, que d’extraire les traits dominants d’une figure singulière, une sorte de thème sous-jacent, dont les événements seraient les variations. Lou Andreas-Salomé témoigne donc à cette occasion d’une pertinence tout à fait exemplaire, elle ne se répand pas en anecdotes, ne reconstitue pas la petite histoire de l’auteur, et n’entreprend pas non plus un récit relevant de la légende dorée, statufiant le maître dans une posture d’éternité, ce qui serait pour le moins paradoxal en l’occurrence. Elle s’applique a contrario à donner les dominantes d’un être précocement enclin à la solitude, et qui progressivement se retranchera du monde, emmuré en lui-même. Nietzsche, lorsque l’ouvrage paraît en 1894, n’aura plus les moyens d’évaluer la portée filiale de l’hommage rendu. Lou Andreas-Salomé donnera une
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Par delà le Bien et le Mal, § 5.

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interprétation de cette réclusion, à la lumière de ce qu’elle qualifie de progressif effacement, dernière parade en quelque sorte d’un philosophe qui prôna le déguisement comme vérité ultime de l’être. Le masque de la déraison vient ainsi se substituer au masque d’une mondanité médiocre, mais il ne recouvre plus qu’une disparition, masque superlatif en quelque sorte44. Si l’homo philosophicus semble s’être traditionnellement complu dans une abstraction, un déni de sa propre histoire, c’est pour mieux faire vivre le masque d’une universalité formelle, dépouillée de toute historicité. Affirmer la consubstantialité de l’œuvre et de l’existence est un acte de la modernité qui disqualifie tout un pan de la métaphysique. Cet enjeu se voit ainsi clairement explicité par Georges Gusdorf dans son Traité de métaphysique, puisque celui-ci s’inaugure par la question du biographique, de cette « nativité de la doctrine »45 passée sous silence. L'histoire de la pensée ignore sciemment l’instant de la « conversion philosophique » qui décide du destin de l’œuvre. Toute entreprise de pensée n’est-elle pas enracinée dans une initiative individuelle, ne procède-t-elle pas d’une résolution dont les motifs se voient abusivement tus ? Motifs doublement tus, soit intentionnellement, au nom de ce qui doit légitimement figurer au rang d’objet philosophique, l'instant biographique de la résolution étant renvoyé à l’anecdotique, soit innocemment, parce que l’auteur lui-même n’y a aucun accès, inconscient de cette intimité qui lui enjoint d’écrire. D'où l'absence d'un itinéraire philosophique au cœur de la pensée. L’homo philosophicus omet donc d’être un homo viator, c’est-à-dire un voyageur, au sens nietzschéen ou heideggerien, qui arpente, chemine, en tout cas se met en route. On ne saurait d’ailleurs méconnaître le sens de la marche, la vitalité du pas, sa cadence, dans l’édification d’une pensée qui par là même s’éprouve. Lou Andreas-Salomé insiste d’ailleurs dans son analyse du style nietzschéen sur le sens de la promenade solitaire dans le travail d’écriture, c’est comme si le rythme de la phrase naissait du pas cadencé de la marche : « il ne faut pas se représenter Nietzsche assis, la plume à la main, à sa table de travail, mais tel un promeneur solitaire retournant dans sa pensée quelques-uns de ses aphorismes, qui sont le fruit d’un long et silencieux colloque avec lui-même ». Elle reprend ensuite cet aphorisme du Gai Savoir (« plaisanterie, ruse et vengeance », 52) : « Je
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Frédéric Nietzsche à travers ses œuvres, p. 35. Op. cit. p. 11.

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n’écris pas qu’avec la main, Mon pied lui aussi veut toujours faire le scribe ». Faire advenir l’intime au cœur du discours philosophique porte atteinte à ce qui d’emblée le constitue, c’est le compromettre avec un inessentiel, dont il n’estime pas devoir rendre compte. Georges Gusdorf cite à ce propos un ouvrage de Jacques Maritain, dont on sait qu’il partagea avec Catherine Pozzi un compagnonnage intellectuel, Le songe de Descartes qui se rapporte aux rêves consignés et interprétés par Descartes au sujet de sa vocation philosophique. A cette occasion, Maritain se montre héritier farouche de la plus pure tradition intellectualiste. Les Cogitationes privatae, ensemble de textes autobiographiques rédigés par Descartes et qui portent trace de cet instant de la « conversion philosophique », relèvent d’une préhistoire obscure qui ne saurait avoir droit de cité au cœur de l’œuvre. Ce que semble en effet craindre Maritain, c’est une sorte d’effet de contamination du discours par ces textes si singuliers. Assurer l’hétérogénéité de l’œuvre et des bribes qui se disent en marge relève d’une sorte d’entreprise de salubrité. On conçoit ainsi l’enjeu que peut représenter une promotion du biographique dans le discours philosophique, le biographique assurant par-dessus tout l’extinction de la « fiction » qu’est la subjectivité substantielle. La substantialité se voit mise à mal par une écriture qui recense les aléas d’une existence traversée par le devenir. Ce que le biographique déjoue, c’est la garantie d’une identité à soi, y substituant l’idée d’une quête identitaire toujours à reconduire. Il s'agit bien là du biographique et non de la biographie, qui se donne comme mise en ordre, mise au pas rétrospective des événements. « Nous sommes frappés par la volonté de rationaliser le décours de la vie par le biographe eu égard à l’écriture « éclatée » de l’autobiographe ; comme le lissage d’une courbe mathématique, le biographe tend à lisser les aspérités du décours d’une vie qui présente, çà et là, discontinuités et contradictions », nous reprenons à Michel Matarasso son analyse du travail du biographe comme rationalisation du devenir selon un mode linéaire et exclusivement progressif46. Paul Valéry dans La Méthode de Léonard de Vinci disqualifie le genre littéraire qu’est la biographie, au sens où celleci est toujours dans un rapport d’extériorité à son objet, lui échappent les
« Anthropoanalyse et approche biographique : Lou Andreas-Salomé », in Diogène, n° 139, p. 138.
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infinies variations de l’esprit, qui en constituent la vie. En cela, la biographie de Nietzsche par Lou Andreas-Salomé serait un contreexemple ayant valeur de paradigme, car inaugurant un genre en soi, entre la biographie et l’essai théorique, méthode que Lou Andreas-Salomé éprouvera à nouveau avec « son » Rainer Maria Rilke. Ainsi l’écriture du moi a quant à elle le pouvoir de rester au plus près des infinies variations de l’intime, de cette « possibilité chronique de variation »47 ou bien encore de ce que Valéry nomme « la variance du moi »48, et qui devient l’objet d’une expérimentation toujours ouverte. L’écriture du moi : un geste polysémique L’écriture du moi49 gagne un statut tout à fait singulier sur fond de crise du sujet. Le Journal est le « laboratoire »50, par lequel s’expérimentent des voies audacieuses que l’œuvre n’oserait pas explorer. En quoi l’écriture intime devient-elle l’enjeu même d’un sujet désubstantialisé? Le Journal est bel et bien cette sorte de « refuge matriciel »51, dans lequel Amiel se sent « recueilli, révisé, ramassé, concentré, massé en moi-même »52.. S’y noue donc, comme le fait remarquer Béatrice Didier, une « dialectique du dedans et du dehors, de l’un et du pluriel ». Le Journal concentre en lui l’essence même du devenir, lorsqu’il devient cette pièce maîtresse qu’il a pu être pour Amiel ou pour Anaïs Nin. Il est pour cette dernière un creuset par lequel se joue une lutte de survie53, ce qui sera l’essence même du Journal pour Pozzi.
Paul-Laurent Assoun, « Crise du sujet… », p. 736. Cahiers I, p. 861. 49 Qui est par nature, pour cette diariste impénitente que fut Anaïs Nin, une activité féminine, non pas tant d’un point de vue sociologique, comme les travaux de Philippe Lejeune ou de Colette Cosnier ont pu le montrer, mais d’un point de vue ontologique (Journal, T.II, p. 270). 50 Terme que nous empruntons à Anaïs Nin (Etre une femme, recueil de conférences, p. 42). 51 Béatrice Didier reprend cette idée de matrice à Virginia Woolf, (Le journal intime, p.75). 52 26 août 1852, Fragments d’un journal intime, T.I (1847-1870). 53 Françoise Bonardel voit dans ce « creuset », vase où bout et se décante la matière, le signe d’une alchimie féminine, au sens où il permet cette survie par un jeu de transmutation de cette materia prima qu’est la vie, que l’écriture recycle dans une transmutation ouverte, jamais accomplie. « Expansion faustienne et déclin occidental »,
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Il supplée alors à une vitalité absente. Chez Pozzi, le corps du journal pallie une déficience du corps physique, tout autant qu’une labilité du sujet. On doit ici remarquer que la pratique d’une écriture intime n’indique pas le même sens chez Pozzi ou Lou Salomé. Cette dernière ne pratique pas une écriture journalière en continu, le Journal n’est pas un continuum de la vie, par lequel il y a un épanchement et une consolation. Cette femme émancipée et conquérante ne pratique pas un diarisme soutenu54.. Elle se cantonne à une pratique plus conventionnelle du journal, genre féminin par excellence, avec la correspondance. Epistolière et diariste, cela va de soi pour une femme de lettres aisée, cosmopolite, voyageuse55, mais pour laquelle le journal ne constitue aucunement le seul espace autorisé. Sans doute cela autorise-t-il Lou Salomé à écrire une autobiographie ordonnée, qui distribue les chapitres comme autant d’épisodes56.. Béatrice Didier dans L’écriture femme fait d’ailleurs remarquer qu’il y a dans le récit autobiographique une totalisation, qui le dissocie profondément de l’écriture émiettée, fragmentaire du journal. Le corps du texte n’est pas morcelé, démembré, il se tient ferme à partir d’une ossature, d’une colonne vertébrale. Si Pozzi a tenté une écriture autobiographique, c’est par le truchement d’une fiction, d’un double romanesque (Agnès), et dans un format court, celui de la nouvelle. Certes, l’écriture fictionnelle, ou plutôt semi-fictionnelle, assure chez Lou Andreas-Salomé la même part d’autobiographie masquée, mais cela ne passe pas par l’exclusive d’une identification à un double. Attardons-nous un peu sur la spécificité de l’écriture autobiographique et ses ambiguïtés. Il y a a priori chez Lou Andreas-Salomé une volonté de clarification, comme s’il s’agissait d’être au plus près des événements, sans complaisance. L’écriture serait alors le reflet de ce penchant pour le naturel (masque assurément le plus trompeur), qui dispense des
Philosophie de l’alchimie, p. 203. 54 Son biographe Stéphane Michaud, qui a eu accès à l’ensemble des manuscrits, repère un certain nombre d’interruptions, elle tient son Journal de 1882 à 1936 de manière très irrégulière. (Lou Andreas-Salomé, L’Alliée de la vie, p. 349). 55 Nous renvoyons ici au volume consacré au XIXème siècle dans L’histoire de la vie privée, sous la direction de Philippe Ariès. 56 La féministe Gertrud Bäumer écrivait en 1937, à propos des dernières années de Lou Andreas-Salomé : « Elle se sentait encore toute proche de sa jeunesse et considérait sa biographie comme rectiligne » (Die Frau, 1937, p. 307, nous reprenons la citation dans la préface de Jacques Le Rider aux Carnets intimes des dernières années, p. 9).

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coquetteries habituelles encombrant toute autobiographie et par lesquelles l’écriture voile et dévoile dans un même geste. Le propos de Lou Andreas-Salomé n’est donc pas d’entretenir un jeu égotiste de cache-cache. Les écrits autobiographiques viennent apporter des correctifs, des précisions (sortes de repentirs) qui complètent, mais aussi déplacent, ce qui a été dit antérieurement. Ces rectificatifs peuvent aller jusqu’à induire des contradictions. Cet écart se mesure notamment entre Ma vie (sans omettre son complément : Ce qui manque à l’esquisse) et Les Carnets intimes des dernières années. Le traitement des données n’est conséquemment pas figé, puisqu’il procède par retouches successives, autant que par lacunes57. Cette auto-rectification ouverte n’est-elle pas la mise en pratique d’un perspectivisme nietzschéen, dont Lou Andreas-Salomé tire à ce moment-là les leçons ? Dès lors, si nous nous référons à nouveau à Ma vie, que voyons-nous transparaître ? Tout d’abord, une obsession de l’ordonnancement, avec le recensement des expériences qui sont comme séquencées : « Expérience de Dieu, Expérience de l’amour, Expérience de la famille… ». Outre l’emploi récurrent du terme d’ « expérience » (qui ne fait pas l’objet d’une conceptualisation propre), remarquons que l’ordre hiérarchique établi ne coïncide pas, comme on serait en droit de l’attendre, avec l’ordre chronologique, mais qu’il peut aussi se redistribuer, car il est injustifié. Le travail de retranscription des données s’indique donc immédiatement, il y a une recomposition de celles-ci, qui contraste nécessairement avec la volonté de transparence affichée de prime abord, et qui d’ailleurs aurait pu prendre la forme d’un « sur le vif », selon l’aléatoire de la remémoration. Le temps chronologique est ainsi courtcircuité et la recomposition obéit à un rythme interne. Cette disposition séquentielle (mais le terme de cycle va nous paraître encore plus adéquat) procède à la fois d’une dissociation apparente des éléments, puisque le texte ne raccorde pas les séquences entre elles, et d’une visée paradoxalement totalisante, et nous retrouvons la totalité retenue par Béatrice Didier, à laquelle Lou Andreas-Salomé accorde une valeur méthodologique, mais aussi ontologique. L’ébauche revendiquée est alors le meilleur mode d’expression de cette totalité. Nous retrouverons
Le complément à l’esquisse qu’est Ma vie promeut d’ailleurs étrangement la lacune, le manque, l’inexprimé, il n’y aurait pas de positivité du dire autobiographique : « Rien n’est dit positivement, mais ce qu’on ne dit pas se devine à partir des aspects négatifs ». (« Ce qui manque à l’"esquisse" », in Ma vie, p. 203).
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cette conjonction du cycle et de la totalité au sujet de la psychologie féminine qui décrit des cercles concentriques qui vont s’élargissant. C’est la circularité qui se tient au plus près de la vitalité du devenir58. Le mode autobiographique qui s’énonce ici est donc plutôt singulier, ne participant ni de la linéarité chronologique, ni d’une séquentialité radicale (émiettement du journal), il opère par des discontinuités qui suggèrent des liaisons que le lecteur peut relever intuitivement, et qui, à travers la nature ébauchée de l’entreprise, parviennent à conserver une idée de totalité. Les concordances sont sous-jacentes, leur énonciation paradoxalement mettrait en péril la totalité. La finalité totalisante de l’autobiographie n’est donc pas occultée, mais elle ne s’apparente pas à un tout dire. L’écriture saloméenne n’est quoi qu’il en soit jamais hantée par la possibilité de l’effritement ou d’un effondrement intérieur suffisamment radical pour qu’il efface jusqu’au sentiment d’identité. L’écriture de Pozzi est a contrario sans cesse parcourue par le spectre de son autoanéantissement. Il faut bien noter que le destin de la féminité ne s'impose pas de manière équivalente chez l'une et l'autre. Catherine Pozzi ne cesse de se récrier contre un sort injuste qui l’entrave : père castrateur, mari inconsistant, homme illustre projetant son ombre aliénante, et pour finir, postérité oublieuse. Des hommes illustres qu’elle aura côtoyés, Lou Andreas-Salomé ne redoutera jamais la notoriété (elle a d'ailleurs produit un essai sur chacun) et si l’histoire a fait d’elle leur égérie (alors que le terme d’accoucheuse nous paraîtra plus adéquat), elle semble par avance s’en amuser. On trouve dans son roman Fénitchka un autoportrait très significatif de la confiance qu'elle avait dans son propre destin. Jeune Russe en séjour à Paris, Fénitchka étonne par son allure, « sa petite robe noire de nonne, qui enserrait discrètement et d’une manière comiquement peu parisienne sa taille moyenne et devait être le costume favori des étudiantes zurichoises », vêtement sobre, monacal, mais qui contraste singulièrement avec les toilettes des femmes environnantes. Le regard est vif, analytique : « depuis le commencement, elle avait regardé autour d’elle avec un intérêt quasi professionnel, et contemplé chaque détail sans la moindre gêne »59. Le récit reviendra à plusieurs reprises sur la
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La conclusion à laquelle nous parvenons s’énonce également dans l’article de Michel Matarasso : « la distribution établie par L.A.-S. dans son autobiographie équivaut à un processus de circularité » (Op. cit., p. 139). 59 p. 12.

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qualité de ce regard, perçue à travers l’intérêt que lui porte le personnage masculin Max Werner. Celui-ci y décèle une sorte d’ « ingénuité pleine d’aisance »60, qui se double d’une manière fraternelle et comme asexuée, air dégagé qui laisse à supposer une liberté d'allure et de mœurs. La narration redit ce que disent les écrits intimes, il n’y a pas de hiatus entre ce qu’elle dégage et ce qu’elle est, et c’est le naturel de cet abord qui finit par étonner et créer le personnage : « ses manières simples et fraternelles, qui autrefois avaient éveillé en lui tant de méfiance »61. Ces manières sont peut-être à relier aux origines slaves de l’héroïne, grâce auxquelles la nature profonde ne serait jamais travestie par l’action de sophistication de la culture. Mais paradoxalement, c’est ce naturel qui finit par faire écran et laisse les amants dans une perplexité, qui peut aller jusqu’à la stupéfaction, voire la sidération. Fénitchka organise son indépendance avec une détermination farouche, une conscience de ce qu’elle a à être qui n’est jamais fondamentalement entamée. Le roman a en cela une portée initiatique. C’est pourquoi l’écriture intime ne contribue pas chez Lou Andreas-Salomé à une quête identitaire éperdue, comme si au fond, un invariant, un substrat62, offrait une garantie d’existence au-delà des aléas de celle-ci. Cette quête identitaire, c’est assurément par procuration, à travers Rilke, que Lou Andreas-Salomé l’aura conduite, Rilke pour lequel elle fut justement accoucheuse : « le poids de ta problématique intérieure m’entraînait vers toi et n’a jamais cessé d’agir sur moi »63. Si le Journal a chez Pozzi cette valeur proprement sotériologique que nous y décelons, c’est à proportion de ses récriminations, de ses ressentiments, et d’une œuvre toujours hypothéquée (Pozzi ne sera jamais assurée d’avoir œuvré). L’âpreté qui donne à son Journal sa tonalité a trouvé chez certains de sévères détracteurs, « Tout ce qu’écrit Catherine Pozzi dans ce journal sent le rance », et Bernard Delvaille de dresser un réquisitoire contre ce ramassis de confessions nauséeuses64. N’y a-t-il pas là cependant ce que beaucoup ont considéré comme la
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p. 15. L’ingénuité, l’innocence, voire l’inconscience, sont des traits féminins extrêmement valorisés par Lou Andreas-Salomé. (Cf. L’Humanité de la femme, p. 33). 61 p. 33. 62 C’est à travers le réenracinement russe que Fénitchka trouve la voie d’une détermination autonome d’elle-même, qui n’est plus l’identification restrictive à l’étudiante éprise de savoir, exilée à Zurich. Tout comme le voyage en Russie sera dans la biographie de Lou une étape décisive dans la révélation d’un soi authentique. 63 Ma vie, p. 148. 64 « Histoires de famille », Magazine littéraire, mars 1988, p. 90-93.

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maladie du journal ? La pratique de celui-ci recèlerait une dimension pathologique qui lui serait consubstantielle. Le Journal d’Amiel et ses quatorze mille pages serait ainsi l'illustration hyperbolique de cette névrose. Le journal viendrait trop souvent dans la modernité se substituer à la fois à la vie et à l’œuvre. L’écriture diariste est un succédané d’écriture, par lequel celle-ci ressasse, se délecte d’elle-même selon une circularité auto-fascinée. Ce discrédit porté sur le journal est théorisé par Deleuze ou Blanchot65, pour lequel le recours obstiné au « je » est le signe d’une impuissance, la puissance neutre que représente le « il » doit advenir comme garantie de l’existence de l’œuvre. S’y rattache un inextinguible doute : « un doute insoluble sur la valeur de ce qu’on y écrit »66. Sans doute faut-il voir là un type de journaux, qui s’engagent dans un travail sur l’identité impropre à une terminaison, et qui par ailleurs projettent une œuvre possible les hantant incessamment. Qui suis-je si je n’œuvre pas ? C’est ainsi que Pozzi ne cesse d’énoncer l’idéalité de l’œuvre, dont aucun achèvement n’est dès lors possible. Pour autant, faire de l’écriture diariste une écriture de l’impuissance, n’est-ce pas méconnaître la fonction expérimentale de celle-ci, s’en tenir à une vision étroite de ce qui fait œuvre ? Genre paradoxal, aux règles finalement peu assignables, « épitexte privé »67, tenaillé par la question de sa publicité, repli insulaire d’une conscience amoindrie, surenchère narcissique, autant de griefs qui ne nous paraissent pas rendre justice à ce que le journal peut produire. Le journal exemplifie ainsi à la fois ce sentiment, décuplé par la modernité, d’une dépossession de soi, et l’entreprise impossible, mais jamais abandonnée, de sa restauration. Que cette entreprise puisse œuvrer dans l’inachevé, et justement grâce à cet inachevé, c’est une hypothèse que nous aurons à retenir pour Catherine Pozzi. Achever l’œuvre, voire la parachever, c’est toujours la clôturer, et donc prendre le risque d’un verrouillage du sens. Il s’agirait alors de réhabiliter cette catégorie dévaluée de l’inachevé, réhabilitation que nous empruntons à Anaïs Nin : « Je dois poursuivre le journal parce que c’est une activité féminine, c’est une création personnelle et personnifiée, l’inverse de l’alchimie masculine. Je veux rester sur le plan
Gilles Deleuze, Critique et clinique, Maurice Blanchot, L’Espace littéraire, et « le journal intime et le récit », in Le Livre à venir, p. 254. 66 Roland Barthes, Délibération, in Barthes, Œuvres Complètes, vol. III, p. 1004. 67 Gérard Genette, « Le journal, l’antijournal », in Figures IV, p. 335.
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du non-transmué, non transmuté, non transposé »68. Anaïs Nin incarne là, dans le contexte d’une alchimie féminine, comme processus de transmutation, geste en devenir, un contrepoint intéressant à ce qui fait autorité dans l’ordre de l’évaluation de la création. Œuvrer, ne serait-ce pas dès lors être vaille que vaille dans le processus, dans la transmutation en acte ? Ainsi devons-nous saisir dans la trajectoire biographique de nos auteurs à la fois un polymorphisme identitaire et la manière dont il est investi par l’écriture. Sans aucun doute verrons-nous se dessiner chez Pozzi une écriture de la douleur, aux accents littéralement pathétiques, qui soutient autant le corps que le travail. Le « destin fabuleux » de Lou Salomé lui épargne une expérience de la souffrance et du délitement corporel, mais il nous semble que sa fréquentation de Nietzsche et Rilke lui en fournit une connaissance médiate, amplifiée par la pratique analytique.

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Journal, T.II, p. 270.

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