Marx, critique de Feuerbach

De
Publié par

Le rapport de Marx avec Feuerbach est examiné dans cet ouvrage. Les moments d'influence et de rupture de Marx avec Feuerbach ne sont pas dissociés mais plutôt entremêlés. Si la plupart des lectures antérieures considèrent Feuerbach comme un simple point de passage dans la formation de Marx, l'auteur montre que ce passage n'est pas soumis à une logique linéaire et unilatérale. Marx n'est pas un "héritier direct" de Feuerbach, mais plutôt un adversaire qui n'a jamais cessé de se chamailler avec lui.Š
Publié le : jeudi 1 décembre 2011
Lecture(s) : 81
Tags :
EAN13 : 9782296476684
Nombre de pages : 680
Voir plus Voir moins
Cette publication est uniquement disponible à l'achat

Marx, critique de FeuerbachLaPhilosophie encommun
CollectiondirigéeparStéphaneDouailler,
JacquesPoulain,PatriceVermeren
Nourrie trope xclusivement par la vie solitaire de la pensée,
l'exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un
individualisme forcené, renforcé par le culte de l'écriture. Les
querelles engendréesparl'adulationdel'originalitéyonttropaisément
supplantétoutdébatpolitiquethéorique.
Notresiècleadécouvertl'enracinementdelapenséedanslelangage.
S'invalidaitet tombait du même coup en désuétude cet étrange usage
du jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y
soustrayait royalement ses propres résultats. Condamnées également à
l'éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient
contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les
enserraiente ncore. La crise des fondements scientifiques, la
falsificationd es divers régimes politiques, la neutralisation des
sciences humaines et l'explosion technologique ont fait apparaître de
leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs espoirs sur la
philosophie, autorisant à attendre du partage critique de la vérité
jusqu'àlasatisfactiondesexigencessocialesdejusticeetdeliberté.Le
débatcritiquesereconnaissait êtreuneformedevie.
Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les
philosophes à la pratique orale de l'argumentation, faisant surgir des
institutions comme l'École de Korcula (Yougoslavie), le Collège de
Philosophie (Paris) ou l'Institut de Philosophie (Madrid). L'objectif de
cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en
commun du jugement de vérité. Il est d'affronter et de surmonter ce
qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la
dénégationetdurefoulementdecepartagedujugement.
Dernièresparutions
Jean-Marie GUYAU, La mémoire et l idée de temps par Renzo
Ragghianti,2011.
Diogo Sardinha, Ordre et temps dans la philosophie de
Foucault,2011
Alain ELLOUE-ENGOUNE, Albert Schweitzer et l’h istoire du
Gabon,2011.
Marie BARDET, Penser et mouvoir, Une rencontre entre danse
etphilosophie,2011.
Jean-PierreCOTTEN,Entrethéorieetpratique,2011.
Jean-FrançoisGAVA,Contrariétésansdialectique,2011.
’SamehDellaï
Marx, critique de Feuerbach
L’HARMATTAN©L'HARMATTAN,2011
5-7,ruedel'École-Polytechnique;75005Paris
http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-296-56266-0
EAN : 9782296562660«Cequihierencore étaitreligion,ne l estplusaujourd’ hui,etcequi
aujourd huiavaleurd’ athéisme,vaudrademainpourreligion.»
L.FEUERBACH
(L’Es senceduChristianisme)
«Latraditionde touteslesgénérationsmortespèsed’ unpoidstrèslourdsur
lecerveaudesvivants.»
K.MARX
(Le18Brumairede LouisBonaparte)

’Sommaire
Remerciements… …… …… …… …… ..…… …… 11
Avant-propos …… …… …… …… …… …… ..…… ...17
Introductiongénérale…… …… …… …… .…… …… …… …… ....21
e
I Partie: Delathéologieàl’ anthropologie:Feuerbachetlerenversement
delaconsciencerenversée…… …. …… …… …… …… …… 45
e
II Partie:MarxetFeuerbach:l’ interminablepolémique...…… ...............223
e
III Partie: LejeuneMarx:versunevisionnouvelledel’ homme
etdumonde ...… …… …… …… …… …… …… 427
Conclusiongénérale …… …… …… ... .…… ...….6 35
Bibliographie …… …… …… …… …… …… …… ….. .661
Table des matières …… …… …… …… …… …… ….. .675
9
…… …… …… ……
…… …… …… ……
… …… …… … …… ……
…… …… …… …… ……
… …… …… …
…… ……
…… …… …… …… …
…… …… …… …… ……REMERCIEMENTS
Comment peut-on remercier un mort s’ il est devenu par le fait de sa
disparition définitive sourd à ce qu’on lui dit? Remercier, c’ est témoigner
une reconnaissance à quelqu un. Mais si ce quelqu’ un n est plus là et qu’ il
nous a quittés sans adieux, sans au revoir et sans espoir de le revoir, à quoi
bonlui adresserla parole?Aquoi bon le remercierouluirendrehommage ?
Aquoi boncontinueràleconsidérer comme vivant, alors qu il ne l estplus!
On peut remercier quelqu’ un verbalement, par lettre ou à travers quelqu’un
d autre!Mais, danstouslescas, le mort estindifférent! Adresserla paroleà
quelqu’ unquin’ écouteplus,quine litplusnos écritset quepersonnene peut
réveiller de son sommeil perpétuel, c’ est comme parler à un souvenir ou à
unepersonne devenueelle-même souvenir!Parleràquelqu’un quin’ estplus
là,à jamais, c’ est forcer le tempsà revenir en arrière.C’est fouiller dans ses
souvenirs et ressusciter des mots, des moments et des rencontres qui sont
devenus eux-mêmes des souvenirs. Parler à DanielBENSAÏD aujourd hui,
c’ est parlerà sa mémoire, c’e st parlerà des souvenirs; c’ est encore briser le
temps de l’ horloge qui avance dans son rythme arythmique et dans sa
temporalité mécanique et revenir en arrièrepour fairerevivre un passéinvité
au temps présent ! Briser le temps grammatical pour céder la place au temps
dessouvenirs!SesouvenirdeDanielBENSAÏDaujourd’h ui,c’ estinvitersa
vie morte à joindre nos vies mortelles! Remercier Daniel BENSAÏD
aujourd hui, c’es t rendre hommage à une vie qui a quitté nos vies et qui a
achevé son devenir. Daniel BENSAÏD est un déjà devenu! Tu es un déjà
devenu et un déjà achevé et un être qui nous abandonnés sans adieux!Je
sais bien que tu n aimais pas les hommages! Tu me l avais déjà dit! Mais
laisse-moi faire ton hommage ! Laisse-moi admettre, pour une fois, que tu
n es plus là! Tu ne cessais de me dire pendant les derniers mois qu’il ne te
restait pasbeaucoupdetempsà vivre!Etais-tuprêtàpartir?Jenesaispas!
Moi,jen’ étaispasprêteàte voirpartir!
On dit souvent que c’e st toujours difficile de faire son deuil sans faire au
préalable ses adieux! Daniel BENSAÏD est parti sans laisser l’ occasion à
ceux qui l’ ont côtoyé et qui ont partagé un bout de chemin avec lui de lui
faireleursadieux!T’envouloir,Daniel,outepardonner,cela ne sertà rien!
Quand j’ai appris ton décès par un coup de téléphone un certain mardi, à
midi, je t’ en voulais, je me suis sentie abandonnée, trahie et orpheline!
J’é tais perdue et je ne savais pas quoi faire!J’étais déjà à la bibliothèque.
Entre mes larmes et dans ma perdition, j’ai décidé de continuerà travailler!
Cela me soulageait, m’ a donné l’ illusion que tu étais encore là et que tout
allait bien! Cela m’ a donné l’im pression que rien n’a changé et que ce que
j’av ais entendu n’ était qu’ une illusion ou une rêverie cauchemardesque!
C’était le 12janvier 2010,ce jouroùtu es parti, ce jour oùtunousas quittés
sans un mot si vite qu’en core je me demande où tu es! Je contemple mon
11

’ ’



’ ’
’ ’impuissance face à ton absence que je m’ efforce d’a ccepter malgré la
douleur. T’ en vouloir aujourd’ hui me soulage. Je pense que t’en vouloir
n’ est que le premier pas vers le deuil qui m’ est encore difficile! Il m est
difficile car je n’ arrive pas à admettre encore ton départ sans adieux, sans
aucun mot en manquant notre dernier rendez-vous un certain jeudi!Je t’ ai
attendu avec beaucoup de chosesà te dire sur ce voyage de recherche que tu
as interrompu en le laissant inachevé et que j’ai commencé avec toi depuis
novembre 2003 par un mémoire de D.E.A. Tu as manqué notre rendez-vous
le 18 novembre 2009 suite à ton hospitalisation quelques jours auparavant.
J’ai espéré te revoir!J’ai attendu de te revoir!Mais tu as décidé de cracher
tes derniers soufflesà l’hô pital sans adieux et sans aucun mot ! Pendant les
quelques derniers mois qu’il te restait à vivre, on s’ écrivait beaucoup; on
discutait de mon sujet de recherche; je te parlais de mes difficultés et cela
t’am usait de me dire: «c’est bien si tu rencontres des difficultés; cela veut
direquetuprogresses»!
Tu sais Daniel, je t’ en veux sans t’ en vouloir. Malgrès ton extrême
souffrance, surtout après les séances de chimio après lesquelles tu me disais
dans tes courriels que tute sentais «out», tu étais généreux. Tu étais là sans
être là; et sache que tu es encore là sans que tu sois là ! Tu étais souvent
présent et, dans ta douleur, tu ne m’ as jamais abandonnée. Nos discussions
par courriel et tes remarques illisibles sur les manuscrits de mon travail sont
mes derniers souvenirs de toi. Je t’ ai estimé beaucoup comme professeur et
comme ami que je connaissais peu dans le sensoùnotre amitié était
essentiellement philosophique: nos discussions sur Feuerbach, l’at hée et
Marx, l’a- religieux m’ ont souvent passionnées. Te souviens-tu de la
première fois, un certain jeudi du juin 2004, alors que j’av ais un entretien
avectoilorsde larédactiondemonmémoiredeD.E.A,quejet’ avaisditque
Marx n’ est pas athée? Tu étais stupéfait en me disant:«comment ça?!».
On a beaucoup discuté ce jour là, et puis tu me disais «il faut boucler le
mémoire et gardes cela pour la thèse si tu tiens à ton idée étrange qui
pourraitêtreintéressante!»Jeme souviensqu’à chaquefoisjetedemandais
ton avis sur tel ou tel philosophe, sur tel ou tel commentateur ; tu me disais
avec ta modestie rusée que tu ne savais rien et qu’il fallait faire mon idée
toute seule!Tu ne voulais pas m’ imposer ta vision mais m’ offrir les outils
me permettant de construire la mienne!Tu savais toujours m’ abandonner
pour mieux me retrouver!Tu avais toujours cette délicatesse de m orienter
et de me conseillersans m’ influencer! Je prenais de plus en plus de plaisirà
la recherche et profitais pleinement de la liberté que tu m’ accordais pour
mener mes travaux d’ une façon appropriée. Tes remarques et tes conseils
venaient toujours pour nourrir mon travail sansn e m’ imposer aucune
orientation!
12

’Tu étais à la fois pacifique et dur, sympathique et critique, ami et
exigeant, compréhensif et rigoureux! Tu me reprochais souvent d’ê tre
perfectionniste, mais je te trouvais plus perfectionniste que moi: tu me
posais des questions sur tous les détails de mon travail en me disant que ton
rôle était d examiner ma maîtrise des problématiques que je posais! Je me
souviens comment tu arrivais à la hâte sans pourtant partir à la hâte pour
m’ accorder le temps de t’ expliquer mon travail même si la fatigue couvrait
par moment ton regarde t rendait ton sourire pâle suite au traitement
médical! Tu ne te lassais pas de me répéter que tu avais peur de
m’ abandonner au milieu de la route car il ne te restait pas beaucoupà vivre.
C’éta it pour moi un effort terrible de cacher mes larmes quand tu me disais
cela!C étaitdur!Tu étaisdur!
Depuis juin 2009, tu n’ as jamais cessé de me répéter pendant nos
entretiens, par courriel ou pendant nos conversations téléphoniques qu’il
fallait que je fasse vite. J’ ai essayé de faire vite, Daniel, mais la mort a été
plus rapide que moi! Pardonne-moi! Tu disais que j’é tais capable de
bouclerlathèse aumoisdemai2010.J’ aitenuparole,maistun’ espluslà!
Tunem’ abandonnais pasmême danslesderniersjours!Danstadouleur,
tu as penséà ma douleur et tu voulais que je continuele chemin après toi en
disant que je suis assez courageuse pour le faire! Quelle responsabilité tu
m as donnée, Daniel!Tu savais bien que j’ai toujours peur de ne pasêtreà
la hauteur! Tu savais bienque j’ai toujours peurdes engagements par peur
demallestenir !Etpourtant,j’ aiessayéd’a vanceraveclamême exigenceet
la même rigueurquej’ avaisapprisesavectoi!Tesouviens-tudelapremière
fois quand tu m avais fait des reproches en avril 2004 à propos d’ un travail
que j’ avais fait sur la lecture althussérienne de Marx en me disant qu’i l me
manquait de la rigueur et que quand il n’y a pas de rigueur, il vaut mieux
abandonner lestravaux de recherche!Tu étaisdur,certes, mais c’ est grâceà
cela que j’ai pu progressivement gagner le chemin de la rigueur et
comprendrequ iln’ yapasd’h onnêtetéintellectuellesansrigueur!
Quelquesjoursavanttondépart,sansadieux ouaurevoir,tum’ as envoyé
un message avec un de tes amis en me disant d’al ler voir Patrice
VERMEREN et que je serai entre de bonnes mains. Oui, je suis entre de
bonnes mains!Jete remercie! C est pourquoi je ne peux pas te rendre
hommage sans rendre hommage à celui qui a suivi mon travail après toi! A
celui qui a accepté à la fois avec générosité et avec responsabilité de
parrainermontravailetdenepasme laisserorphelineaprèstoi!
Rendre hommage à celui à qui on peut encore adresser la parole semble
moins difficile, mais à la fois plus délicat! Rendre hommage à un vivant
peut paraître comme une flatterie masquée dépourvue de tout intérêt dansla
13





’mesure où son intérêt est mesquin! Jav ais déjà suivi tes cours dans l’an née
universitaire 2003-2004 Patrice VERMEREN, et avais présenté deux
exposés avec toi, l’ un sur L’ Essence du Christianisme de Feuerbach et
l autre sur La question juive de Marx dans le cadre de ton séminaire que tu
avais nommé: Utopie et émancipation, et je reconnais que c’ estle titre quia
attiré mon attention alors que je venaisd’arriver de laTunisie et que je ne te
connaissais pas encore sauf de nom. Le séminaire de Daniel était nommé :
Histoire et Révolution! Et l’un rejoignait l’ autre d’ une façon ou d’u ne
autre! Deux sujets de réflexions où l’ un invitait, à mes yeux, l’au tre!Je
gardedessouvenirsagréablesdecesdeuxséminaires et delarichessedenos
discussions! Te voilà, aujourd’hu i à diriger mon travail après avoir accepté
la proposition de Daniel de suivre la direction de mes recherches!Je te
remercie Patrice de m avoir orientée dans les derniers chapitres de la
rédaction de cette thèse et d’av oir réexaminé tout le travail dès le début. Tes
connaissances, tes qualités humaines, ton soutien dans ma douleur après le
départ de Daniel, ton aide pour les démarches administratives, tes
encouragements pendant mes moments de doute et la confiance que tu m’ as
donnée,ta disponibilité etle tonamicalquetuasprisavec moisanspourtant
que cela t’ empêche d’ex aminer mon travail avec exigence et de me faire
certains reproches m’ ont été d un secours précieux et m ont permis
d’av anceret desurmonterlesdifficultéspourmeneràbiencetravail!
Je vous remercietous les deux pour toutce que j’ai appris avec vous
depuis mon arrivée à l’un iversité de Paris 8. Je vous remercie pour tous ce
que j’ai appris avec vous de rigueur, de modestie, de simplicité rassurante,
d’ honnêteté dansle travail intellectuel, du soutien amical, de respect de la
différence et, c’ est vrai, malgré certaines divergences que j’ai avec Daniel et
avec toi, vous m’ avez toujours jugée seulement par rapport à la qualité
scientifique de mon travail! Je vous remercie pour cette liberté que vous
m’ avez accordée pour me permettre de bâtir par moi-même l orientation de
meslecturesetde mesrecherches!Vousm’ avezapprisàêtreàlahauteurde
moi-même, même si cela n’es t jamais en soi un but atteint!Vous m’av ez
responsabilisée en me donnantla liberté de mener mes recherchesà partir de
mes propres questionnements et de chercher mon orientation à travers mes
propreslectureset celaestune richesseen soi! Jes père quecette thèse està
la hauteur deshommages queje voulais vous rendre! J espère qu’ elle est un
hommage dignedevousdeux!
Je tiens aussià remercier mes parents qui m’ ont toujours poussée au-delà
de mes douleurs, ma grand-mère qui est partie sansme dire adieu au mois
d’ octobre2009alorsquej’ allaislavoirunesemaineplustard!
14



’ ’


’Je remercie mon compagnon, Fabien HAVARD, pour son soutien
pendantl es moments difficiles et pour avoir supporté mon humeur
caractériellependantlarédactionde cettethèse.
Je remercie tous ceux que j’ ai rencontré à Paris 8 ou ailleurs pour nos
discussions qui ont enrichi d une manière ou d’ une autre mes propres
recherchesetsurtoutpourleursamitiés.
Je remercie également les professeurs et le personnel administratif du
départementde philosophie de Paris8et surtoutM. Stéphane DOUAILLER
qui a contacté aussitôt par courrieltous les étudiants de Daniel BENSAÏD
après sondépart en précisant que tous les professeursdu département étaient
à notre disposition pour mener des entretiens avec eux et nous permettre de
continuernosrecherchesdanslesmeilleursconditions!
Jeremercieaussi mes professeursdel’Un iversitéTunis Ipourtout ce que
j’ai appris avec eux. Il est parfois difficile d’ accéder aux dernières
publicationsenTunisie.Grâceàeux,celaestpourtantdevenupossible.
Si Feuerbach mentionne, dans sa préface à la deuxième édition de
L’ Essence duChristianisme, que son livre l’ a brouillé avec Dieu et avec le
monde, pour ma part, le choix de mon sujet m’ a brouillée avec une partie de
monentouragefamilial et de mesconcitoyens. Acetitre,jetiensàremercier
tout particulièrement mon père. Alors qu’ il est Imam, il m’ a beaucoup
soutenue face à leurs attaques. A ceux-ci, je dis aussi merci de m’ avoir
rendueencoreplusobstinée!
Je n’ou blie pas non plus ma petite nièce, Nour. Alors qu’ elle venait de
naître,elles’e stdéjàbattuepourlavie!
Je tiens à remercier en définitive, les membres du jury d’av oir accepté
d’ examiner montravail.
’AVANT-PROPOS
Dans Marx démocrate, Manuscrit de 1843, Franck FISCHBACH
montre que «la grandeur d’un e pensée ne se mesure pas tant à sa capacité
d anticiper sur ce qui devait la suivre, que bien plutôt à sa capacité de
rupture à l’éga rd de ce qui l’ a précédé. » Dans cette perspective, j’ai tenté
dans ce travail de recherche d examiner le rapport de Marx avec Feuerbach.
Le résultat auquel je suis arrivée à ce stade est que les moments d’ influence
et de rupture de Marx avec Feuerbach ne sont pas dissociés mais plutôt
entremêlés.
Si la plupart des lectures antérieures considèrent Feuerbach comme un
simple point de passage dans la formation de Marx, ma thèse est de montrer
que ce passage n’ est pas soumis à une logique linéaire et unilatérale. Bien
plus, Marx n’ est pas un «héritier direct» de Feuerbach, mais plutôt un
adversaire qui n’ a jamais cessé de se chamailler avec lui. Le feuerbachisme
de Marx n’ exprime donc pas sa fidélité à la conception de Feuerbach telle
quelle, mais plutôt sa transformation de l’ intérieur. Marx est feuerbachien
dans la mesureoùila effectivementtentéd’ allerau-delà de Feuerbach. Il est
enquelquesortesonautreou,dumoins,ilatentédel’ê tredanslamesureoù
le spectre de Feuerbach a suivi, selon certaines lectures, Marxjusqu’ au
Capital. Une thèse que jen’ ai pas examinée dans le cadre de ce travail dans
le sens où je me suis arrêtée, dans l’ examen de ce rapport, au niveau de
L Idéologie allemande où je montre que la critique de l’ idéologie, chez
Marx, trouvesaconditionde possibilitédanslacritiquedeFeuerbach.
Si je n’ ai pas rencontré des difficultés particulières dans les choix des
références bibliographiques consacréesà Feuerbach dans la mesure où on ne
trouve qu’un nombre limité de travaux de recherche consacrés à ce
philosophe et cela est d ailleurs en soi une difficulté, la diversité et la
richesse des interprétations consacrées à Marx a rendu mes choix
bibliographiques plus difficiles. Pour surmonter cette difficulté, je me suis
d’abo rd laissée guider par ma propre lecture des textes de Marx. Les textes
des commentateurs étaient à la fois invités pour solidifier mes propres
lectureset étaient imposésparlesproblématiquesquejeposedanscetravail.
Autrement dit, les références bibliographiques consacréesà Marx étaient en
quelque sorteimposées par la détermination desthématiques quej’ai traitées
dans la mesure où elles pouvaient éclaircir d une manière ou d’ une autre le
rapport entre Marx et Feuerbach. Certes, le nombre de références aux textes
qui commentent et interprètent les écrits de Marx dépassent celui que j’ai
utilisé dans l’ élaboration de ce travail; cependant, il m’ a semblé plus
important de me limiterà un certain nombre de textesen menant une lecture
approfondie au lieu d’ utiliser un nombre plus important en les caressant
seulement de l’ extérieur! Il yadonccertainementunnombreplusimportant
17




’de travaux consacrésà Marx et qui sont également pertinents et intéressants
que je lirai ultérieurement de plus près pour pouvoir enrichir mon sujet de
recherche auquel j’ ai consacré cette thèse – qui n’e st, à mes yeux, qu’un
débutquej’ ai voulude qualité sanspourtantprétendreréussirmonpari.
Ma méconnaissance de la langue allemande, langue maternelle de
Feuerbach et de Marx, est également une difficulté et une lacune que je ne
peux dissimuler! A vrai dire, le temps consacré à ce travail ne m’ a pas
permis d’ apprendre l’al lemand et j’ai dû me limiter aux traductions
françaises! Certes, la traduction est dans une certaine mesure une trahison
de la langue originale, mais elle est également ce qui permet de s’ou vrir aux
expériences des autres civilisations et ce qui permet d’i nstaurer un dialogue
enrichissant avec les autres cultures! Si, à chaque fois, on refuse de
satisfaire l’ envie d’ apprendre à connaître l’au tre et de chercher dans ses
expériences ce qui peut enrichir les nôtres au prétexte que la traduction est,
dans un sens, trahison, on aura certainement perdu certaines richesses plus
qu’o n en aura gagné ! N avons-nous pas découvert la Grèce antique grâce à
des traductions? Ne sommes-nous pas devenus, en quelque sorte, héritiers
de certains philosophes, grâce aux traductions, sans pourtant être leurs
concitoyens? Cela ne pourrait pourtant pas remplacer les acquis de
l’ apprentissage de la langue maternelle des philosophes auquel on
s intéresse. C’ est pourquoi d’a illeurs l’ apprentissage de la langue allemande
afin d’ enrichir mes recherches et mes travaux sur Feuerbach et Marx est
prioritairedansmesprojetsultérieurs!
Pour tenter de mener à bien l’ élaboration de ce travail et surmonter
certaines difficultés dues à ma méconnaissance de la langue allemande, j’ai
essayé d’ utiliser à la foisplusieurs traductions des mêmes textes et de les
comparerentreelles.Sicelanerésoutpasleproblème définitivementdansla
mesure où même le choix des traductions aurait certainement pu être plus
pertinentsij’ avais connulalangue allemande,cela m’ a évité detomberdans
denombreuxpièges!
Quant aux références dans les notes de bas de page, j’ai souvent répété
l’an née d’ édition ou la traduction de référence. C’ est particulièrement
valablepourlesouvragessuivants:
• Les Manifestes philosophiques de Feuerbach (nombre de textes
choisis et traduits par Louis Althusser en proposant par lui-même tel titre),
ont été réédités plusieurs fois par les Presses Universitaires de France
(première édition de 1960, deuxième de 1973 et troisième de 2001). C’ est
pourquoi, il m a semblé important de préciser, à chaque fois, l’ année de
l édition afin de permettre aux lecteurs de retrouver facilement les passages
citésdansce travail.
18



’• Lestraductions destextes de Marx utilisées et consultées dans la
rédaction de cette thèse, y compris celles des dernières années, sont
nombreuses surtout en ce qui concerne par exemple la Contribution à la
critique de la Philosophie du droit de Hegel et les Manuscrits de 1844,
LesthèsessurFeuerbachou encoreLe18 brumairedeLouisBonaparte,
et souvent accompagnées par des représentations pertinentes et des
commentaires qui éclaircissent les contenus des textes! A ce niveau, il m’ a
semblé également important de préciser, à chaque fois, la traduction et
l annéedesapublicationpourlesraisonssoulignéesplushaut.
Pour mieux distinguer les citations des philosophes du reste du travail, je
les ai mises en italique. Quant aux termes qui sont soulignés par les auteurs
eux-mêmes,jelesai misencaractèrenormal.
Que ces précisions puissent finalement permettre aux membres du jury et
aux lecteurs de cette thèse, qui n’es t en aucun cas un travail achevé, mais
seulement une propédeutique pour une lignée de recherche que je souhaite
approfondir plustard, de mieux saisir ma méthode de travail et la façon dont
j’ai tenté de surmonter certaines difficultés même si cela n’es t que partiel et
suggérera des efforts considérables pour pouvoir approfondir ultérieurement
mesrecherches!
’INTRODUCTIONGENERALE
Tout choix est une prise de position, et toute prise de position est un
engagement. On est soit pour soit contre.Pouvons-nous nous donner le droit
d éviter ce piège du pour et du contre pour une troisième navigation qui ne
soit ni pour ni contre? Qui sera simplement une interrogation sur le pour et
le contre? Un voyage de recherche qui n’ est pas forcement nouveau, mais
qui peut apporter des éléments neufs à une interprétation qui refuse d’ê tre
écrouée dans ce choix réducteur du pour et du contre. L’ utilité de la
recherche correspondà son actualité plutôt qu’à la nouveauté dans son sens
classique.
Si je trouve dans l’ entreprise feuerbachienne et dans sa critique par Karl
MARX des réponses à mes interrogations vis-à-vis des problèmes qui
distinguent mon époque, cela ne peut que me donner raison de m’ engager
dans une perspective de recherche qui refuse le pour et le contre, autrement
dit qui refuseles a priori ; sinon à quoi bon de faire des recherches?!
Rechercher une vérité qui existe déjàn’ est qu’une dogmatisation de la
penséequirefusetoutexamensérieuxet objectif.
Mes interrogations se portent essentiellement sur l’œ uvre de Feuerbach
ou plutôt sur les quelques ouvrages de son œuv re traduits de l’ allemand,
puisque la bibliothèque française savante n’ a pas donné autant d’ importance
à ce philosophe qu’à Karl MARX par exemple, qui doit par ailleurs
beaucoup à son confrère philosophique. Althusser qui a sévèrement critiqué
Feuerbach ne pouvait pas nier le rôle quajoué celui-ci dans la formation
intellectuelledujeune Marx.
S’ il est difficile d’é tudier et de présenter, aujourd hui, le rapport de Marx
à Feuerbach, c’ est parce que beaucoup de critiques et de commentateurs, y
compris Althusser lui-même, pensent que ce rapport est tellement léger qu’il
ne peut pas résister à une étude sérieuse et profonde. Selon Althusser, le
matérialisme historique en tant que «science de l’hi stoire» est rendu
possible grâce à une coupure épistémologique avec les conceptions pré-
scientifiques et idéologiques du jeune Marx, celui des Manuscrits de 1844,
des Thèses sur Feuerbach et de L Idéologie allemande. L auteur souligne
le fait en écrivant que: «la révolution théorique de Marx consiste justement
à fonder sur un nouvel élément sa pensée théorique libérée de l ancien
1
élément:celuidelaphilosophiehégélienneetfeuerbachienne .»
1
L. ALTHUSSER, Pour Marx, Avant propos d’ E. BALIBAR, Editions La
Découverte/Poche,Anciennes éditions,1986,1996,Paris,2005,p.41.
21

’ ’


’Dèslapremière page desaprésentation de L EssenceduChristianisme,
Jean-Pierre OSIER déclare avec hardiesse que «Feuerbach n’ est pas notre
contemporain et pourtant il est notre prochain, dans la mesure où
L’ Essence du Christianisme constitue l’ horizon, dépassé ou non de nos
pensées dans ce qu’e lles répètent ou innovent dans leur lucidité comme dans
2
leurconfusion . »
Danssonlivreintitulé:Unelecturefrivoledes écritures[L’Es sencedu
Christianisme de Ludwig Feuerbach], Jean Salem constate également que
la lecture de Feuerbach est actuellement utile. «Plus tard, écrit l auteur,
comme je consacrais une douzaine d’ années de recherches à l’ ancienne
philosophie des atomes et à la pensée épicurienne du plaisir, j’ai sans cesse
3
«croisé » Feuerbach et je n ai jamais fini de le retrouver .» Certes, la
transfiguration du sacré en profane exige ce retour perpétuel et continu à
Feuerbach pour une compréhension meilleure de l’ essence énigmatique,
voire mystérieuse, de la religion fondée essentiellement sur les illusions
supra-naturalistes. Jean-Pierre Osier voit dans cet ouvrage un «miroir
révélateur» pour la plus grande partie de la pensée contemporaine. C’ est
grâce à Feuerbach que la philosophie a pu quitter une fois pour toutes,
affirme encore Louis Althusser, les sédiments théologiques pour
l’é laborationdesamission.
En ce sens, Feuerbach représente le commencement d’un e nouvelle ère
philosophiquelibérée de tous les sédiments de la théologie spéculative et
ténébreuse et qui sécularise la pensée humaine en déclarant la mort de Dieu
de la théologie. Désormais, c’es t l’ athéisme qui va remplacer le théisme en
cédant la place à d’ autres valeurs. La sécularisation de la pensée
philosophiquesemble doncêtre la tâche la plusimportante de ce philosophe
qui a bouleverséla tradition philosophique en démontrant sa décadence et sa
soumission à la théologisation spéculative de l’ essence humaine. Essence
aliénée et aliénante, celle de la religion, qui ne cesse de jeter l’ homme dans
unesorted’ imagerie fantasmagorique et dansleschimèresd’un mondeirréel
et inexistant gouverné par la peur et la passivité humaines. Un monde qui
n’ex iste pas en soi, certes, mais qui gouverne et exerce un pouvoir affreux
sur la vie humaine. A ce dilemme bloqué par une antinomie bien trop
abstraite, voire mystique, Feuerbach consacre son effort intellectuel à
démystifierl’ essence théologiquedelareligion.
2
J.P. OSIER, Présentation in L’ Essence du Christianisme de L. FEUERBACH, traduit de
l’ allemand par J.P. OSIER avec la collaboration de J. P. GROSSEIN, Editions François
Maspero,Paris,1973,p.9.
3
J. SALEM, Une lecture frivole des écritures, L Essence du Christianisme de Ludwig
Feuerbach,Préface,EditionsEncremarine,Paris,2003,p.14.
22



’Toute l’œ uvre de ce philosophe allemand tourne autour de la critique de
la religion à travers laquelle il voulait inverser la vérité religieuse qui
proclame que Dieu est créateur des hommes il affirme, argumentation à
l’ appui, que c’ est l’ho mme qui se crée ses dieux. Selon Feuerbach, Dieu
n’es t qu’un e simple projection humaine, une manifestation des états
subjectifs dans un être personnifié, mais illusoire et trompeur. Son premier
ouvrage Pensées sur la mort et l’ immortalité, paru en 1830, contient les
fondamentaux de cette philosophie qui se déclare nouvelle et radicale
d’ap rès son auteur lui-même. Cette date, décrit Henri ARVON «est lourde
de sens. Le premier coup de semonce vient d’ê tre donné à un monde qui
après les terribles secousses de la Révolution française, croyait avoir
4
retrouvé son équilibre . » Dans ces circonstances qui bouleversaient
e
l’ Allemagne du 19 siècle, Ludwig FEUERBACH se montre un véritable
«homme de problème», sensible à la crise de conscience de son époque.
Bien que cette crise de conscience soit déchirante et déterminante dans la
décadence du moment, l’ espoir et l’ optimisme règnent sur la mentalité
intellectuelledusièclequis’ était montréeaudacieuseet conscientedubesoin
historique de fonder un «principe nouveau» permettant de surmonter cette
perdition. Rappelons-nous la déclaration de Goethe l année même de la
publication des Pensées de Feuerbach: «L’hu manité est maintenant dans
une crise religieuse, je ne sais comment elle en sortira; mais il faut qu’e lle
5
en sorteet elle en sortira . » Cette crise religieuse et spiritualiste va inciter
Feuerbach à se séparer de la tradition allemande et à se libérer de sa
démagogiethéologico-philosophique.
Beaucoup de penseurs, comme Neusch et d’ autres, considèrent que ce
philosophe est la source de toute la critique moderne de la religion marquée
essentiellement par Marx,Freud et Nietzsche. Désormais, Feuerbach devient
le fil conducteur qui peutn ous diriger vers une compréhension de la
nouvelle philosophie qui déclare la gloire de l homme et le rejet de Dieu.
Dans cette promulgation, il n’y a pas de Dieu. Seul l’ homme existe et peut
donner sens à sa vie. Donc, l’ humanité de l homme demeure assurément
dans le rejet de toute illusion spéculative et habite dans la déclaration
humaine de la vérité. A partir de ce moment là, Dieu ne possède plusrien;
«cette Jérusalem céleste croule dans l’ abîme » et la chute du spiritualisme
devient un concret effectifqui s’ accomplit et cesse d’ avoir une influence sur
le nouvel esprit de l’ époque. Feuerbach s’ est engagé dans cette conception
néologiste en disant: «Si dans les temps modernes, l’ humanité a perdu ses
organes propres au monde suprasensible et ses mystères, c’ est seulement
4
H. AVRVON, Ludwig Feuerbach ou la transformation du sacré, Editions Presses
UniversitairesdeFrance,Paris, 1973,p. p.2-3.
5
Idem.,p. 5.
23


’qu’e n perdant la foi en lui, elle en a aussi perdu le sens, que sa tendance
essentielle était une tendance antichrétienne, antithéologique, c’ est-à-dire
6
anthropologique, cosmique, réaliste et matérialiste .» Ainsi, sa
prédisposition dédaigne le domaine rébarbatif et aride des abstractions afin
de se concentrer sur les problèmes humains en redonnantà la vie réelle son
épaisseur et sa grandeur. Si Hegel, attiré par les fluctuations du
christianisme et ses belles illusions, encore obstiné par l’ idée de la
réconciliation harmonieuse entre les principes de la religion et ceux de la
Révolution française (monde du bourgeois), pensait que cette vocation était
possible, Feuerbach se rend compte rapidement de l’ absurdité de cette idée
et déclare sa rupture avec son Maître en menant sa réflexion hors des
frontières de la philosophie dite officielle et la plante dans le monde concret
et le réel humain. Façon de voir le monde à travers le monde, de penser
l homme à travers l’ homme:seul digne de cette vérité et seul capable de
coudre son costume avec des matières premières qui existent réellement et
qui donnent sens au vécu humain. Homme obsédé par le sens originaire et
authentique, Feuerbach décide d’ exercer sa revanche sur le texte sacré qui a,
pour assez longtemps, violé le monde réel de l’hom me et sa vérité en le
jetant dans une tromperie mensongère qui s’ est fait attribuer à elle-même la
seule existence générique et vraie. Une décision qui va coûtertrès cher au
philosophe : carrière universitaire qui tombe à l’ eau, marginalisation et rejet
du cercle intellectuel de l’épo que et des critiques souvent injustes et
insultantes.
Toute la conception philosophique attribuée à Feuerbach est basée sur
l’ élaboration d’ une nouvelle lecture de la religion afin de révéler ses
faiblesses et ses illusions. En peu de mots, Feuerbach veut transférer la
questiondeDieuenunequestionde l homme enallantjusqu’à direqueDieu
n est que l’h omme situé loin de lui-même ; c’e st l essence humaine séparée
d’ elle-même et coupée de son monde naturel. Contrairementà la conception
de Feuerbach, celle de Spinoza affirme que le transfert de la problématique
ducélesteàl’ ici-basneseraitpossiblequ’à partird’u ne deuxième navigation
dontleportd’ attache,auxtermesJean-PierreOsier,estlascience.
Dans la terminologie qui découle directement de celle de Spinoza, «le
sens de la religion ne réside pas dans la sphère religieuse. Il peut être
découvert seulement par le déplacement théorique, qui permet de produire
7
sa cause et son concept dans l’ unité de définir scientifique .»Nous sommes
6
L. FEUERBACH, Principes de la Philosophie de l’ Avenir in Manifestes philosophiques,
e
EditionsPressesUniversitairesdeFrance, 2 éditions,Paris,1973,p.148.
7
J. P. OSIER, Présentation de L’ Essence du Christianisme, traduit de l’al lemand par J. P.
OSIER avec la collaboration de J. P. GROSSEIN, Editions François Maspero, Paris,
1973,p.12.
24
’ ’

’donc en présence de deux éléments également inconditionnés et
indissociablement unis: d’ une part, le sens de la religion se retrouve en
dehors du texte sacré. D autre part, ce sens a besoin d’ une conceptualisation
scientifiquepourêtre.
Ce sont deux termes fermement opposés:ceux de la religion et de la
science; deux sphères réellement différentes:celle de la théologie et de
l’a nthropologieauxtermesdel’ auteurdeL’ EssenceduChristianisme.
Il importedoncdeserrerdeplusprèsl’ argumentationdeFeuerbach.
C’est arbitrairement et illogiquement, selon l’ auteur, que la philosophie
antérieure oppose, comme deux extrêmes, la science et la religion, la
théologie et l’ anthropologie, car celle-ci est la vérité de la religion, voire le
seul et l’ unique sens du ciel qui a été toujours là, invisiblement là! En bref,
l’at tention de Feuerbach est destinée vers le sens anthropologique de la
parole divine. Cette opposition prend désormais une forme toute nouvelle et
fortement matérielle. Basée sur un fondement scientifique, la lecture de
Feuerbach dénie la séparation de deux mondes: céleste et profane, car le
premier n’es t que la vérité du second, mais seulement séparé et exilé de son
monde réel. C’ est cette tendance scientifique qui a enfin amené Feuerbachà
considérer le miracle, par exemple, comme étant la réalisation imaginaire de
la« satisfactionimmédiated’un désirhumain »refoulé.
En effet, le miracle n’ est pas. Il est impossible, voire contre-nature.
Feuerbach formule avec une rigueur décisive ce thème en montrant que le
sens du Livre sacré est là. Il existe manifestement, mais il est voilé et
dissimulé derrièrela morale pathologique des théologiens et des philosophes
idéaux. Donc, lire sera dévoiler ce qui est caché et expliciterl e sens
authentique,c’ est-à-direvraidecequiestditdansLaBible.
Quelle que soit la façon dont on la juge, la philosophie de Feuerbach est,
en tout cas, une circonstance nouvelle qui rend le choix théorique
sévèrement décisif. Nous sommes tous héritiers ou de Spinoza, qui refuse
toute valeur scientifique à la reprise du sens religieux, ou de Feuerbach qui
prend appui, dans sa critique de la religion théologique, sur des concepts
scientifiques, a déclaré Jean-Pierre Osier dansson introductionà L’ Essence
duChristianisme.
Henri ARVON ne risqueguère de se tromper en disant que «s’ il est
écrivain, [Feuerbach] est en même temps «homme ». L’ abstraction est ce
25
’qu’i l y a de plus étranger à son esprit. Les sciences naturelles l’ attirent
8
depuis toujours . »
Avec Spinoza, la religion perd son autonomie du sens. Donc, pour la
comprendre, il faut abandonner son espace et produire des définitions
scientifiques capables de saisir le sens adéquat du texte de La Bible. « Car,
affirme Jean-Pierre Osier, il y a unerationalité du religieux, maiscelle-ci est
introuvable dans la religion, introuvable simplement parce qu’ elle n’ y est
9
pas . » Il est clair dans cette perspective que le problème religieux est
condamné par le déplacement: ce n’ est pas dans le sens de «recul»,mais
dans le sens que donne Spinoza à ce terme assure encore Jean-Pierre Osier.
Le déplacement est une opération qui exige le changement de terrain, ce qui
veut dire encore changement de problématique et de méthode du travail; en
bref changement de projet et de pari philosophiques. C’ est à ce niveau que
Feuerbach se sépare de Spinoza en déclarant que le sens originaire de la
religion est enfoui sous les sédiments de la théologie. A nouvelle
conjoncture, nouvelles questions et à nouvelles questions, nouvelle prise de
position qui se manifeste dans le renversement anthropologique de l’es sence
religieuse selon une propédeutique herméneutique et interprétative
constituantleprotocoleessentieldel’en treprisephilosophiquedeFeuerbach.
Selon Feuerbach, expliquer ne veut pas dire seulement exposer ou
commenter, mais aussi fonder. Traverser le visible et pénétrerl’invisible,
rapprocher la distance entre le sens et le non-sens qui ne sont, en réalité,
qu’u n;le non-sens n’é tant que le sens dans sa forme aliénée. En d’ autres
termes, l’ invisibilité n est que «l’id éologie» qui cache la vérité authentique
en l’ attribuant à un être illusoire et transcendant. Tout costume est une
idéologie et toute idéologie ne peutêtre que dissimulatrice et déviante. C’ est
une déformation de la vérité perturbant son ordre intérieur et inversant les
relationsentreles éléments.Donc,seulun «renversementdurenversement»
peut assurer à l’ essence humaine, perdue dans l’ aliénation, une retrouvaille
authentique en représentant l’hom me comme objet de sa finalité. La
réalisation sensible de l’ê tre de l’h omme, de sa vie dans la vie. Car la vie
n est une vie que sur la scène du monde naturel. Cette idée devient le seul
objectif de l’ hommemoderne tel qu’il est déterminé dans la philosophie de
Feuerbach. Ainsi, la vérité n’es t que l’ erreur renversée de la théologie.
Démystifier la religion théologique et rendre à l’ho mme ses propriétés, tel
est le but de l’ anthropologie philosophique qui exprime une nouvelle
religion, celle de l’ homme. Cette nouvelle religion dont Feuerbach prétend,
le premier, mettre la pierre d’an gle est bien l’ humanisme qui est un appel de
l homme parl’hom meà réaliserdansleconcretsesvaleurspratiques.
8
H. ARVON, LudwigFeuerbachou la transformationdusacré, op. cit.,p.5.
9
J.P.OSIER,Présentation.de L Essence du Christianisme,op. cit.,p.p. 14-15.
26



’Bien entendu, ce qui est joué sur la scène du visiblen’es t que le
synonyme de la désorientation du sens vrai vers l’ absurdité qui devient
congruent du visible. Le sens et le non-sens, le visible et le non-visible,
termes très chers à Merleau-Ponty, désignent la même sémantique chez
Feuerbach. L’o pposition antinomique n’ est qu’ex térieure. Car elle ne touche
pas l’un ité du sens. Ces aspects de négativité, le non-sens et le non-visible,
ne sont que l’ authentique, mais encore aliéné et inconscient de lui-même.
Dévoiler sera donc purifier la vérité en la rapportant à son sens originaire.
«Le religieux ne relève plus d’ une constitution théorique extrinsèque, il
devient le prologue indispensable de toute « théorie » qui se veut quête du
sens originaire enfoui sous les sédiments déposés par la tradition. Ici nous
10
retrouvons, au rendez-vous précédemment fixé, la philosophie moderne . »
De ce point de vue, le problème profond de Feuerbach n’es t pas seulement
une transformation extrinsèque du sacré substituant l homme aux dieux,
mais plutôt une révélation du sens originaire, intrinsèquement humain, qui
étaittoujours violéparlefantasmereligieux.En bref, le propredela religion
n’es t en réalité que le propre de l homme. Car la valeur de l homme est
l’ homme lui-même.
En ce sens, on peut dénoter que l’ originalité de l entreprise
feuerbachienne réside dans le fait moderne que la question de la religion ne
se pose plus en termes d’ explication qui renvoie à une sorte de causalité
mécanique, maisentermesd’i nterprétationherméneutiquecapablederendre
le texte sacré plus visible, c’ est-à-dire plus lisible. Avec Feuerbach,
l’he rméneutique devient une science.Telle est, à mon sens, l’ idéela plus
originale de ce philosophe.SiSpinozarefusetouteinterprétationscientifique
dureligieux et siMarx,àsontour, se rebelleaussi contrelaréconciliationde
la démarche scientifique avec la méthode interprétative, Feuerbach insiste
sur l’ importance de cette «bénédiction» qui est seule capable de faire
émerger le sens refoulé de la vérité religieuse. La religion n’es t jamais
montée au ciel pour chercher sa vérité; le ciel n’ est loin que par rapport à
nos yeux. Cette idée séduira Marx et il la fera sienne. Désorienter le regard
de l’ homme vers le lointain pour lui faire oublier sa position, telle est la
stratégiedesthéologiens etdeleursserviteursphilosophesspéculatifs.
Partant, la critique du réel humain trouve sa condition de possibilité, aux
termes de Kant, dans la révélation du sens authentique de la religion
théologique, source d’al iénation humaine qui se manifeste comme une
!"
L. FEUERBACH, Manifestes philosophiques, Textes choisis (1939-1845) et traduits par
e
Louis ALTHUSSER, EditionsPresses Universitaires de France, 2 édition,Paris, 1973, p.
127.
27

’ ’
’impuissance, affreusement puissante et accablante dans le sens où elle
empêcheà l’ accès de l’es sence générique de l’ homme. Dans ces conditions,
c’es t la théologie qui est cause de l’ aliénation humaine puisqu’ elle dépouille
l humanité de toute la richesse de son essence en l attribuant à Dieu, être
irréel et imaginaire, puisque rien ne garantit son existence. Même les
attributs qu’o n lui donne se contredisent avec l’ essence absolue de ce
fantôme illusoire: Dieu n est que nous-mêmes rassemblés dans un miroir
d aliénation séduisante. Se débarrasser de son énergie, se priver de l’ acte,
croiser les bras et attendre le salut de son destin, telle est la belle leçon
fantastique qu’ens eigne toute religion! Les attributs de Dieu nesont que des
qualités humaines, seules capables de donner sens à leur sujet en tant que
prédicats nécessaires. «La nécessité du sujet a son lieu seulement dans la
11
nécessité du prédicat. Tu n’es être qu’ à titre d’ê tre humain », affirme
Feuerbach.
Pour les anciens, Dieu était le seul fondement possible pour concevoir le
monde. Par là, l’ homme n était pas respecté en tant qu’êtr e régénéré. C est
dans ce sens, d’ai lleurs que la philosophie antérieures’inscrit dans un ordre
abstrait et fantastique, incapable de saisir l’ essence de l’ê tre dans sa réalité
effective et réelle. Seul l’ homme concrètement existant est objet d’u ne
réflexion véritable. Dans sa critique de Hegel, Feuerbach annonce que toute
la philosophie ancienne jusqu’au système achevé de la conscience de soi
n’ était que l’ oubli de l’ homme. L’ho mme de Hegel, sommet de la
philosophie mystique et métaphysico-spéculative, n’ est qu’ une aliénation,
méconnaissance de l’hom me par l’hom me. La philosophie de l’ Esprit
Absoluestundramephilosophiquesoutenu parlathéologietyrannique.
Cependant, Feuerbach considère la critique de la philosophie hégélienne
comme prolégomènes à l’ élaboration de la philosophie nouvelle. Autrement
dit, la critique de Hegel est le chemin unique qui peut nous amener à la
réalisation d’ une alternative philosophique capable de penser l’hom me dans
ses véritables conditions. La critique de Hegel fait partie du projet de
l’av enir qui a pour mission de «ramener la philosophie, du royaume des
«âmes trépassées », dans le royaume des âmes incarnées, des âmes
vivantes ; de la faire descendre de la béatitude d’u ne pensée divine et sans
12
besoins, dans la misère humaine . » Pouvons-nous confirmer, dans ce cas
là, que la critique de la religion, chez Feuerbach, n’es t qu’un prétexte pour
critiquer le «dieu » de l idéalisme allemand: Hegel, figure irréprochable de
l’ époque? Autrement dit, est-ce que le projet feuerbachien vise, dans sa
profondeur,l’at taqueduchristianisme oudeHegel?
11
Idem.,p.44.
12 e
L. FEUERBACH, Principes de la Philosophie de l’ avenir in Manifestes philosophiques, 2
édition,1973,op. cit.,p. 127.
28

’ ’


’ ’Nous avons appris,à travers les rapports du sens et du non-sens, principe
de renversement du spéculatif, que la profondeur est visible; elle est
apparence et surface. En bref, la chose a une seule profondeur: celle qu’on
voit! La profondeur habite le sensible: plus d’ idée fixe, plus d’E sprit
Absolu, donc plus de Dieu; le ciel tombe, embrasse la terre et s’ identifie en
elle. Car aucune vérité sensible n’ est loin du sensible. La chair est la seule
profondeur possible;Dieuest Homme ; il estl’H omme, la force humaine en
satotalité.
Selon Feuerbach, la philosophie hégélienne est falsificatrice dans le sens
où ellejustifie rationnellement la possibilité de réaliser l’ espèce en un seul
individu, la philosophie en une seule philosophie. Drôle d équationquecelle
de Hegel qui n’ exprime que la «tyrannie du Logos» dans son absolutisme
appauvrissant et qui ne se connait et ne se reconnait qu’e n elle-même, dans
son isolement solitaire! Cette doctrine de l’ aliénation ne peut s’ abolir qu’à
travers le renversement matérialiste de la spéculation. Selon Feuerbach,
théologie et pensée hégélienne font une. Car celle-ci n’e st que la
transformation de celle-là en philosophie. « La philosophie hégélienne, dit
l auteur, est la mystique rationnelle. C’ est pourquoi elle est unique en son
13
genre, àlafois, attirante maisaussirepoussante . »
En effet, la critique de la religion ne constitue pas le seul objet de
l’an thropologie de Feuerbach. En affirmant que le christianisme n est qu’ un
simple renversement de l’es sence authentique de l’hom me, l’auteu r
s’at taque, dans le même temps à la philosophie spéculative. A proprement
dire, le règlement de comptes du christianisme englobe le règlement de
comptes del’ hégélianisme et vice-versa. Car tousles deux sontfondéssur le
renversement du genre/individu. Dans le christianisme, comme chez Hegel,
c’es t l’ individu [en tant que chrétien ou philosophe]qui remplace le genre.
«J’ ai attaqué,déclarel’ auteur,laphilosophie spéculative à sonpoint le plus
sensible, à son véritable point d’ honneur, en détruisantimpitoyablement
14
l entente apparente qu’el le avait aménagée entre elle et la religion .»
Feuerbach necritique la spéculation qu’à traverslacritique de la religion, en
se limitant uniquementàl’ originaire, aufondamental. Il faut donc avoirune
double lecture de l’œ uvre de Feuerbach: une première lecture comme
critique de la religion et une seconde comme critique de Hegel, ce qui
justifie,entreautres,le choixduchristianisme comme prétextepour critiquer
la religion en général dans le sens où il occupe une place favorable dans le
processusdel’ incarnationdel’ EspritAbsoluchezHegel.
13
L. FEUERBACH, Contribution à la critique de la philosophie de Hegel (1839) in
e
Manifestes philosophiques, 2 édition, 1973,op. cit.,p.47.
14
L. FEUERBACH, L’Es sence duChristianismeop. cit.,p.98.
29



’En conséquence, la philosophie de Hegel n’ est qu’u ne lecture fausse de
l homme à travers le processus dialectique, méthode rejetée et méprisée par
Feuerbach. L’ Esprit Absolu est étrangerà soi-même et ses retrouvailles avec
lui-même qui prétend être authentique après avoir finitoutes les étapes du
processus ne sont que retour au commencement sans plus! Une démarche
bien close et vaine comme celui qui veut combiner ou former la mer! La
philosophie hégélienne était infidèle à sa mission lorsqu’el le a fait de la
religion une phase parmi d’au tres pour l’ incarnation de l’ Esprit Absolu à
travers l histoire. Il ne sera, sans doute, pas inutile d’ évoquer à cette
occasion,quetoutepratiquephilosophiquesoucieusedel’hom me trouveson
cadre véritable et son champ d activité dans la réalité sensible et non pas
dans la réalité fictionnelle de l’ Esprit hégélien. Au même égard, la religion
théologique comme la philosophie hégélienne n’ ont fait qu’ éloigner
l’ homme de son monde réel et naturel: être aliéné, «monade isolée », au
dire de Marx dans La Question juive, ouvrage de jeunesse, où il a montré
que l’ homme des «Droits de l’ homme », fruits de la Révolution française en
1789, n’es t libre qu’ en théorie; il est l’ objet d’ une liberté imaginaire et
irréelle.
A lire les pages que Feuerbach consacre à la critique de Hegel dans ses
Manifestes philosophiques, on remarque que son mérite est d’ avoir montré
que la philosophie de l’ Esprit Absolu n’ est qu’un e «intellectualisation» de
la religion et qu’ elle doit être également condamnée comme une autre
manière d’ exister de l’al iénation de l homme. En se jetant dans cette
perspective, le monde de la théologie, comme celui de Hegel, est sans
hommes;c’e st un monde sans monde.Maisd’ après Feuerbach,l’ho mmeest
le seul monde du monde. Déclaration, qui me semble très proche de celle de
Descartes quand il avait attribué à l’ho mme la maîtrise de la nature!Seule
l’e xistence de l’ homme remplit le monde. Le monde existe car l’ homme
existe :l’h omme est l’es sence du monde; il en est son sens, son existence et
son avenir. Dans chaque maîtrise il y a un devenir qui rompt avec un état
passé et avec un état de choses qui existe déjà. En peu de mots, seul
15
l homme est capable d’ écrire l’ histoire du monde. Car il en est sa
substanceet son étant,sonêtreetsapensée.
Cependant, si l’ homme de Descartes estun pur espace sans existence
réelle, un automate replié sur lui-même dans le monde solitaire et
indéterminé du cogito, l homme de Feuerbach est une intersubjectivité
communicationnelle qui exige la présence de l autre en tant que présence
vivante et dynamique. Dans un article de 1839, intitulé Contre-Hegel,
15 e
Voir D.BENSAÏD, Marx l’inte mpestif. Grandeurs et misères d’ une aventure critique (XIX
e
– XX siècles),EditionsLibrairieArthème Fayard,1995.
30






’l’ auteur démontre que la philosophie ne parle pas pour parler, mais qu’ elle
parle pour démontrer, c’ est-à-dire pour dialoguer. C’es t une médiation du Je
et du Tu afin d accéder à l’ identité de la raison humaine. Désormais, la
communauté devient la source et l’ objet éthiques de toute intentionnalité
philosophique. Partant, la pensée feuerbachienne se détermine en tant que
commencement fini, déterminé et proprement réel. Le réel sensible a,
dorénavant, changé de sens. Il n est plus le non-réel et le néant comme le
déclare la philosophie spéculative de Hegel. C’ est ce qui rend l’ infini
pensable. Le fini c’ est l’ humain conçu dans ses conditions réelles et
matérielles,dansseslimitesetsacapacitéàsurmontersesbarrières.
En effet, tout le reproche adressé à la modernité philosophique de
Spinoza et Descartes doit s’ adresser aussià la philosophie hégélienne. Dans
ce contexte, le momentachevéde Hegeldessinela findel’è reidéalistede la
pensée et lepassage versuneconception nouvelle en ruptureimmédiateavec
la précédente. «C’es t la philosophie de Hegel qui représente
l’ac complissement de la philosophie moderne. C’es t pourquoi lanécessité et
la justification historiques de la philosophie nouvelle se rattachent avant
16
tout àlacritiquedeHegel . »
Passer d’un e conception idéaliste et théologique à une conception
matérialiste et sensible de l histoire humaine, tel est le propre de Feuerbach
présenté dans les Thèses provisoires et la Philosophie de l’ avenir: le
passage de l idéal au réel ne peut trouver place que dans une vision
matérialisteetpratiquedumonde.
Sur l’ap parition de L Essence du Christianisme, Engels écrit: «Qui
dira donc que la Critique absolue n’ est pas authentiquement germano-
chrétienne? Après qu’o nt été livrés jusqu’ à épuisement tous les combats
auxquels donnait lieu la vieille contradiction spiritualisme – matérialisme,
après que Feuerbach a surmonté cette contradiction une fois pour toutes,
«la Critique» en fait de nouveau, sous la forme la plus écœ urant, son
17
dogme fondamental et donne la victoire à l’« Esprit germano-chrétien» .»
La lutte de la masse contre l’ Esprit trouve donc sa signification dans la
missionphilosophiquedeFeuerbach.
Rejetant toute critique conservatrice et absolue, Feuerbach démontre que
le seul point non-arbitraire de la philosophie, c’ est la non-philosophie; ce
n est que la vie réelle dans ses changements et ses contradictions, dans ses
joies et ses douleurs. Autrement dit, la philosophie vraie, c’ est celle qui
16 e
L. FEUERBACH, Principes de la Philosophie de l’Av enir in Manifestes philosophiques, 2
édition,1973,op. cit.,p. 156.
17
K.MARX &F.ENGELS, La Saintefamille, op. cit.,p.117.
31





’prend l homme en chair et en os comme sensiblement et réellement vrai.
L absencedelasensibilitédansla philosophietraduitl’ absencedel’ho mme.
Seullesensibleest «claircommelejour »,ditFeuerbach.
A proprement dire, toute philosophie doit commencer par une
présupposition non philosophique où le sens réside dans le non-sens, la
vérité dans la non-vérité. Dieu est non-humain, donc seul l’ homme est
humain. Dieu est l’ homme aliéné, donc seul l’ homme réel est un être
authentiquement conscient. «Dans le non-sens de son non-être tu trouvesle
sens véritable de son non-être, dans l’a bsence supposée le fondement de son
18
existence .» L’ auteur insiste encore une fois disant que: «Tous, nous
sommes venus au monde sans volonté et sans savoir, mais nous sommes
19
venus pour que la volonté et le savoir soient .»Le monde est devenu grâce
à la nécessité qui provient de l’êtr e humain et non grâce à une nécessité
situéeenunêtrefétichequitranscendelemonde.Lebesoinetlanécessiténe
sont donc pas séparés d’ avec l’hom me. Osons le dire: l’ homme est
déterminéàtraverssesbesoinsquilepoussentàl’ action,àlacréationdeson
monde et de soi. Le travail devient l’ expression véritable du besoin humain
qui chercheà sesatisfaire sensiblement.C’ est danscesenslà,d’ai lleurs,que
mangeretboireprennentunesignificationphilosophiquechezFeuerbach.Ils
entrent dans la terminologie méthodologique de son matérialisme
anthropologique. L’ homme est primordialement sanget chair: son existence
est une existence avant tout nutritionnelle. En ce sens, la gastronomie
devient un élément déterminant dans l’ar gumentation démystificatrice du
renversement du spéculatif qui fonde le noyau de L’ Essence du
Christianisme.
Dans le développement de son œu vre et surtout de L’ Essence du
Christianisme, Feuerbach s’es t appuyé sur la Dissertation de 1828 dont il
montre à Hegel que sa Logique n est qu’un e «Incarnation du pur Logos ».
C’ est un royaume de la pensée pure, selon les termes de l’au teur qui ajoute:
«Ce royaume est la Vérité telle qu’ elle est pour soi et en soi sans aucun
voile. Aussi bien peut-on dire que ce contenu est l’ exposition de Dieu tel
qu’il est en son essence éternelle avant la création de la nature et d’un esprit
20
fini . » Cependant, la critique feuerbachienne de Hegel s’ engage dans un
examen total qui englobe la méthode ainsi que le statut de la philosophie de
l auteur de la Phénoménologie de l Esprit. La lutte contre Hegel devient,
pour ainsi dire, une lutte qui engage une penséecontre une autre: une
méthode contre une autre. Dès sa jeunesse, Feuerbach vise la séparation
18
L. FEUERBACH,L’ Essence duChristianisme, op, cit., p. 164.
19
Idem.,p.163.
20
L. FEUERBACH, cité par A. PHILONENKO dans ouvrage La jeunesse de Feuerbach
(1828-1841), Introduction à ses positionsfondamentales, Tome I, op. cit.,p.20.
32
’ ’


’d’ avec son maître non seulement d’un point de vue méthodique, mais
également du point de vue du pari philosophique et de la valeur
épistémologiquede la vérité.
Au sens propre, Feuerbach veut, dans son Essence du Christianisme,
poser le problème qui l’ engage sur son véritable terrain: celui de la véritéà
laquelle la philosophie et lareligionprétendent également.Lafoicorrespond
à l’ imaginaire, la philosophieà la raison. Le problème devient donc celui du
rapport existant entre l’ imaginaire et le concept.Al’encontre de cette idée,
Spinoza considère la religion comme un «délire circulaire» qui a son lieu
dansl’ imagination.Ellen’ aaucunrapportréciproqueaveclavérité.L’ image
n’ est pas le symbole du concept. Hegel pense qu’ il n’ y a pas de différence
entre la religion et la philosophie. La différence n’es t que formelle.
Autrement dit,leur objet et leurcontenusont identiques. Ce qui diffère,c’ est
seulement l’ expression de ce contenu. La tâche de la philosophie, d’ après
Hegel,estdoncdetraduirelediscoursreligieuxenconcepts.
En conséquence, Hegel représentela vraie théologie philosophique qui
n’es t pas pensive dans le sens où elle ne crée pas son propre objet
philosophique. Elle est plutôt réflexive. C’ est une simple transformation des
images de la religion en concepts philosophiques. Drôle de philosophie que
celle de Hegel qui tourne autour d un enjeu doublement contradictoire:
révolution conceptuelle sur le plan théorique et préservation du contenu
conservateur et méta-transcendantal de la religion chrétienne: religion de la
perfection et de l’ incarnation de la raison selon lui. Les choses, chez ce
philosophe, prennent un nouvel ordre de valeurs qui brise la succession
régulière dansl e rapport des éléments de sa chaîne philosophique.
Autrement dit, si la religion occupe une place qui précède celle de la
philosophie, cela ne veut pas dire que l’ importance que donne Hegel à la
religion est bien inférieure. Ce changement de hiérarchie est imposé, à mon
sens, par une exigence méthodologique en premier lieu et par une nécessité
théorique en second lieu. Bien entendu, la religion sembleêtre le fondement
d’ une conception philosophique chez Hegel. Si on veut aller plus loin, on
peut même dire que la philosophie hégélienne n’ est qu’ une condition de
légitimité du christianisme afin de lui donner sa valeur théorique. Ce qui
justifie la position de la religion dans le processus dit dialectique de
l incarnation de l’ Esprit Absolu. A vrai dire, la philosophie, chez Hegel, est
la servitude de la théologie. Elle est première en tant que fondement et aussi
entant querésultat.AtraversHegel,lathéologielégitime soninvestissement
théorique sur les territoires de la philosophie. Plus encore, elle emprunte ses
conceptspoursedéguiserenelle.
Revenant à l’ idéede Feuerbach, la philosophie hégélienne nouspropose
de voir en elle-même rien moins qu’un e parabole théologico-chrétienne de
33

’sa mission. De même, et c’es t peut être plus important pour le sujet qui
m’ occupe, la philosophie hégélienne, selon Feuerbach, n’ est qu’un e
parenthèse théologique dans l’ histoire de la philosophie ! Costume moderne
pour un corps très vieux; une simple ruse théorique falsificatrice qui utilise
les instruments de la raison pour incarner la déraison de la religion. Ce qui
justifie,à ma connaissance,l’h ésitation de Feuerbachàdéterminer le titre de
sonouvragele pluscélèbre. Dansunelettreàson éditeurOttoWigand du 05
janvier 1841,l’ auteurexposeson attitudequi traduit sonindécisionàtrouver
le titre qui convenait à son texte de 1841:«1) Connais-toi toi-même ou la
vérité de la religion et l illusion de la théologie. 2) Une contribution à la
critiquedelaphilosophie spéculativedelareligion.3)Unecontribution à la
critique de la déraison pure. 4) Un complément critique à la philosophie
21
spéculativedela religion . »
Feuerbach a fini par renoncer à ce qu’il a proposé dans sa lettreen
prenant la décision de rester discret dans sa critique de Hegel. Car qui ose
critiquer, à l’ époque, le Maître? Façon de dire à quel point la critique de
Hegel en tant que telle était considérée comme un tabou et une audace
intellectuelle mal placée aux yeux même de l’ académie universitaire!Cela
peut égalementêtrejustifiépar le fait que la critique radicale de Hegel exige
la critiqueduc hristianisme. Selon Feuerbach, pour s’ attaquer à la
philosophie hégélienne dans son cœ ur, il faut commencer par la critique du
christianisme ! Carce dernierest aucœ ur dela philosophiehégélienne,ilest
son cœur ! En effet, ce qui est frappant dans ces titres non-définitifs, c’ est
l’ insistance de Feuerbach qui montre que son ouvragen’est, au fond, qu’un e
critique de la philosophie spéculative et que L’ Essence du Christianisme
vise, en réalité, la philosophie de Hegel plus que la religion en tant que telle,
dans sa méthode comme dans son contenu. Ainsi, L’ Essence du
Christianisme trouve sa légitimité philosophique à travers sa critique
simultanée de Hegel et de la religion. Cette idée va à l encontre de certains
critiques qui préfèrent classer Feuerbach parmi les théologiens et non pas le
considérercomme unphilosophe.
Méthode et contenu, la penséedeF euerbach est philosophique.
L’ hommage qu’il a rendu au sensible et au matérialisme se lève contre toute
théologisation de sa philosophie. Le Jeune Marx a consacré des pages pour
honorer Feuerbach et démontrer l’ importance de sa pensée. L Introduction
à la philosophie marxiste de Lucien SEVE montre bien à quel point la
lecture de Hegel par Feuerbach a permis à Marx et Engels d’ élaborer une
philosophie non seulement nouvelle, mais aussi neuve dans le sens où il ont
mistoutàl’ épreuvepratico-politique.
21
Cepassageest citéparAlexisPHILONENKOdanssonouvrage La jeunesse deFeuerbach
(1828-1841),Introduction àses positionsfondamentales,Tome II,op. cit.,p.p.354-355.
34


’Cependant,la pensée de Feuerbach pose undilemme problématiquequia
souvent poussé certains lecteurs à se positionner sévèrement contre lui bien
qu’il sreconnaissent,dans le même temps, le rôle important qu ilajouédans
la formation du Jeune Marx. D’ autres qui préfèrent le défendre contre toute
critique qui vise la marginalisation de son œuv re se sentent obligés de le
classer parmi les théologiens ou encore de le considérer comme héritier de
Kant. Mais la question qui se pose iciest: si la pensée de Feuerbach ne
mérite pas d’ê tre nommée une philosophie, déclaration qui concerne, dans le
même temps, ceux qui le défendent comme ceux qui le «fendent»,
comment expliquer alors cet intérêt qui s’ est manifesté surtout dans les
années soixante-dix ou les années quatre-vingts de son œuv re? A vrai dire,
la pensée de Feuerbach demeure problématique: a cause de son auteur ou
d’ unconcoursde circonstances?C’es tcelalavraiequestion.
Dans sa Lecture frivole des écritures, consacréeà L. Feuerbach et son
Essence du Christianisme, Jean SALEM montre que ce philosophe semble
être souvent l’en jeu de beaucoup de batailles. Drôles de positions qu’on
trouve chez quelques critiques: Marx existait intellectuellement grâce à
Feuerbach, mais celui-ci est le point faible de la formation philosophique de
l auteur du Capital! Autrement dit, certains pensent que la naissance d’un
vrai matérialisme philosophique est attribuableà Feuerbach et que Marx n’ a
fait que développer ses idées. D’ autres disent que cet auteur est resté
emprisonné et écroué dans les frontières de la philosophie spéculative de
Hegel sans savoir comment sortir de sesterritoires. Pour unphilosophequia
consacré toute sa vie, depuis sa jeunesse, à critiquer son Maître, cette
déclaration me paraît, du moins à première vue, incohérente. D’ où, la
nécessité d’ un examen critique et vérificateur approfondi du texte de
Feuerbach, évitant la méthode des clans, du pour et du contre qui devient
une exigence inévitable pour une meilleure compréhension de sa pensée qui
est restée, jusqu’à nos jours, une pensée sans domicile fixe! Parfois, on
s efforce de lui trouver une place parmi les classiques allemands, parfois on
lui donne la légitimité d’ ouvrir les temps modernes. En outre, l’ attitude de
Marx et Engelsest aussi bloquée par une sorte d’ antinomie contradictoire
qui exige,à son tour, une vérification et un examen critique. Considérés par
quelques critiques comme étant les héritiers de la pensée de Feuerbach, ils
ont tantôt rendu hommage aux efforts de ce philosophe, tantôt l’ ont
sévèrementcritiqué!
Danssonouvrage intituléLudwigFeuerbachetlafindelaphilosophie
classique allemande, Engels dit: «la critique de la doctrine même de
35


’22
Feuerbach faisait défaut, je ne pouvais l’ utiliser pour mon but actuel . »
Mais il dit dans le même ouvrage à la page 23: «nous fûmes tous
Feuerbachiens ». Marx lui-même, avait le même dilemme qu’En gels. Dans
sa courte préface des Manuscrits de 1844, on remarque la fidélité
reconnaissante que Marx voue à Feuerbach en disant: «C’ est seulement de
Feuerbach* que date la critique humaniste et naturaliste positive. Moins, il
est tapageur, plus l’ effet desœuvr es de Feuerbach est sûr, profond, ample et
durable, et ce sont, depuis la Phénoménologie et la Logique de Hegel, les
23
seuls écrits où soit contenue une révolution théorique réelle . » Mais sa
phrase très connue affirme également: «comparé à Hegel, Feuerbach est
24
bien pauvre »!
En outre, l’on trouve chez ceux qui s’ engagent dans cet aspect du
marxisme, les opinions les plus variées. Les uns attribuent à Feuerbach une
inspiration métaphysico-religieuse, d’ autres voient en lui le fondateur d’ un
matérialisme philosophique qui a rendu à l’ homme sa valeur et sa grandeur
devantlui-même.
Si l’ homme de Kant est déterminé en tant qu’un ensemble de facultés qui
coexistent au sein de l empire de la raison prétendant être capable de tracer
leurs limites ainsi que les siennes, celui de Feuerbach incarne une rencontre
sensiblement humaine avec soi-même et avec l’au tre. L’ homme kantien
trace ses limites dans une existence solitaire caractérisée par l’or gueil de la
raisonquitracesespropreslimites, maisdansun monde transcendantetsans
limites,dansunmondevide:niespace,nitemporalité.Al’inv erse,l’ homme
feuerbachien existe seulement quand l’ autre existe aussi. En bref, la vie
selonFeuerbachn’ estpossiblequ’en termesderencontre.Cetterencontreest
par définition finie dans le sens où elle n est réalisable que dans le cadre de
l espace et du temps. Le sensible règne à la place de la raison tyrannique et
prétentieusede la philosophie kantienne.L’ho mmede Feuerbachseretrouve
dansledialogueetlaconcorde.
D’ unefaçonoud’ uneautre,l’ affairedetoutephilosophieestdeconnaître
l homme, soit comme une raison pureà la manière de Kant, soit en tant que
conscience de soi comme ledéclareFichte ouaussi commeun Esprit Absolu
22
F. ENGELS, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, traduction
revueparGilbertBADIA, EditionsSociales,Paris,1966,p.7.
*LenomdeFeuerbach est soulignéparMarxlui-même.
(’
K. MARX, Manuscrits de 1844, (économie politique et philosophie), présentation,
traductionetnotesparEmileBOTTIGELLI,EditionsSociales,Paris,1969,p. 3.
24
K. MARX, Lettre à Von Schweitzer, Londres, le24 janvier 1865 in Correspondance, Tome
VIII,traductionpar Gilbert BADIA, Fernand CAMBON,Pierre HENTGES, Jean MORTIER,
traduit sous la responsabilité de Gilbert BADIA et Jean MORTIER, Editions Sociales, Paris,
1981,p.10.
36



’qui atteint sa perfection à travers le processus phénoménologique hégélien
dans une histoire rationnelle et idéaliste. Excepté que Feuerbach a comme
objectif de connaître l’h omme à travers la critique de la religion et le
renversement de la spéculation philosophique de l’ auteur de La Logique. A
cet égard, L’ Essence du Christianisme et toute l’œ uvredeFeuerbach,par
ailleurs, ont comme objectif la découverte du fondement anthropologique de
lareligionàtraversle transfertdesonobjetduthéismeà l athéisme.
Danslapréfacedela rééditiondesonouvrageen1843,Feuerbachditque
« l athéisme[au sens où ce livre l’ entend au moins] est le secret de la
religion elle-même, que la religion elle-même, non dans son dehors mais
dans son fond, non dans son opinion et son imagination, mais dans son
cœur , dans sa véritable essence, ne croit à rien d’ autre qu’à la vérité et à la
25
divinité del’ê tre humain . »L’ intentiondel’ auteurn’ estdoncpasderéfuter
la religion en tant que telle, mais de corriger ses défauts et ses erreurs en
proclamant en même temps son essence anthropologique et son amour de
l homme. Cette position n’e st qu’ apparemment éclectique car elle est
l’ex igence de maintenir ensemble sansjuxtapositionlesacré et le profane,le
divin et l’h umain. Pour dire l essentiel, c’ est la sensibilité humaine en tant
qu’e xistence matérielle et concrète qui pourra déchirer le tissu des
prétentions et des tromperies de la transcendance théologique et des
falsificationsdel’ idéalisme allemand.
En revanche, l’ écart entre la pensée et la réalité matérielle des hommes
est resté considérable chez ce philosophe, ce qui exprime une réussite
douteuseà dépasser définitivement les traditions de la philosophie classique
allemande. Le trait contemplatif de son matérialisme, bien qu’ il soit
condamné à demeurer dans l abstraction théorique sans pouvoir réussir à
fixer les pieds sur terre, témoigne de la fragilité théorique d’u ne nouvelle
conception qui voulaitêtre neuve, mais qui ne l’a pas été, comme le déclare
George Labica; déclaration qui met l’im portance de Feuerbach dans
l’hi stoire de la philosophie en question. Est-il vraiment nécessaire de passer
par Feuerbach pour une compréhension meilleure de la modernité
philosophique?Est-il, encore vraiment nécessaire de parler de Feuerbach
aujourd huipour comprendre l’es sence de la religion? A quel point
Feuerbach, a t-il réussi sa mission matérialiste? Qu est ce qui a inspiré à
Feuerbachl’or iginalitédesapensée?
Si Georges Labica s est arrêté avec force sur l’ aspect spéculatif du
matérialismedeFeuerbach, GérardBensussan va plusloin,jusqu’à dire dans
un article de 1999 que Feuerbach n’es t qu’un simple «traducteur» de
Spinoza dans la mesureoùl’homme générique de Feuerbach n’ est que
25
L. FEUERBACH,L’ Essence duChristianisme, op. cit., p. 104.
37







’l’ expressionautrement ditedel’ individualité philosophiquedespinozisme et
de sa substance isolée de son monde. De ce point de vue, il est pertinent,
selon l’ auteur, d’ estimer que la variabilité permettant d évaluer le
matérialisme de Feuerbach exige nécessairement le passage par le
spinozisme.
Cette tendance nouvelle à comprendre l auteur des Principes de la
Philosophie de l avenir à travers Spinoza touche aussi aux fondements du
rapport de Marx à Feuerbach et donne au sujet des nouvelles perspectives
afin d’ étudier le sujet à travers un regard complètement différent. Si chez
Jean Salem c estplutôtlerapport entreFeuerbachetle matérialismeantique,
surtout celui d’E picure, qui paraît important pour mieux comprendre le
propos de celui-là, Bensussan avance encore dans l’hi stoire, jusqu’à
Spinoza, à la recherche de l identité philosophique de Feuerbach. Cette
identité transforme, à mon avis, le rapport qu’o n a déjà instauré entre
Feuerbachet Marx.Car il n est plusbasé surla lecturede Hegel, maisplutôt
sur l’ héritage du matérialisme philosophique depuis Epicure jusqu’à
Spinoza.
Toutefois, si ce nouveau rapport a son importance, le passage par Hegel
afin d’ examiner de près le rapport critique entre Marxet Feuerbach demeure
aussi une étape essentielle dans l’ élaboration de ce travail bien qu’ il fasse
partie des classiques de nos jours. Les diverses lectures de ce passage
semblent contradictoires, voire antinomiques, car les perspectives sont
différentes et les intentions s’ opposent entre la lecture d’ un marxisme dit
officiel et un autre qui est armé par la critique et la rigueur scientifique,à la
manière de Marx dans sonœuv re. Car s’ il y a vraiment une leçon à tirer de
ce philosophe qui malgré qu’ il soit menacé par la négligence et la
marginalisation de sa pensée continue à exister et demeure actuel c’es t sa
notion critique. Son paradigme critique est habité par une sorte de
mouvement qui dynamise son unité et sa capacité à toucher par l’ arme de la
critique toutesles sphères de la vie humaine dans son cadre civil sans les
renfermer dans un système clos. La pensée de Marx est systématique sans
être un système. C’ est dans ce sens que je vais tenter de parler de son
radicalisme critiqueà travers un mouvement dialectique qui plonge dans les
racines de la vie humaine afin de faire vibrer leur existence conservatrice et
de les transformer en une unité ouverte et changeante par l’ intermédiaire
d un langage capable de se développer en suivant le mouvement de sa
pratique. Ce mouvement pratique constitue une histoire qui devient lisible à
travers sa mobilité qui dégage chaque fois, des nouvelles contradictions
caractérisant l’ existence humaine. Dans cette perspective, Daniel Bensaïd
montre que la pensée de Marx doitêtre comprise sous différents angles dans
le sens où il était lui-même un homme de découverte plus qu un homme de
doctrine. Autrement dit, le paradigme critique de l’ auteur de La sainte
38







’famille est un prolégomènes propédeutique qui vise une nouvelle lecture de
l’hi stoire, absente majeure dansl ’œu vre de Feuerbach, trouvant son
originalitédanslerecommencementperpétuel decette écriture.
En effet, le marxisme, théorie et pratique élaborées par Marx et Engels,
est présenté comme une critique de l’ idéologie bourgeoise, de l’ économie
politique classique et de la philosophie idéaliste qui trouve son achèvement
avec la mission hégélienne ainsi que le matérialisme contemplatif de
Feuerbach, objet d’u ne critique sévère chez le Jeune Marx tout en marquant
un tournant décisif dans sa pensée. Selon Marx, Feuerbach perpétue
l’al iénation philosophique dans le sens oùil conserveencore le dualisme qui
condamnait toutesles philosophies antérieures, entre autres celle de Hegel.
Quelles sont alors les véritablesintentions de Marx dans sa critique du
matérialisme anthropologique de Feuerbach? Autrement dit, dans quel sens
le matérialisme de Marx refuse d’ê tre anthropologique? Au fond, est-ce que
cela représente une exclusion de l homme comme fondement de son
matérialisme historique ou simplement un refus des facteurs qui déterminent
l’h omme feuerbachien? Quelles nécessités exigent le matérialisme
historique en dehors du cadre anthropologique? Les réponses à ces
questionsm arquent, à mes yeux, les limites du tournant de la pensée
marxienne. La mission philosophique de Marx commence par une
contradiction caractérisant sa lecture des philosophes jeunes-hégéliens,
surtout celle de Feuerbach qui oscille entre admiration et refus. La décision
du Jeune philosophe semble basculer dans une oscillation problématique
entre deux bornes de pensée qui s’ antagonisent sans croisement ou au moins
cequ’il noussembleàpremièrevue.
Cependant, ce qui est le plus frappant dans la critique marxienne de
Feuerbach c’ est le retour à Hegel qui désigne dans le même temps le point
de croisement entre Feuerbach et Marx, mais aussi leurs différences et leurs
divergences. Quoi qu’on dise sur le rapport entre Marx et Feuerbach, Hegel
reste le seulàassimilerleursressemblancesetleursdivergences.End’ autres
termes, Hegel est au centre de cette rencontre philosophique ainsi que la
causedeleurséparation.Laquestionquiseposeiciest:quereprocheMarxà
Feuerbach dans sa lecture de Hegel? Autrement dit, si la critique
feuerbachienne a réussi à expliciter, en quelque sorte, la spéculation
fictionnaire de la penséehégélienne, pourquoi Marx renonce t-il à cette
critique?
En s y référant, le mot critique semble à première vue quitter les
territoiresdeFeuerbachpourunenouvellemissionquiparaîtplusimportante
aux yeux du Jeune Marx. Si la critique de Feuerbach se concentre
essentiellement sur l héritage le plus remarquablede l’ histoire humaine,
celui de la religion, source première de l aliénation humaine, celle de Marx
39



’se dirige plutôt vers le monde extérieur afin de démontrer ses contradictions
et l’ aliénation de l’ homme dans ses conditions réelles. Cette différence
critique entre les deux philosophes ne se restreint pas seulement dans le
cadre philosophique, mais s’ étend vers une séparation de deux mondes qui
coexistent malgré leurs oppositions:celui de Feuerbach et celui de Marx. A
l’en contre de Feuerbach, qui trouve l’ob jetinitial de sa critique dans le fait
de prouver que la distinction entre le divin et l humain n’es t qu’un e illusion
et que cette distinction n’ est autre chose que la séparation de l’ individu avec
son essence générique, l’ auteur des Manuscrits de 1844 montre que la
nouvelle missionphilosophique qui prétendcouperle souffleàla religion ne
peut êtreréalisablequ’en s enracinant dans le «besoin de l’ homme
pratique». Kostas Papaioannou montre que ce besoin est par excellence
politique,thème quasimentabsentdanslaphilosophiedeFeuerbachquireste
fixiste dans sa critique de la religion, ce qui l’ a empêché de toucher à la
racine de l’ aliénation selon Marx. C’ est ce «mi mi » de sa philosophie:
«mi-matérialiste», «mi-spéculative»qui a fait de Feuerbach un philosophe
peu reconnu. Marx a bien compris l’en jeu de la nouvellephilosophie: celui
dupolitique.Le mondedeFeuerbachne feraqu unesimplesphèreouencore
une simple partie intégrée dans le monde de Marx:un monde qui prend
l’hom me etsonexistencedansleursdiversesdimensions.
Bien qu il soit convaincu du primat de l impossibilité de séparer le
pratique du théorique, Marx affirme que la philosophie doit quitter son
terrain afin de se mêler aux affaires du monde réel, mission semble-il
délicate, dans le sens où Marx lui-même nous prive d’un e détermination
nettedurapportthéorico-pratique,uneprivationparmiles difficultéslesplus
complexes de sa pensée. Quelle détermination constitue ce rapport?
Pourquoi cette absenced e définition chez Marx? Que justifie cette
absence? Ces questionstraduisent,selon mon point de vue, la délicatesse de
cette pensée qui échappe dans sa critique profonde et dynamique à toute
détermination fixiste.L a philosophie de Marx est une pensée là où la
définition semble marquer son absence totale, voire définitive. Car la
définitions’ imposecommeune barrièrecontretoutepenséequiveut épouser
le mouvement. Mais quelle est la véritable intention de Marx? Peut-on
considérer cela comme un manque de rigueur puisque la tradition
philosophique donne tant d importance à la définition conceptuelle qui
costume sa pensée ou comme un choix conscient? Si c’ est le cas, que
justifie ce choix? Que devient une philosophie sans conceptualisation?
Quelleplaceacettephilosophiequirefused’ê tresoi-disantphilosophique?
Si Feuerbacha consacré sesManifestesphilosophiques afindeparler de
cette philosophie nouvelle, Marx refuse de la théoriser. C’ est un projet
ouvert à découvrir tout au long de son œuv re qui marque une continuité
souvent refusée par certains critiques. En ce sens, je ne risque guère de me
40

’ ’


’tromper en disant que Marx paraît plus feuerbachien que Feuerbach lui-
même danslesensoùilapu réalisercequeFeuerbachn’av aitpaslecourage
de le faire. En un mot, le matérialisme de Feuerbach ne s est réalisé qu’ avec
Marx. Par conséquent, c’es t sa critique de Feuerbach qui a permis à Marx
d élaborersonmatérialisme historique.
Aborder ce sujet problématique pose d’ emblée des questions préalables.
D’a bord, comment Feuerbach trace l’ itinéraire philosophique de sa pensée
dite nouvelle? Ensuite, dans quelle mesure Feuerbach a réussis on
renversement anthropologique de la théologie et de la spéculation
hégélienne? Comment peut-on déterminer ce dépassement considéré par
certains comme le début de l’è re philosophique moderne, et par d’a utres
comme une mauvaise traduction de l idéalisme allemand pré-hégélien?
Rappelons-nous des mots de Marx à propos de cela: «comparé à Hegel,
Feuerbach est bien pauvre». Althusser considère, à son tour, que le
feuerbachismeduJeuneMarxestlacausedesesfaiblessesthéoriques!
La grandequestion quitrace l itinérairede la premièrepartie de cetravail
doit seposer dela manière suivante afindesuivrela démarche deFeuerbach
dans sa mission critique et déterminer son paradigme à travers son œu vre:
dans quelsensle matérialismedeFeuerbach,entant quephilosophie voulant
détruire les fantasmes de la religion théologique et les revendications de la
philosophie hégélienne pour la construction de la religion humaine, a pu
quitterunefoispourtouteslesterritoiresdel’ idéalismeallemand?
A mon sens, Feuerbach voulait couper le souffle à la spéculation
hégélienne. A quel point a-t-il réussi son pari? A-t-il, vraiment, abattu son
Maître-ennemiouest-cequ’il aratésasortie? Avait-il, vraiment,laforce de
s évader de contresens hégélien? Passé ce cap, comment peut-on penser le
matérialisme anthropologique de Feuerbach après Marx? Et dans quel sens
Marx est-il feuerbachien?En outre, si Marx pense la philosophie dans un
lien fondé sur le rapport intime qui existe entre le théorique et le pratique,
dans unsenspolitico-social cela veut-il dire qu’el le ne peutêtre penséeet ne
peut avoir pensé le monde qu’e n termes du politique? Autrement dit, est-ce
que toute philosophie doit être une philosophie politique pour qu’el le soit
utile à l’ homme? Comment peut-on déterminer l’ utilité de la philosophie
politique en particulier et de la philosophie en général?A mes yeux, même
si elle veut se débarrasser du politique, la philosophie reste politique. Dans
chaque refus ou acceptation d’u n état de choses existant, il y a une prise de
position qui s’ impose et la philosophie devient malgré elle politique. Cela
veut-il dire que ma déclaration contre le pour et le contre est vaine, voire
insensée? Existe-il réellement une prise de position permettant un
dépassement de ces deux orientations traditionnelles vers le pour et le
contre? Quelle relation peut-on établir entre la philosophie, qui était
41




’toujours connue comme étant une pensée libre et l’ idéologie au sens que
donneMarx?
Certainspensentquelaphilosophie,avecMarx,estdevenuel’oub li d une
métaphysique transcendante en direction d’ une nouvelle métaphysique
soucieuse de l’ê tre humain dans sa réalité sociale et sa vie immanente.
Quelle est donc cette nouvelle métaphysique de Marx? En d’ autres termes,
si l’ auteur de L’ Idéologie allemande tout en étant métaphysicien, se trouve
en contradiction avec ce que l’o n appelle idéalisme, ne serait-il pas, en fait,
«un métaphysicien matérialiste» si l’o n peut dire? D’u n mot, peut-on
parler d’ une «métaphysique matérialiste», immanente face à une ancienne
qui était connue dans l’hi stoire de la philosophie sous une détermination
idéaliste et transcendantale? Cette question me pousseà la recherche d’ une
possibilité d un rapport à instaurer entre «l’ extraordinaire immanent» de
Spinoza et l idée de l immanence chez Karl Marx. Philosophiquement
parlant, est-il possible de parler d’ un spinozismemarxien? Cette idée paraît
étrange,maisilresteàl’ argumenter,àl’obj ecterouàla démolir!
Bien entendu, si Hegel marque le point de croisement et de décroisement
entre Feuerbach et Marx, alors quel statut occupe Spinoza dans ce rapport
problématique?La question la plus radicale qu’ il convient de se poser à
propos de toutc elaest : dans quelle mesure Marx a pu se libérer des
influences de Feuerbach?Est-ce que le Jeune Marx a fini par êtrel’héritier
de la philosophie allemande classique [et ainsi il sera utile d’ accepter la
«coupure épistémologique»faite par Althusser entreun«Jeune »Marx qui
est resté lié à la philosophie hégélienne et les inspirations de celle de
Feuerbachetun« Vieux »Marx;celuiduCapital,plutôtscientifique]?
Les critiques absorbés plus par le souci de montrer les contradictions
chezunauteurque de dégagerles méritesde sa philosophieet de défendrela
ligne de sa pensée auront, comme dit Alexis Philonenko, la tâche la plus
facile.Dépasserdonc les oppositions de ces critiquesetsuivrelespenséesde
Feuerbach et de Marx dans leurs mouvements et dans leur dynamisme
interne nécessitent un examen de leur rapport qui oscille entre refus et
admiration. Saisir ce rapport problématique à travers leurs œ uvres et
renvoyerdosàdostoutecritique sectaireetexterne:tel est monobjectiftout
au long de ce travail. Certes, Feuerbach a donné quelque chose à Marx et
Marx a pu transformer cette chose en un autre philosophique reconnaissant
et dépassant, dans le même temps, ses éléments feuerbachiens. Mais cette
choseexprime,eneffet,la souplesseduparadigme critiquedeMarxrefusant
d’êtr e un simple rejet et un blocage de cette chose qui s impose comme une
mission proprement feuerbachienne, puisque l’au teur de la Contribution à
la critique de la Philosophie du droit de Hegel déclare en tête de la
première page de son texte que«Pour l’ Allemagne, lacritique de la religion
42

’ ’

’est finie en substance. Or la critique de la religion est la condition première
26
de toute critique . » Cette condition première sera, plus tard, le fondement
de la critique a-religieuse de Karl Marx. Du religieux à l’ a-religieux, la
critiquechangedeprojet,changed’ élémentset changedeméthode,maiselle
ne change pas de pari : celui de désaliéner l’hom me et de le rendre à soi-
même. La théorie réussi, me semble t-il, ce pari. Que peut-on dire alors sur
leplanpratique?
26
K. MARX, contribution à la critique de l’ Etat de droit de Hegel, traduit de l’al lemand par
JulesMOLITOR,Editions Allia,Paris,1998,p. 5.e
I PARTIE
DELATHÉOLOGIE ÀL’ ANTHROPOLOGIE:
FEURBACHETLERENVERSEMENTDELACONSCIENCE
RENVERSÉEIntroduction
On ne pourrait pas saisir l’ essentiel de la philosophie de Feuerbach au-
e
delà du phénomène nouveau qui s’ est manifesté au XIX siècle: l’ athéisme
avec son costume inaccoutumé qui a «gagné les masses surtout les couches
27
les plus démunies dans la société .» Dieu a quitté la conscience des
hommes qui ont commencé à orienter leurs préoccupations vers leurs
pratiquessocialeset leursvaleurspurementhumaines.
Dans une lettre datée du 11 août 1844 adresséeà Feuerbach, Marx a bien
décrit cette situation nouvelle et bouleversante en disant : «C’ est un
e
phénomène remarquable de voir comment, au contraire du 18 siècle, la
religiosité se trouve maintenant dans la classe moyenne et la plus haute
classe alors que l’ irréligiosité, au contraire ( ), est descendue dans le
28
prolétariat français . »
e
Contrairement à l’ athéisme du XVIII siècle, qui était cerné et délimité
e
dans le monde des intellectuels,celui deXIX siècle est devenu le témoin de
son infiltration dans les mentalités populaires. Alors que Dieu marque son
absence et se fait jeter dans les oubliettesd e la mémoire collective,
l’ athéisme fête sa naissance dans les classes populaires et déclare son
triompheàtraversses maîtresàpenser. Dieuestunproduit de l imagination,
déclare Feuerbach depuis sa Contribution à la critique de la philosophie
Hegel (1839) et surtout dans son livre le plus célèbre: L’ Essence du
Christianisme (1844), ouvrage qui a fait couler beaucoup d’ encre et qui a
provoquéautantdepolémiques.
Dans La jeunesse de Feuerbach, Alexis Philonenko nous dit qu’av ec
L’ Essence du Christianisme, «Feuerbach avait atteint brutalement son
29
sommet » dans le sens où dans tous les ouvrages ultérieurs, il n avait fait
que répéter ce qui était déjà dit dans l’ou vrage de 1841. Loin de renouveler
sa question essentielle ou sa méthode de penser, Feuerbach se retrouve
accablé par le succèsdeL’Essence du Christianisme. C est un succès qu’ il
ne parviendra pasàrenouveler.Lescourssurl’ essencedelareligion ou sa
Théogonie passent inaperçus. C’ est douloureux à dire, mais cela demeure
une réalité: Feuerbach a été enterré avec le succès de son Essence du
27
M. NEUSCH, Aux sources de l’ athéisme contemporain:cent ans de débats sur Dieu,
EditionsCenturion,Paris,1977,p.24.
28
K. MARX, Lettre à Ludwig Feuerbach, à Bruckberg, Paris, le 11 août [1844], 30 rue
Vaneau, in Correspondance, Tome I (novembre 1835-décembre 1848),publiée sous la
responsabilité de Gilbert BADIAet Jean MORTIER, Editions Sociales, Paris, 1977, p.
324.
29
A. PHILONENKO, La jeunesse de Feuerbach: 1828- 1841, Introduction à ses positions
fondamentales,Tome 2,EditionsLibrairiephilosophiqueJ.Vrin,Paris,1990,p.717.
47



…Christianisme. Si nous croyions à ce que nous disent Jean-Pierre Osier et
aussi Alexis Philonenko – qui s’ef force de défendre Feuerbach et de le
sauver de la monstruosité de son ouvrage célèbre qui a empoisonné sa
carrière – nous penserions que Feuerbach est né comme philosophe avec
L’ Essence du Christianisme, mais qu’ il s est aussi éteint avec lui. Le reste
de sonœuv re perd son éclat et s’o bscurcit dans une longue nuit qui ne finira
jamais!Encesens, il est pertinentdedéclarer sanshésitationqueFeuerbach
est parmi ceux qui sont devenus écrivains avec un seul ouvrage comme le
montre Alexis Philonenko. Nous imaginons que la vérité a un goût amer
pour l’ auteur qui avait passé de longues années dans la rédaction de son
œuv re officielle sans retrouver le talent qui avait produit L’ Essence du
Christianisme. C’ est le bonheur qui nous rend souvent plus malheureux ;
c est ainsi que nous pouvons comprendre le destin de Feuerbach avec son
Essence du christianisme, un ouvrage qui a eu au dire d’ Alexis
Philonenko, «un effet d’ une certaine manière très déprimant sur son
30
auteur . »
En ce sens, on peutrévéler l’ identité philosophique de Feuerbach à
travers son seul ouvrage qui mérite d’ê tre lu et commenté, selon les lecteurs
de son œuv re, et qui témoigne, pour ainsi dire, de génie de son auteur qui a
aussitôt disparu après sa publication. Tout l’ éclat de la pensée de Feuerbach
est dû à l’ ouvrage de 1841. D’a près Alexis Philonenko, L’ Essence du
Christianisme constitue à elle seule, pourrais-je dire, l’œu vre de
Feuerbach! L enthousiasme d’E ngels aussitôt qu il avait lu et la
reconnaissance de Marx dans sa lettre adressée à Feuerbach lui-même le 11
août 1844 en témoignent. «L’ Essence du Christianisme est une totalité qui
31
sesuffitensoi »affirmeencoreAlexisPhilonenko !
Néanmoins, si L’ Essence du Christianisme représente la totalité de la
pensée de Feuerbach et résume ainsi son paradigme philosophique dit neuf,
je ne serais donc pas gênée de satisfaire ma prétention dans cette partie qui
est de montrer l’or iginalité de la pensée de ce philosophe et sa nouvelle
philosophie dite anti-hégélienne, voire antireligieuse, fixant sa mission
essentiellement commeunecritiquedelareligion chrétienneen particulier et
de la religion en général en révélant sa vérité originaire qui est celle de
l homme. Marx et Engelseux-mêmes ne parlent le plus souvent dans leurs
écrits de jeunesse que de ce livre qui nous livre la substantifique moelle de
toute lapenséefeuerbachienne.
Autrement dit, si Feuerbach était le héros de Marx pendant la période de
la formation de sa pensée philosophique, le mérite en revient
30
Idem.,p.720.
31
Ibid., p. 723.
48

’ ’

’primordialement à L’ Essence du Christianisme. Cet ouvrage montre
essentiellement que l’ homme projette hors de lui-même son essence et qu’il
se perd dans les illusions d’ un monde fantasmagorique: celui de la religion.
Paradoxalement, l’h omme a créé la religion pour qu’il soit dominé par elle.
On dirait quel’ homme a besoindeplonger son âme dans l’ obscuritédel’ au-
delà afin d’ apprécier la grandeur de son être générique qui est devenu le
Dieu de la religion. C’ est une «objectivité supra-humaine» admet
Papaioannou. Cette objectivité devient, comme chez Hegel, une étape
nécessaire dansle processus de la conscience de soi qui s’ aliène au début
pour pouvoirprendre conscience de la perfection de son genre, aux termes
deFeuerbach.
Mais peut-on considérerla religion comme une étape essentielle chez
Feuerbach dans ce voyage solitairedela conscience de soi afin d atteindrela
perfection achevée de son espèce comme c était le cas de la
Phénoménologie hégélienne? Quelle réponse nous fournit son Essence du
Christianismeà cette question? Pourquoi la religion occupe-t-elle une telle
placedanslaconsciencedel’ individu?
Feuerbach ne propose aucune réponse explicite à ces questions. Donc
nous sommes obligés de naviguer dans l’oc éan de ce livre et de tenter de
suivre le chemin de l’ auteur dans l’ éventualité et l espoir de trouver des
réponsesàcesinterrogations.
En tête de la première page, Feuerbach écrit: «La religion repose sur la
différence essentielle entre l’hom me et l’an imal les animaux n’on t pas de
32
religion . » Cette phrase n’ est qu’ une homologation que la religion se
réalise et habite la conscience humaine. En d’a utres termes, c’ est la
conscience qui produit la religion. Elle est productrice de l aliénation
humaine, de sa propre aliénation puisque la conscience ne peut qu’ê tre
humaine. Selon Feuerbach, la religion n’ est qu’un transfert de l’ existence à
une non-existence. C’ est une conscience renversée, séparée d’ elle-même et
de son être générique. Une conscience qui voit dans les qualités humaines
l’ ombreetlerefletdesqualités de Dieu. En bref,l’ hommeestjetéau-delàde
luicarlareligionl’ endépouille.
Désormais, la religion devient le lieu de la distinction homme/animal.
C’ estd ans ce sens, en effet,q ue le terrain de la religion devient la
présupposition de la philosophie feuerbachienne fondée sur la logique du
renversement. Renverser le non-sens pour retrouver le sens;renverser la
non-vérité afin de retrouverla vérité.Telleestla stratégiedeFeuerbachdans
son anthropologie philosophique qui demeure tout au long de l’œ uvre
32
L. FEUERBACH,L’ Essence duChristianisme, op. cit.,p. 117.
49




’subordonnée à sa présupposition religieuse. Cependant, cette simplicité
apparentedissimulederrièresesvoilesdesdifficultésréelles.
Certes, la qualité d’ une théorie ne revient pas uniquement à l’or iginalité
de ses idées et de ses questionnements, mais aussi à l’u tilisation d’ou tils
conceptuels, théoriques, voire scientifiques. Ces outils prennent,à mon sens,
le mouvement du développement de l’ idée analysée et démontrée dans le
travail de connaissance de l’au teur. Car toute méthodologie ne vaut que par
rapportàlaqualitéde laproblématiquedanslaquelleelles’ insère.
Bien entendu, l’es sentiel ne serait pas de décrire le sens du renversement
feuerbachien, mais plutôt de comprendre commentilavait produitcesensdu
renversement. Comment Feuerbach avait produit ses instruments
conceptuels? Comment nous décrit-il sa méthode fondée sur
l’ anthropologisation de la théologie? Quel rapport entre la genèse et la
critique dans sa pensée? De quelle manière peut-on saisir le rapport entre
l aliénation religieuse et la conscience aliénée chez Feuerbach? Autrement
dit, pourquoi, selon lui, l’al iénation religieuse est au cœ ur de toute
aliénation? Comment peut-on séparer la religion aliénante de son objet
aliéné qui est la conscience humaine si elle est déjà colléeà elle et forme sa
premièreconsciencede soi?
Toutesces questions orientent ma manière d’ aborder un tel sujet qui pose
d’em blée des difficultés majeures. Car en dépit de toutes les difficultés de la
chose, il y a sans nul doute beaucoup à débattre. Commençons dans un
premier moment par déterminer la terminologie de la pensée de Feuerbachà
travers un réseau conceptuel qui découle de l’au teur lui-même. Tel est mon
objectifdanscettepremièrepartie.
Décidemment, à la manière de Feuerbach lui-même qui avait essayé de
battre Hegel sur son propre terrain, c’ est-à-dire battre Hegelà travers Hegel
lui-même, mon intention découle directement de cette manière, c’ est-à-dire
suivre le texte de l’ auteur dans son développement méthodologique et idéel
non seulement pour comprendre ses propos, mais aussi pour révéler ses
imperfectionset sesprétentions!
’e
I CHAPITRE:
LARÉVÉLATIONDUNON-DITCHRÉTIENe
1 section:L’absencedecontradictionentreledivinetl’hu main
« Dieu est homme, l homme est Dieu; ce n est pas moi, c’ est la religion
elle-même qui désavoue et renie ce Dieu qui n est pas l’ homme, mais est
seulement un être de pensée, quand elle oblige Dieu à se transformer en
homme, et attend qu’il ait emprunté la forme, les sentiments et le tour
d’ esprit humains, pour faire de Dieu l’ objet de son adoration et de son
culte. »
L.Feuerbach,L’E ssenceduChristianisme
Bien qu’ il fût retiré dans lacampagne– monde isolé et solitaire au moins
du point de vue géographique – Feuerbach n’ avait pas cessé de se mêler au
mouvement le plus avancé intellectuellement de l époque: celui de la
gauchehégélienne.Eneffet,L’ EssenceduChristianismeavaitassuréàson
auteurl a direction de ce mouvement grâce à son audace particulière à
soumettre les dogmes de la religion et de la philosophie hégélienne à une
critiquesévère quidémontreleurscontradictionsinternesetleurs prétentions
sophistiqués. L’ importance théorique de cet ouvrage réside donc dans le fait
de changer la tradition critique au sein du mouvement de la gauche
hégélienne lui-même. C’ est une révolution théorico-critique qui avait cessé
deparler métaphysique;unerévolutionquisedéclarematérialistedonc anti-
religieuse.
En revanche, l’ opposition ne signifie pas une séparation chez Feuerbach,
mais plutôt une transformation du contenu renversé de la religion et une
remise à pied de celle-ci à travers l’ opération démystificatrice qui s’ attache
dans sa profondeur aux valeurs humaines attribuées à Dieu. Dieu n est que
l homme aliéné dit l’ auteur. L’ homme religieux n’es t qu’u n être séparé de
sonêtregénérique.
Si on désaliénait l homme et si on lui rendait son être générique, Dieu
perdrait son existence et se dissoudrait. D’où la disparition de la religion qui
accompagne la disparition de son Dieu. Autrement dit, si la religion était
fondée sur la séparation de l’hom me avec Dieu, Feuerbach nous montre que
ce dernier n est que l’h omme séparé de l’hom me ; ce qui veut dire, au fond,
que Dieuet l homme désignentlemêmeêtre.Cetteanthropologie révélatrice
de l’ ambiguïté religieuse trouve son explication dans le renversement
feuerbachiendurapportquiliereligionetphilosophie.
A la différence de Hegel, qui était parti de la philosophie pour retrouver
la religion sousun autre aspectdérivé de l’ Esprit Absolu, Feuerbach part de
la religion afin de découvrir son essence anthropologique et rendre à
l’ homme son épaisseur et sa grandeur. L’ homme de Feuerbach n’ est qu’ un
53







’ ’individu simplement humain!Il est divin dans la mesure où il participe à
l’ espèce. Ce qui est religieux est devenu purement humain. D’ une manière
encore plus significative, la conception révolutionnaire de la pensée
feuerbachienne a sacralisé l’hum anisme moderne. Désormais, l’ho mme
trouve sonsalutetsonexaltationdans l espèceetnondansla religion.
L’ intérêt d’ une étude de L’ Essence du Christianisme de Feuerbach est
donc double. D’u ne part, elle nous permet de dévoiler la source de la
nouvelleconceptionphilosophique parrapportàson époquequisedistingue,
par ailleurs, de toute lecture précédente. D’ autre part, cet ouvrage exerce sur
nos idées un rôle purificateur. «C’ est pourquoi il faut lire L’ Essence du
Christianisme. Cette lecturequin’a rien avoiravec l’ érudition,déclareJean-
Pierre Osier, peut nous ouvrir les yeux sur l’ étonnante postérité moderne de
33
Feuerbach . » Aujourd hui, nous sommes plus aptesà dénouer l’ énigme de
la théologie et son rapport avec la philosophie spéculative. En conséquence,
l’ab andon de la théologie exige d’ abandonner, dans le même temps,
l’ idéalisme philosophique. En effet, le renversement du rapport de la
philosophieà la théologie sera au cœu r de la méthode feuerbachienne qui va
essayerd’am enerl’un esurlesterritoiresdel’au tre.
Certes, L’ Essence du Christianisme représente une élaboration
profondeetintroductiveàlalogiquedel’ originedelareligion.Cettelogique
prend essentiellementdeuxdimensionsquiserésument dans lesdeuxparties
prenantes de l’ou vrage: une première consacrée au point de vue
anthropologique, c’ est-à-dire authentique, aux termes de l’au teur lui-même,
et une seconde qui est armée par une critique de la théologie qui constitue la
théorie de la religion. En réalité, ces deux parties sont renversées dans leur
ordre logique ainsi que dans leur ordre interprétatif. La coutume nous
enseigne à commencer généralement par l’obj et critiqué et par finir par
proposer son alternative. Or Feuerbach se montre si différent par rapport à
cette tradition. Il ne serait donc pas étrange de se poser les questions
suivantes: pourquoi Feuerbach commence par ce qui devait être second? En
d’au trestermes, quelest l’ intérêt decerenversement méthodologique? Quel
rapport peut-on instaurer entre ce choix méthodologique et le mécanisme du
renversement? Quel rôle peut jouer la contradiction non réelle entre Dieu et
l’ hommedanscettedémarche?
Poser ces questions c’ est poser la problématique de Feuerbach sur son
propre terrain de l’he rméneutique philosophique, c’es t encore provoquer la
notiondu «renversement du renversement»quiestfondéeapparemmentsur
la similitude de deux objets qui semblent phénoménologiquement
contradictoires. Feuerbach nous dit: Dieu est l’ho mme et l’ homme est Dieu
33
J.P.OSIER, Présentation deL’ Essence du Christianisme,op. cit.,p.9.
54

’et toute la première partie du livre nous explique cet aspect en accordant à
l’ anthropologiela missiondedénouercettedifficulté.
Si l’ unité de Hegel était fondée sur la réconciliation de la théologie et de
la philosophie, celle de Feuerbach montrerait sa différence en excluant l’un
des deux termes: celui de la théologie. En conséquence, devenant le chef de
file d’un e pensée nouvelle, Feuerbach refuse la théologie et l’ex pulse de ses
territoires philosophiques. En revanche, il ne lâche pas ses valeurs qui
deviennent désormais celles de l’ homme. Elles deviennent celles de
l’h omme car elles sont originellement les siennes volées par la religion
théologiquepourlesattribueràDieu:ombredel’ hommeetsonimagedelui
représentée dans l’ imaginaire. Rejetant ses illusions religieuses, l’ho mme
feuerbachien retrouve ses tâches purement humaines; il retrouve aussi ses
qualitéset lesensdesonexistence.
Désormais, il ne s’ag it plus de rattacher l’hom me à son Dieu, mais de le
détacher de lui et de ramener ce dernier sur ses propres terres. Dans ce
contexte, Dieu et l’ homme se retrouvent dansle même univers puisque celui
là n est que celui-ci ignorant encore son être générique. Cette unité entre
Dieu et l’ homme nous amène immédiatement à l’id entité de la théologie et
del’ anthropologiechezFeuerbach. «Madoctrineest,enun mot,celle-ci: la
34
théologie est l’a nthropologie . » Dans la seconde préface de L’ Essence du
Christianisme, l’ auteur affirme encore que«le vrai sens de la théologie est
l anthropologie, qu’il n y a pas de différence entre les prédicats de l’ê tre
35
divin et les prédicats de l’ê tre humain . » En termes plus explicites, «[le]
36
secret de la théologie est lanth ropologie . » Pourtant, il y a une différence
qui n’a ffecte pas, paradoxalement, le contenu de cette identité. D’a près lui,
c’ est seulement une différence de la forme. Au moment où la théologie
transforme la réalité humaine en un imaginaire irréel, l’ anthropologie se
donne comme tâche l homme concret dans son environnement sensible et
réel. Marcel Neusch traduit les propos de l auteur en disant:«La théologie
se meut dans un univers de rêve, qui n’ a pas d’ autre contenu que l’ univers
37
réel,quise gonfle de toutela réalité humaine,maissanslesavoir .»
En transformant la réalité en rêve, la théologie trouve sa cause et sa
légitimité. De là, la tâche de la critique de la religion consiste
essentiellement dans le fait de dissiper son aspect extérieur, considéré
comme différent de la réalité. La religion est la façadede la réalité sensible;
34
L. FEUERBACH, cité par M. NEUSCH dans son ouvrage: Aux sources de l’ athéisme
contemporain, op. cit.,p.48.
35
L. FEUERBACH,L’ Essence duChristianisme, op. cit., p. 105.
36
L. FEUERBACH, Thèses provisoires pour la Réforme de la Philosophie in Manifestes
e
philosophiques,2 édition,op. cit.,p.104.
37
M.NEUSCH,Aux sourcesdel’ athéisme contemporain, op. cit.,p.49.
55



’ ’
’elle est son dehors. Or « les apparences sont imparfaites: elles balbutient
les vérités qu’ elles recèlent » comme dit Gide. Confondre les apparences
aveclavérité,telest le caractèredelareligionquidevientpertinemmentune
falsification de cette vérité qui appartient seulement à l’ho mme. Ainsi,
l’ ostensible, voire le visible, de la religion ne sont que la vérité de l homme
déguisée et habillée. En conséquence, le visible (=vérité soi-disant de la
religion) et l’ invisible (=vérité de l’ homme déformée par la théologie)sont
équivalents. Ils habitent tous les deux la surface. Ils sont dans le même
niveau, voire identiques et égaux. Dépouillée de ses vêtements, la vérité de
la religion devient humaine. Regarderce qui estsituéderrière ses vêtements,
c’es t regarder soi-même sans déguisement, sans idéologie, c est-à-dire
refuser les pouvoirs qui s’ exercent sur soi et découvrir au fond de soi ses
qualitéset sespuissances.
Ace niveau,ilconvient de direquela démystificationde la religion, chez
Feuerbach, a comme forme propre la destruction desillusionsreligieuses qui
chaquefoisqu’ elles parlentdeDieuparlent del’ho mme, maispourl’ amener
au-delà delui-même.Rendreàl’hom me sonêtre,c’ est épuiser l existencede
Dieu, le détruire. Car en réalité il n’ existe pas. Assurément, la conscience de
soi de l homme feuerbachien présuppose Dieu, mais seulement pour
démontrer que ce Dieu n’ est que l’h omme avant de prendre conscience de
soi. Dieu est l’ expression propre qui exprime l hégémonie de la religion et
de son idéologie qui déterminent – à travers une logique causale – les
relations de «vérité» et de «pouvoir».Désormais, la vérité émigre du
monde de l’ homme réel vers un autre monde abstrait là où la présence de
l homme devientlagrandeabsence.
Partant, si la religion prenait une place favorable chez Hegel dans le
processus de l’ Esprit Absolu qui précède le moment de la philosophie,
Feuerbach la fait encore descendre jusqu’à devenir une simple
présupposition philosophique. Décidemment, la religion devient la non-
vérité de la vérité, autrement dit la non-philosophie de la philosophie. Cette
non-vérité n’ est séparée de sa vérité que formellement puisque le contenu
demeure toujours le même. Amenant une nouvelle lecture dite
démystificatrice, la méthode de Feuerbach ne touche rien du fond. Elle le
conserve, mais elle le remet simplement sur ses pieds pour qu’il cesse de
foncerdanssonombre.
En conséquence, la reproduction de la théologie par l’ anthropologie
dissoutlacontradictionapparenteentreDieuet l homme.Cettecontradiction
n est que le produit de l’ imagination qui crée deux niveaux du monde: le
profane qui oriente notre regard vers l’ho mme en tant qu’ê tre fini et le sacré
entant quemondedel’ê treparfaitetinfini.Enbref,c’ estl’h omme commeil
désire l’ê tre. Cette reproduction anthropologique de l’ effet religieux prend,
56







’chez Feuerbach, le sens d’ une récupération de l’ê tre aliéné; cet être qui
m’ appartient, mais dont j étais privé. Reprendre la possession de sa réalité
aliénée c’ est réduire le religieux en anthropologie comme processus radical
qui a pour objet de rendre l homme à lui-même. Nous sommes donc en
présence de deux éléments qui sontindissociablement unis – de manière à
former un tout ou à être une union dont les parties sont semblables et ne
présentent pas d’ inégalité et de variation apparente : d’u ne part, la
théologie: sphère de Dieu où l’ho mme est soi-disant méconnu et absent;
d’autre part, l’ anthropologie: sphère de l’hom me récupéré des cendres de
l’ex istencedivinedétruite.
En bref, l’ex istence authentique humaine et sa récupération de l’au -delà
céleste exigentlaruinede Dieu et sa disparitiondéfinitive. Cette mission me
paraît lourde. Car comme dit Marx:«La tradition de toutes les générations
38
mortes pèse d’ un poids très lourd sur le cerveau des vivants .» Et à mon
sens, la religion est la mère de toutes les traditions (morale, sociale,
culturelle, éthique, etc.). C’ est une tradition à laquelle l homme a toujours
été fidèle, obéissant à ses commandements et à ses ordres. La religion
comble le vide psychologique dont souffrent les hommes qui se trouvent
dans leur passage dans la vie – un passage très rapide et insatisfaisant.
Quand nous neréussissons pasà prouver notre existence età nous confirmer
dans la vie terrestre – la seule vie le seul espoir qui resteà l’ homme c est
d’i maginer un au-delà éternel où notre passage se perpétue pour rattraper
tout ce que nous avons raté dans notre vie de l ici-bas et réaliser tout ce que
nous n’ avons pas pu faire pendant notre passage fini. L’ homme aime les
choses qu’il ne possède pas,à savoir la conservationde soi dans l’ avenir de
ce dont il jouit actuellement. Il sera donc toujours difficile de nous séparer
de ceux que nous aimons, de toutes les petites choses que nous avons
réalisées pendant ce passage dans la vie ainsi que les petites histoires que
nous avons construites avec les autres et qui ont donné sensà ce croisement
et à cette traversée qui reste, pour ainsi dire, limitée et restreinte dans le
tempset dansl’ espace.Lareligionne présentepaselle-même cette finitude!
«Alasueurde tonvisage tu mangerasdupainjusqu’ àce queturetournes à
38
K. MARX, Le 18 Brumairede Louis Bonaparte, présentations, bibliographies, chronologie
et notes par Emmanuel BAROT et Jean-Numa DUCANGE, Editions Le Livre de Poche,
Paris, 2007. Dans la traduction par Grégoire CHAMAYOU parue aux Editions
Flammarion (Paris, 2007), on lit:« La tradition de toutes les générations disparues pèse
comme un cauchemar sur le cerveau des vivants. » p. 50.Pour ma part, j’ ai préféré la
version que j’ai utilisée dans le texte. Car, il me semble que la version de Mr
CHAMAYOU laisse entendre que tout l’ héritage des générations passées ne peut qu’ê tre
rejetédansla mesure où il nepeut quenousprojeter dansdes rêveries cauchemardesques,
ce qui signifie leur rejet total sans examen critique. En outre, le terme «cauchemar»
renvoie à un rêve pénible dont l’ élément dominant est l angoisse. La forme purement
fantomatiquequ’ onattribueàlatraditionpeutnousempêcherdeluifaire faceàtraversun
examen critique!
57


’ –



’la terre d’o ù tu viens. Oui tu es poussière, à cette poussière tu
39
retourneras. » Autrement dit, tu es finitude et disparition. A chaque
moment que nous avançons dans la vie, nous nous rapprochons un peu plus
dela mort.Enconséquence,lerefusreligieuxdel’es pritscientifiquen’ estau
fond que le refus de cet avancement vers la disparition. Pour assurer son
existence, la religion a besoin de s attacher aux rêves età l’ imaginaire. Bien
entendu, la réalité religieuse s’ engendre dans l’ esprit humain à travers le
rêve. Car«le dormeur (lho mme), comme dit Neusch, préfère ses rêves à la
40
réalité et résiste à celui qui veut lui ouvrir les yeux .» Feuerbach consacre
de belles lignes dans son ouvrage cité précédemment afin d’ expliquer cette
facilité de l’ homme et sa tendance à se réfugier dans un monde de rêves.
Puisqu’il s ne demandent aucun effortà l’ homme pour concrétiser ses désirs,
les rêves lui donnent tout ce qu’il veut et avec un grand sourire moqueur
certes! Dormir, baisser les bras, attendre le salut lorsqu’il tombe du ciel et
ignorerl’ entendementdouépourledouteetla vérification desvérités,amant
de la vérité finie comme son homme, dérangeant et perturbateur de cette
tranquillité des «grand-mères », aux termes de Descartes: telles sont, au
fond, les maximes de toute religion. Adorer l’ image et se détacher de sa
réalité deviennent ses commandements adressés à l’ homme dressé par ses
influences et sa démagogie falsificatrice. « Notre temps, affirme Feuerbach,
qui préfère l image à la chose, la copie à l’ original, la représentation à la
réalité, l’ apparence àl’ê tre, tientcettetransformationqui le déçoit pour une
destructionabsolue,ou àtoutle moinsuneprofanationscélérate;car ce qui
41
est profane,c’es tlavérité .»
En l’ écrivant, la religion émerge donc comme un nouvel espoir qui
protège l homme de la finitude et de cette peur affreuse de la mort et de
l’oub li. La religion n’ est qu une production aliénante et elle-même aliénée
dans son objet mystérieux, mystérieux car arbitraire et irrationnel. Le désir
refoulé de l homme de la perpétuité et l absence de l’ esprit scientifique sont
alorsà l’ origine de l’ influence de cette vision mysthico-religieuse du monde
qui a recours à l’ac tion arbitraire de puissances divines, vision inquiétante
pour cette raison même. Selon Feuerbach, le fondement scientifique de la
critique de la religion apourbutd’ orienter l esprithumain verslebonheuret
l apaisement. En outre, il considère que l’ entendement est une source
d espoir et d’ optimisme inépuisables: «L’ entendement, dit-il, est un être
42
universel, panthéiste, l’ amour de l’un ivers. »Aucontrairedesreligionsqui
culpabilisent toujours l’ homme qui ne fait jamais assez, à leurs yeux, pour
satisfaire les caprices de leur Dieu – qui ne sont en réalité que les caprices
39
La Bible, Nouvelletraduction,EditionsBayard,Paris,2001,p. 40.
40
M.NEUSCH, Aux sources del’ athéisme contemporain, op. cit.,p.49.
41
L. FEUERBACH,L’ Essence duChristianisme, op. cit., p. 108.
42
Idem.,p.167.
58



’ ’




’humainsjamais satisfaits et comme ceux des sociétés capitalistes qui ne sont
aussi jamais satisfaites du degré de la consommation de leurs individus en
les poussant perpétuellement au-delà de leurs besoins réels en créant des
nouveaux besoins, des faux besoins pour que leur capital se gonfle et vole
pour nous transcender en rejoignant les cieux de Dieu – Feuerbach veut
offrir l’ apaisement à son homme que seul l’en tendement peut garantir. Le
salut humain ne demeure pas séparément de l’ho mme dans un dehors bien
lointain, mais il est dans sa raison. Le bonheur n’ est pas donné!Il est cette
capacité humaine à se rendre heureux en rejoignant son espèce à travers
l’ échange intersubjectif avec l’ autre. L’ Autre est Moi et Moi est l’A utre et
nous nous rejoignons tous les deux dans notre espèce, celle de l’ Homme,
notreseulDieuet notreseulsalut,auxtermesdel’ auteur.
Faceàla religion, Feuerbach veut rappelerà l’ homme que son Dieu n’ est
que lui-même. L’ho mme de la religion est fou. Car il a renoncé à sa raison,
seule capable de résoudre l’ énigme de sa détresse produite par la finitude et
lapeurdepérir.A vrai dire, seul le périssable mérite d’ exister! D un mot,le
Dieu de la religion théologique est l’ incarnation de l’ab sence de la raison,
c’ est-à-dire de l’ arbitraire puisque la raison feuerbachienne est une raison du
but et de la fin. Osons dire les choses autrement, l’ homme sans but, sans
objectif et sansfin est unêtresans raison et sansentendement: «Être privé
d’en tendement, c’ est en un mot : être pour un autre, être objet; avoir un
43
entendementc’ est:êtrepoursoi,sujet. »
Cependant, comment l’êtr e infini, Dieu, peut-il désigner l’ê tre fini,
l’ homme? Autrement dit, comment Feuerbach résout cette dualité qui
franchitdeuxniveauxdelimite quinesont pas égauxau moinsd’ unpointde
vue ontologique? «Dieu est l’ homme» signifie encore que l’ infini est fini:
une difficulté philosophique qu’av aient rencontré presque toutes les
philosophies quelles soient dans le monde des Idées platoniciennes ou dans
laraisonkantiennemaîtresse d elle-même etdesespropreslimitesouencore
dans la pensée hégélienne qui avait essayé d’ absorber le fini dans la totalité
de son processus dialectico-phénoménologique. Qu’es t ce que nous propose
Feuerbachàl’en contrede toutcela?Et quellevaleuracerapport:fini/infini
dans la résolution de l’ équation: Dieu = l’ho mme? Quelle forme et quel
visage peut prendre cette conscience de la réconciliation de l’ unité avec
Dieu?
« Si Dieu est réellement un autre être, dit Feuerbach, en quoi m inquiète
sa perfection? La scission ne peut intervenir qu’en tre des êtres qui sont en
lutte l un avec l’ autre, mais qui doivent être un, qui peuvent être un, et par
43
Ibid.,p.160.
59



’44
suite sont un dans leur essence, leur vérité. » Feuerbach démontre quecette
opposition, cette divisionde l’ homme et de Dieu sur laquelle s’é lève la
religion est une scission de l’hom me et de sa propre essence permettant
d’a ffirmerréellementet logiquementqueDieun’es tquel’ homme.
Pour résoudre ces dilemmes, Feuerbach fait intervenir une notion
psychologique, celle de l’ imagination. Dieu n’e st rien d autre que la forme
imaginative et rhétorique de l essence humaine. C’ estune essence faussecar
elle est séparée de son sujet qui est l’ho mme réel. En ce sens, la projection
en tant qu’at tribution à Dieu des qualités humaines devient le mécanisme
appliqué par la religion afin de mystifier ses prétentions mensongères et
ténébreuses. Néanmoins, il faut signaler que le sens de l imaginaire dans le
contexte feuerbachien se détache complètement du sens Spinoziste qui lui
accorde un usage passif. Par cet usage la pensée se sépare de son objet et
dans cette séparation s’ instaure «le délire circulaire» de l’ imagination qui
n a aucun rapport avec la vérité. En d’ autrestermes, l’ image chez Spinoza
n’ est pas le symbole du concept ni son dérivé. Spinoza refuse de donner un
sens conceptuelàl’ image ou lefait d’ instaurer unrapport entrele concept et
l imagination. Elle est l’ anéantissement de la raison et du conatus. Selon
l’ auteur del’ Ethique, l imaginaire triomphe là où la raison est pratiquement
anéantie;làoùlaraisons’ absenteet sevaporise.
Quantà Feuerbach, il estime que cette psychologie de l imaginairetrouve
sa valeur et son importance dans la résolution de l équation: Dieu =
l’ Homme. En outre, elle est porteuse d’ une certaine valeur épistémologique
sur laquelle la résolution de cette équation se pose et se repose. Dieu est la
projection humaine qui désire la perfection et l’ éternité. Cette projection
n’e st pas complètement absurde car elle n’e st pas séparée définitivement de
saréalité.Ellesesépared’el leseulementquandellecommenceàfranchirles
bornes et leslimites del’ individu entant qu’ê tre fini et vouéà la mort. C’ est
la finitude humaine alors qui est au centre du problème. A ce propos, il faut
distinguer l’ image comme perception ou représentation ou encore
réservation d’un e réalité ou d’u n objet sensible et l’ image comme le résultat
d’ une opération ou d’ un fait psychologique. Bien que toutesl es deux
trouvent leurs sources dans le sensible, elles se séparent dans deux chemins
différents car la valeur accordée à la réalité n est pas la même. Il faut
préciser que l’ imagination dans l’ opération feuerbachienne– au moins en ce
qui concerne l’ élément de la projection – est liée au psychologique et n’es t
pas considérée comme productrice des objets extérieurs comme c étaitlecas
dansla méthode pédagogique de Descartes, par exemple, qui se résume dans
sa théorie de la perception. Selon Descartes, la connaissance de ce que sont
les corps ne vient pas du corps, c’es t-à-dire des sensations, mais de l’ esprit
44
Ibid.;p. 153.
60









’car les sens nous informent seulement de l existence de l objet. Chez
Feuerbach, ce n est pas l’ image comme telle qui possède une valeur
épistémologique, qu elle soit négative ou positive, mais c’e st plutôt sa
dimension psychologique qui l’ intéresse. Avec lui, le psychologique a
désormais une valeur épistémologique et devient un élément nécessaire dans
sa démonstration anthropologique de la vérité de la religion. Cette valeur
scientifique ou plutôt pseudo-scientifique pour ne pas trop dire va intéresser
Freud plus tard dans ces interprétations du religieux. S’in terrogeant sur
l’ origine dela religion, Freud rejoint Feuerbach en disant queles dieux sont
les «créaturesdesforcespsychiquesde l homme».
Dans lesPenséessurla mortetl’ immortalité, Feuerbach montre que la
peur de la mort est à la source de la pensée religieuse et sa croyance
fataliste:noussommescondamnésàlamortcarnoussommesdesêtres finis
et si nous sommes finis, donc, nous sommes au dessous de la perfection qui
est accordée uniquementà Dieu. Autrement dit,c’e st le désir de l homme de
la vie éternelle qui est, au fond, le créateur de l’ imaginaire imaginatif, c’es t-
à-dire pathologique. Il est maladif car il empêche l’ homme de joindre sa
nature humaine qui est seule infinie et perpétuelle. L’ho mme est unêtre fini
certes, mais il est aussi infini dansl a mesure où son essence est liée
naturellement et rationnellement à l’e spèce humaine: «Je devrais bien être
convaincu que les autres hommes, même s ils existent de manière
indépendante, appartiennent aussi à mon existence (Existenz), mais
45
essentiellement à monessence(Wesen) . »Donc, Dieuestl’ espèce humaine
dans son essence et dans sa représentation de la totalité anthropologique de
46
l’en semble des individus:«l’ espèce humaine a la promesse de la durée »,
dit Neusch. Par ailleurs, si l’ espèce nous promis l’ infinitude, alors plus
besoin de Dieu, plus besoin de religion et plus besoin de projeter son être
dans un dehors illusoire. «Cette distinction entre l’ individu et le genre est
essentielle,ajouteencorel’ auteur,surelle se greffel’ illusionreligieuse.(…).
Au stade religieux, l’ individu ne comprend pas que cet infini est sien par son
47
appartenance à l’ espèce . » Bien mieux, l’ infinitude est une propriété
humaine méconnue par l’ homme qui est encore attaché à l’ idée de Dieu,
« La religion présente immédiatement l’ essence intérieure de l’ho mme
48
comme une essence objective et autre . » La religion sépare ce quela raison
humaine relie, explique encore Feuerbach dans la page suivante. Conçu par
la religion, Dieu n’ est pas une pensée, mais pour être plus précis une réalité
ou encore une vérité ontologique, aux termes de la philosophie spéculative.
45
A. PHILONENKO, La jeunesse de Feuerbach, (1828 1841), Introduction à ses positions
fondamentales,Tome 1, op. cit.,p.131.
46
M.NEUSCH,Aux sourcesdel’ athéisme contemporain, op. cit.,p.51.
47
Idem.,p.52.
48
L. FEUERBACH,L’ Essence duChristianisme, op. cit., p. 346.
61






’ ’«Qui ôte à la religion l image, lui ôte son sujet (…) .L’image en tant
49
qu’im age est chose. » dit le philosophe. Abandonnant la dialectique de
Hegel, Feuerbach trouve dans la chimie analytique la méthode adaptéeà son
objetqui estdedémontrerquela projectiondel’ho mmeenDieun’e stque le
résultat de cette pathologie psychique qui conçoit la chose comme image.
Cette image fondéesur l objet réel et sensible briseles limitesdecet objet et
l éloigne de lui-même dans un monde immonde et fantastique. La
contradiction entre l’ homme, être fini, et Dieu, être infini n’ est donc que la
contradiction entre l’obj et réel et son reflet dans l’ imaginaire. En ce sens,
l imaginairen’e st pas unepassivitépassionnelle,comme l explique Spinoza,
maisuneréalitétransféréeenillusion.
Dans l’ imaginaire, l’ objet dépasse ses limites, et l homme aussi pour
ainsi dire; c’es t pour cela qu’ il se voit divin. Autrement dit, l’im age
demeure sensible, chez Feuerbach, car elle trouve sa référence et sa source
d’i nspiration dans la réalité concrète. Cette déclaration me semble
importante dans la terminologie feuerbachienne qui se veut matérialiste.
Dieu est l’ expression du genre humain; ce genre n’ existe pas sensiblement.
Il est la raison même en tant qu’un iverselle qui s’op pose à la raison
religieuse qui, contrairement à ses prétentions, est particulière. Ce qui veut
dire essentiellement que la raison humaine est sensible; elle est sensible car
elle prend l’ho mme réel et sensible comme objet de sa réflexion. Bien
entendu, la rencontre entre l homme et Dieu est une rencontre sensiblement
humaine, une rencontre historique puisqu’ ils se croisent tous les deux dans
un moment qui bien qu’il soit imaginaire n’ empêche pas qu’ il reste en lien
avec le concret et le réel.Car le réel se montre toujours la référence de nos
images. La religion méprise le sensible, mais elle lui demeure fidèle. Elle
méprise l’ homme, mais elle continue inconsciemment à l’ honorer. La
religion explique Feuerbach, adorel’hom me, mais seulement quand il habite
sescieux.Ellelereconnaît,maisseulementquandiln’ estpluslà.Lareligion
théologique est l’ absence de l’hom me qui demeure présent dans son absence
à travers l’ image qui conserve au moins le contenu de cette existence, mais
détachée desaforme. En ce sens,je ne risque guère de me tromper endisant
que l’ab sence et la présence restent toujours liées dans une logique
dialectique de transfert. Chez Feuerbach, la logique de l’un ité trouve son
sensdanslanotiondelacontradictionmême.
En conséquence, la projection comme moment de passage de la réalité à
l imaginaire représente le lien entre l’ objet et son contraire, ici entre
l’ homme et son Dieu. Dans la religion, l’ho mme est ennemi de lui-même;il
estennemidesonentendement.C’es tpourcela,d’ ailleurs,qu’il voitenDieu
son contraire. L’ homme, lui, est fini ; au contraire Dieu est infini. L’ homme
49
Idem.,p.p.91-92.
62



’ ’


’est mortel alors que Dieu doit être au contraire immortel. L’ homme se hait
caril trouve danssa finitude l’ objet de sa souffrance, mais Dieuluidonne sa
« grâce» et il lui donne sa «chance» pour rejoindre ces cieux éternels.
L’ homme est donc l ennemi de lui-même et l’ ami de son ennemi qui est
aussi lui-même. Il est ennemi de sa réalité sensible, mais il est aussi ami de
sa réalité imaginaire qui n’es t que sa réalité véritable transférée et située
dans l’ imaginaire. L’hom me de la religion tourne autour de lui-même. C’es t
un ensemble de contradictions qui s’ accumulent pour se lancer enfin au-delà
de lui-même. L’enf ermement de l’hom me dans son intérieur isolé et coupé
du monde extérieur mène à cette situation tragique qui devient un objet
d’ exploitation de la religion et de son être prétendu: Dieu qui est présenté
comme unêtre spirituel, personnel, intelligent et aimable, etc. Ce sont là des
qualités empruntées à l essence humaine et c’ est à cette essence exploitée
par la religion que Feuerbach s’ intéresse dans son Essence du
Christianisme. C’ est grâce à la libération de cette essence opprimée et
aliénéequeladissolution de lacontradictionformelleentre Dieu et l homme
devient égalementpossibleetréalisable.
Lorsque nous acceptons cette démarche méthodologique de Feuerbach,
l’ imaginaire devient donc une incarnation du rapport religieux. Il l exprime
comme autre, comme dehors, autrement dit comme Dieu. Feuerbach montre
que la vérité de la religion ne se trouve pas dans la religion elle-même, mais
dans l’ imaginaire qui est l’ intermédiaire que l’ homme maintient avec sa
réalité. Osons dire les choses autrement: l’ imaginaire est le pont qui relie
l’ homme à son être aliéné et incarné dans la figure de Dieu. Il est le pont
entre l’ homme et sa conscience de soi encore inconsciente d’ elle-même et
séparée de sonêtre. Dans un article de 2005, Philippe SABOT explique que
l’ imaginaire est l’ expression même du «paradoxe épistémologique de la
religion, à partir duquel se trouve justifié pleinement la nature
50
herméneutique de l’ entreprise de Feuerbach . » En un mot, l’im aginaire est
la source d inspiration de l’ interprétation herméneutique de Feuerbach. Il
forme un système de relations internes qui ne sont pas dépourvues de toute
logique déterminant le fonctionnement de ces relations. Cette logique est,
paradoxalement, incompréhensible hors de la réalité sensible elle-même car
elle demeure dépendante d’el le malgré son indifférence et sa
méconnaissance de cette réalité. En d’ autres termes, sans la réalité,
l’ imaginairen’e xiste pas; il estnul.Au contraire,sansl’ imaginaire la réalité
vaut toujours quelque chose. Elle vaut le sens qu’ on lui donne et elle vaut la
valeur de la vérité puisque celle-ci n’e st que son expression authentique. En
bref,elle vautla viecar elle estlatrace qui témoignedupassage de l homme
50
P. SABOT, « L’ Anthropologie comme philosophie : l homme de la religion ou la religion
de l’ Homme selon Ludwig Feuerbach », Université Lille 3; 2005,
http://methodos;revues.org/document320.html,consultéle14/12/2007,p.3.
63






’dans cette vie. L’ homme, la réalité et la vérité deviennent donc intimement
liés dans une unité logique nécessaire dans le sens où la réalité et la vérité
sont uniquementhumainesetleur valeurdépend de la valeur de leur homme.
Elles sont l expression concrète de la conscience de soi de l’ homme, de sa
visiondumonde,desespratiqueset desespensées.Lavéritéhabitelaterre;
elle habite la conscience de l’h omme qui est une conscience sensible et
sensiblement humaine. «Une personnalité sans chair ni sang n’ est qu’un
51
spectre creux . » dit Feuerbach dans la marge de la page 283 de son
EssenceduChristianisme.
Dans la conclusion de cette analyse, nous sommes ramenés au
commencement.L’im aginaireestl’ intermédiaireentrel’ existencesensibleet
l existencepensée,entrel’ homme et Dieu. Cetintermédiaire mi-sensible mi-
abstraitestpleindecontradictionsquidéfinissentsalogiquemême.Bienque
cette logique garde une certaine détermination rationnelle entre ses relations
internes, elle finit malgré tout par tomber dans l’ antagonisme. Car elle est
incapable de nous expliquer comment on établit le rapport entre le fini et
l infini, c’ est-à-dire entre l’ homme et Dieu puisque Feuerbach lui-même
nous ditque: «Si Dieu est réellement un autre être, en quoi m inquiète sa
52
perfection ?» Autrement dit, si l’ homme et Dieu n’o nt pas la même valeur
ontologique, ni la même essence, ni la même vérité, pourquoi donc
s’in téresse-t-on à lui?! Ou, pour dire les choses autrement, si l homme
s intéresseàDieu,c’ estparcequeDieuaquelquechosed’hu mainet quelque
chose de réel même. Mais, comme je disais plus haut, cette chose réelle
prenduncadreimaginaireouplutôtuneformeimaginative.
En revanche, l’ homme est un être doué pour une nature différente de
l’ê tre vivant en général. Cette nature différente évoque l’ê tre véritable dans
l homme qui est la raison ou l’ entendement qui est, à son tour, poussé à
l’ex trême de l’hom me représenté – dans l’ê tre divin – comme une essence
objectivée. «L’ê tre divin pur, sans défaut est la conscience de soi de
53
l entendement de sa propre perfection . » Donc, Dieu n’ est que cette
conscience de l infini qui a pour objet l’ infinitude de sa propre essence que
Feuerbach désigne comme la réalité du genre humain. De là, on peut
déterminer la conscience feuerbachienne comme une conscience du genre.
Bien entendu, la conscience, selon Feuerbach, n est qu’u ne conscience de
quelque chose. Cette chose n est pas une idée a priori mais, en occurrence,
une forme réelle de la conscience de soi consciente d’ elle-même. L’ho mme
rationnel n’ a donc pas besoin d’un Dieu afin d’ atteindre l’ infini car l’ infini
est déjà là. Il est toujours là. Il est réalisable par une simple rencontre avec
51
L. FEUERBACH,L’ Essence duChristianisme, op. cit., p. 283.
52
Idem.,p.153.
53
Ibid.,p.154.
64










’54
l’ autre.«L’hommeest à lui-même simultanément Je et Tu . » En ce sens,je
ne risque guère de me tromper en disant que la rencontre intersubjective
entreleshommesn’e st possible,chezFeuerbach,qu’à traversla raison.Pour
dire les choses autrement, la conscience du genre demeure exclusivement
rationnelle. Je me demande ici si Feuerbach ne reste pas fidèle à la célèbre
déclaration de Hegel:« Ce qui est rationnel est réel et ce qui est réel est
55
rationnel . »! C est une difficulté première qui est suivie, à mon sens, par
une seconde: Feuerbach nous parle du genre comme une réalité. Cette
réalité ne peut absolument pas être sensible – au moment même où la
philosophie de Feuerbach se veut une philosophie sensible ou du sensible –
parce que ce qui est parfait, voire infini, demeure irréalisable dans le
concret: monde des finis et des choses à disparaître. Cependant, cette idée
comme telle n’ est pas fausse. Simplement, il faut la considérer comme une
pure réalité rationnelle. C’ est pour cela d ailleurs que j ai dit plus haut que
cettedifficultérejointlapremièredanslesensoùleursrésolutionsdépendent
du même terrain: celui de Hegel. On dirait que l’ anthropologie
philosophique de Feuerbach comme telle conserve le rationalisme hégélien
comme appui et comme nécessité approximative afin de dénouer le rapport
complexe entre le finiet l’ infini!Derechef, la résolution de ces subtilités est
de peu d’ importance pour l instant dans le sens où elle ne nous apporte pas
un éclaircissementnécessairepourcettepartie.
En définitive, dans L’ Essence du Christianisme, Feuerbach jette les
bases – dès les premières pages de son ouvrage d une critique
philosophique nouvelle – qui se nomme herméneutique – de la religion
chrétienne en particulier et de toutes les religions en général qui vise,
intrinsèquement et primordialement, à mettre en évidence le mode de
constitution spécifique de l illusion religieuse. Celle-ci relève d un
mécanisme bien complexe qui réunit plusieurs éléments différents
d’ objectivation aliénante selon lequel l’hom me n accède, paradoxalement, à
la conscience de soi qu’à partir de la fiction projective d’u n autre être que
soi, Dieu, posé comme sa garantie ontologique et pratique. L’ analyse de ce
mécanisme «renversant» et de la dialectique du sujet et de l’ objet – qui le
sous-tend et sert de base plus ou moins netteà son raisonnement– revientà
mettre en lumière le fondement anthropologique de la conscience religieuse.
Pour s’ en convaincre, il faut se demander quelle est la signification de ce
rapport entre sujet et objet qui détermine, selon Feuerbach, l’ aspect aliénant
de toutes les formes religieuses fondées sur l’ existence d’ un Dieu
transcendant. Il me semble qu’un e mise à jour de ce rapport ambivalent
54
A. PHILONENKO, La jeunesse de Feuerbach, 1828- 1841, Introduction à ses positions
fondamentales,Tome II;op.cit.,p.406.
55
G. W. F. HEGEL, Principes de la philosophie du droit, traduit de l’ allemand par André
KAANetpréfacé parJean HYPPOLITE,EditionsGallimard,Paris,1940,Préface,p.41.
65

’ ’
’ –

’ ’
’pourrait nousservirafind’ évaluerl’un desaxesdéterminantsquiconcernela
disposition de l’ illusion religieuse qui se trouve,à son tour, dans le cœu r de
l aliénation telle qu’el le est conçue par son auteur en tant qu’ identité de la
conscience humaine et de la conscience divine dans un tout mystificateur de
cettetotalitéidentitairequidemeure,enréalité,entièrementhumaine.
L’ob jectif principal poursuivi par Feuerbach dans le texte de L’ Essence
duChristianismeconsistedoncdanslefaitderendreexplicite,voirelisible,
le mystère de l’ objet religieux, Dieu en tant qu’ê tre transcendant,
radicalement différent de l homme et autre que lui. Cette entreprise
herméneutique de dévoilement– qui démontre que Dieu et l homme ne sont
qu’ unet nefontqu’u n– selogeessentiellementdanslafiguredel’ aliénation
qui servira à expliciter que l’hom me, comme la religion, se méconnaissent
tous les deux lorsqu’ ils visent Dieu comme un être transcendant et supra-
humain et son existence comme séparée de l’ existence de l’ homme qui est
sensible. L’ homme se méconnait car il projette son être dans un au-delà
supérieurà son monde, et même plus, il lui prête ces qualités et son essence.
Quantàlareligion,elleseméconnaitcarchaquefoisqu’e lleglorifieDieuou
faitson éloge,ellene faitquelouangerl’ homme.
De là, on peutremarquer la flexibilité du raisonnement feuerbachien qui
garde une certaine mobilité qui caractérise sa notion critique de la religion.
Autrement dit, Feuerbach ne critique pas la religionentantque telle,c’ est-à-
dire dans son contenu, mais il critique ses formes aliénantes. Mieux, il ne
critique pas la légitimité soi-disant de l’ existence de la religion en tantque
forme d’exp ression humaine, mais il critique une sorte de séparation
instaurée par la religion elle-même ou plutôtpar la forme théologique de la
religion. Selon Feuerbach, la religion n’es t pas, par définition, un discours
aliénant sur l’ homme là où l homme n’e st rien, mais elle le devient
lorsqu elle oublie l’ homme en faveur d’u n Autre, Dieu, c’ est-à-dire
lorsqu’ elle devient théologique. En ce sens, la conscience religieuse de
l homme n est pas visée comme telle. Ce que Feuerbach vise c est
précisément ses formes aliénées et aliénantes. En d’a utres termes, Feuerbach
n’a pas pour intention l’ abolition de la religion, mais il veut la purifier et la
rendre humaine. Parlons à la sartrienne:tout ce que veut Feuerbach c’ est
distinguer la conscience de soi humaine irréfléchie et inconsciente de sa
conscience, c’ est-à-dire d’e lle-même, d’un e conscience réfléchie et réflexive
qui se positionne et s auto-positionne. De plus, Feuerbach nie Dieu, mais il
neniepasle divin.L’ homme estdivin;sadivinité vientdel’ intérieur,c’ est-
à-dire de lui-même. Elle est dérivée de son être. Autrement dit, elle est
conscienceetentendement. Il serait doncinsensé de penser que l’ auteur veut
tourner le dosà la religion et émigrer loin de ses territoires pour retrouver la
vérité de l’ homme, son essence générique et aussi ses valeurs authentiques
66

’ ’ ’




’qui appartiennent seulement à lui qui paradoxalement ignore qu’el les lui
appartiennent!
Si j’in siste sur ce point, c est parce qu’ il prend une importance
particulière dans la détermination du schéma de l’al iénation et dans la
compréhensibilité de son mécanisme. La démarche philosophique de
Feuerbach est le plus souvent envisagée comme une critique de l aliénation
humaine: perspective qui a attiré particulièrement l il de Marx. Et si cette
démarche critique de l’ aliénation prend une dimension religieuse, au fond
elle viseuneautre dimension,celle de l anthropologiequimèneraitl’h omme
à se découvrir par lui-même et exploser cette énergie divine qui restait,
depuis si longtemps, refoulée dans sonêtre intérieur méconnu par lui-même
et par la religion, par ailleurs. L’h omme se trompe car il entre en
contradiction avec lui-même et voilà qu’il devient aliéné en dépassant ses
limites, voire ses mesures, et en investissant ses pensées et ses sentiments
dans un être transcendant. Cette déclaration semble, au fond, importante
dans le sens où L’ Essence du Christianisme se mêle dans une autre
perspectivequicaractériselareligionthéologique danssonsenscomme dans
ses intentions et qui se détache, dans le même temps, de ce contexte
religieux en visant la recherche des nouveaux territoires afin d’ instaurer un
nouvel objectif non religieux, c’ est-à-dire non théologique : celui de
l’hom me authentique et désaliéné. On dirait que le texte de L’ Essence du
Christianisme n’ est, en réalité, qu’un ensemble d’ objectifs là où l’ un
construit le fondement du suivant. Dans ce contexte, on peut évoquer le
problème de l’ aliénation comme un sujet à part et indépendant qui
présuppose le contexte religieux, mais qu’ il quitte plus tard vers une
nouvelle dimensionquiparaît plusdélicateet moins évidente quiestcellede
désir. En ce sens, Dieu devient désormais le désir humain. Mais qu’es t ce
que l’ homme vaut sans désirque le désir même !? Energie divine qui fait
naître dans l’ homme la volonté d’ê tre lui-même Dieu de lui-même !
l’ho mme est désir donc Dieu lui-même est désir: ce sont des propos qui
nousrappellentquelquepartleconatusspinoziste.
Sur le plan méthodologique, cette analyse critique exige la sortie du
religieux pour en exprimer la vérité et intimider le cadre même de
l’e xistence de la religion. En tant que structure illusoire du rapport qui
instaurel’homme avec lui-même, la religion crée sa propre aliénation. Donc,
nous ne pouvons plus utiliser son terrain pour l’ objet essentiel qui nous
préoccupe: celui de désaliéner l’ homme etdelerendreà lui-même.Voilà ce
qui justifie la démarche feuerbachienne qui s’ infiltre à l’ intérieur des
paradoxes de la religion afin de les exploser. En d autres termes, la religion
est incapable d’ atteindresa vérité sur le terrain théologique. Parconséquent,
la désaliénation de l’hom me, tâche qui paraît complexe, ne peut s’ accomplir
qu’e n dehors de la théologie. De là, l’ anthropologie tire sa légitimité qui,
67


’œ

’paradoxalement, profite du «paradoxe épistémologique»de la religion ainsi
que le dit Philippe SABOT, pour justifier ses propos. Ce qui signifie encore
que«l’ homme ne prend conscience de lui-mêmequ’en faisant un détour par
Dieu, soit en se mettant à distance de lui-même et en dissimulant à lui-même
56
ce qu’il est réellement . » Partant des contradictions de la religion
théologique, Feuerbach désoriente la religion et l’ oblige à tourner le dos à
son Dieu en lui montrant le vrai divin: l’ho mme. En conséquence, la
suppression de Dieu ne signifie pas, paradoxalement, chez Feuerbach la
suppression du Divin. Donc, l’ opérationdedésaliénation de Dieutouche son
existence, mais elle ne touche pas son essence. On dirait que l’ê tre et
l’ existence sont séparés chez l’au teur! Mais non, car il nous dit que la
suppression de Dieu théologique est la suppression de l’êtr e imaginaire qui
accable l’ existence humaine et l’ appauvrit et la non-suppression de son
essence est logique. Car, en vrai, cette essence n’ appartient qu’à l’hom me.
En d’au tres termes, Feuerbach n’ a pas l’ intention de supprimer Dieu en tant
que tel, mais simplement de le dépouiller de sa forme théologique pour qu’ il
devienne Homme ! Selon Feuerbach, si on supprime Dieu, on supprime
l’ homme. C’es t pourquoi il estime que l’ athéisme commun n’es t que la
reconnaissance inversée de Dieu. Plus tard, Marx dira dans La sainte
familleque« l athéismeestlareconnaissancenégativedeDieu »!
Nous remarquons donc que la démarche analytique domine
l’he rméneutique feuerbachienne. Cette herméneutique demeure entièrement
fidèle à ses prémisses présupposées: celles de la religion et de Dieu. Au
fond,laméthodedeFeuerbachpartdeshypothèsespourinstaurer unevérité.
Mathématiquement parlant, cela est possible, mais anthropologiquement est-
cepossible?Commentpeut-ondéterminerl’ê treensoidelareligioncomme
source d’ aliénation? Quels sontl es corollaires de l’ aliénation selon
Feuerbach? Pourquoi détermine-t-il l’ aliénation religieuse comme source de
toute aliénation? Autrement dit, quelle est l’ intention qui guide Feuerbach
dans sa mission anthropologique vers la religion pourparler de l aliénation?
Pourquoi présuppose-t-il la religion et son Dieu pour fonder son
anthropologie et son nouvel homme ? Dans quel senspeut-on comprendre la
figure de l’al iénation comme fondement de cette anthropologie dite critique
et herméneutique? En bref, quelle est l’ importance philosophique de la
figure de l’ aliénation telle qu’ elle est engendréedans L’ Essence du
Christianisme? En plus, Feuerbach nous dit que la religion méconnaît
l’hom me et se méconnaît elle-même, mais cela ne veut-il pas dire que
l’au teur– inconsciemment– est en train de priver la religion de ses propres
responsabilités? Disons les choses autrement, si la religion se méconnaît,
elle ne peut pas être responsable de ses actes et des «maux» qu’e lle est en
56
P.SABOT,« L Anthropologiecommephilosophie : l’ hommede la religion et la religionde
l’ Homme selon Ludwig Feuerbach », op. cit.,p.5.
68


Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.