MARX, PHILOSOPHE DE L'INTERSUBJECTIVITÉ

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Marx est essentiellement un philosophe de l'interhumain. Il lui revient d'avoir envisagé la présence originaire de l'autre non seulement par sa parole qui sollicite réponse et adhésion, par son acte ou par son sentiment, mais aussi par son travail. Ce dernier est le lieu, ou d'une rencontre qui signifie un surcroît d'être, ou d'une relation corrompue par la médiation de l'argent et l'appropriation qui aboutit à la chosification de la personne. A cet univers inhumain Marx opposera le paradigme goethéen de l'homme total.
Publié le : mardi 1 janvier 2002
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EAN13 : 9782296289116
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JAD HATEM

Marx, philosophe de l'intersubjectivité

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3

L'Harmattan Italia Via Bava, 37

@ L'Harmattan,

2002

ISBN:

2-7475-2508-2

« Créature sordide et solitaire,

Cœur seul au milieu de frères innombrables. A travers les cours et cités le sauvage raffiné passe, Qui se sent le tout, sent son propre vil moi le tout, Là où la sympathie sacrée lui donnerait de faire Du tout un Moi unique ».

Coleridge

À Stéphane Douailler

ABREVIATIONS

CEI

Marx, Œuvres, I, Economie I, édité par M. Rubel, Paris, Pléiade, 1969. Misère de la philosophie, pp.7-136; (avec Engels) Manifeste du Parti communiste, pp. 159-195; Travail salarié et capital, pp. 201-229; Introduction, pp. 235-266, et Critique de l'économie politique, pp.271452; Salaire, prix et plus-value, pp. 479533; Le Capital, Livre I, pp. 542-1406.
Marx, Œuvres, TI, Economie TI, édité par M. Rubel, Paris, Pléiade, 1968. Manuscrits parisiens, pp. 5-141. Le Capital, Livre TI, pp. 505-863; Le Capital, Livre III, pp. 874-1488.

CEII

CEill

Marx, Œuvres, III, Philosophie, édité par M. Rubel, Paris, Pléiade, 1982. Différence de la Philosophie naturelle chez Démocrite et chez Épicure, pp. 13-100; Débats sur la liberté de la presse, pp. 138198; La Question juive, pp.347-381; Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel, pp. 382-397; (avec Engels) La Sainte Famille, pp. 427-661; Critique de la philosophie politique de Hegel, pp. 8711018. Marx, Œuvres, N, Politique Rubel, Paris, Pléiade, 1994. I, édité par M.

CEN

FC

Marx, Fondements de la critique de l'économie politique, I-II, tr. R. Dangeville, Paris, Anthropos, 1967. Marx Engels, L'Idéologie allemande, tr. H. Auger, G. Badia, J. Baudrillard, R. Cartelle, Paris, Editions sociales, 1968.
Marx, Théories sur la plus-value (Livre IV du "Capital"), tr. sous la direction de G. Badia, Paris, Editions sociales, I, 1974; il, 1975; ill, 1976.

IA

1P

CO

Marx Engels, Correspondance, tr. sous la direction de G. Badia et J. Mortier, Paris, Editions sociales, I, 1971; il, 1971; III, 1972; N, 1974; V, 1975; VI, 1978; VTI,1979; VITI,1981. Karl Marx, Jenny Marx, Friedrich Engels, Lettres à Kugelmann, tr. G. Badia, Paris, Editions sociales, 1971.

K

MEGA Karl Marx-Friedrich Engels Gesamtausgabe, Berlin, 1975, etc. Je ne me suis pas fait une règle de toujours signaler les modifications que j'ai cru bon d'apporter parfois aux traductions utilisées.

AVANT-PROPOS

~ 1. TI convient de méditer l'assertion de Lévinas selon laquelle la reconnaissance de l'autre et de son dû est au fondement de l'attitude qui se réclame authentiquement de Marx, mieux: qu'elle comporte de la générosité et même de l'amour1.

9 2. C'est le mérite de Marx d'avoir envisagé la présence originaire de l'autre non seulement par sa parole qui sollicite réponse et adhésion ou par son acte ou par son sentiment, mais aussi par son travail. Ce dernier est le lieu ou d'une rencontre qui signifie un surcroît d'être ou, dans le cas de l'aliénation de son produit, d'une perversion de l'être-avec. 9 3. La notion d'intersubjectivité est dans cet ouvrage prise en deux acceptions, large (l'interhumain2) et stricte qui appelle des recoupements avec la tradition postérieure. Investie de la sorte, elle autorise à une plus grande souplesse dans le traitement de la matière et offre des ressources pour la penser à nouveaux frais.

1. Cf. Lévinas, Entre nous, Paris, Grasset, 1991, p. 138; Roger Burggraeve, Emmanuel Lévinas et la socialité d£ l'argent, Louvain, Peeters, p. 40. Jeune, il pensa que la Révolution russe était «le commencement de tous les accomplissements» (Ibid., p. 97). 2. Merleau-Ponty n'hésite pas à en faire usage: «Quel est donc pour Marx le porteur de l'histoire et le moteur de la dialectique? C'est l'homme engagé dans un certain mode d'appropriation de la nature où se dessine le mode de ses relations avec autrui, c'est l'intersubjectivité humaine concrète, la communauté successive et simultanée des existences en train de se réaliser... » (Sens et Non-Sens, Paris, Nagel, 1966, p. 228).

9 4. Quel meilleur lieu pour le dialogue des philosophes que celui de l'intersubjectivité, quand bien même il serait polémique? La pensée procède en jumelant deux démarches, la fulguration de l'intuition personnelle et la discussion de celle d'autrui. 9 5. La problématique marxienne se détache sur un horizon d'abord occupé par l'idéalisme allemand (communication des esprits), puis par Feuerbach (Je-Tu) en discussion avec Stimer (Je). Le jeune Marx parvient à mettre en évidence une relation Je-Tu fondée sur le travail et que pervertit la médiation de l'argent et l'appropriation. Dans la période de maturité, l'insistance se déplace vers une description des rapports inversés. La chosification de la personne (Je-Cela) aboutit à des connexions qui se présentent fallacieusement c9mme entièrement objectivés (du type Cela-Cela). A cet univers dépersonnalisé Marx opposera le paradigme gœthéen de l'homme total. La tranche qui fait transition de Feuerbach à Marx en passant par Stimer, et celle qui se déploie jusqu'au terme de l'écriture du Capital, n'apparaissent pas, de prime abord, comme un lieu privilégié de l'intersubjectivité. De tout autres intérêts semblent s'y déployer comme la traduction en justice de la religion et de l'économie. Mais cette dénonciation n'est entreprise qu'en regard de relations inter-humaines et pour la promotion des conditions qui les rendraient parfaitement authentiques. On ne saurait accréditer sans dommage une lecture qui en ferait fi.

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CHAPITRE I

LE JEUNE MARX CRITICISTE ET LA COMMUNICATION DES ESPRITS
«Le monde spirituel est une bibliothèque où tous les livres sont ouverts les uns pour les autres» (John Donne).

Promu en avril 1841 docteur à l'Université d'Iéna sur la base d'une thèse portant sur la Différence de la p"hilosophie de la nature chez Démocrite et chez Epicure, Marx fréquente les tenants de la gauche hégélienne qui tirent l'héritage du maître vers la critique de la politique et de la religion. TI s'agit bien d'une praxis, mais théorique et qui est celle de la philosophie (CEill, p. 85). Mais une philosophie qui déplace le lieu de son exercice vers l'espace public et qui, si elle maintient, comme son concept l'exige, la revendication d'une liberté spirituelle comme ce qui la définit essentiellement, ne considère plus en priorité la liberté académique (comme Fichte dans son discours de rectorat du 19 octobre 1811), mais bien la liberté de presse. TI ne suffit plus que la lecture du journal équivale à une prière quotidienne, il faut encore que la philosophie sorte de sa solitude et rompe avec son jargon pour s'occuper, dans l'espace public même, du monde réel (CE ill, pp.211-212). S'en occupant, elle accepte de se soumettre à l'épreuve du réel et d'évoluer en conséquence. Vie théorétique et vie politique entrent dans un rapport d'action réciproque. Il

C'est pourquoi, exhorté par le hégélien de gauche Bruno Bauer à s'engager dans la bataille politique, Marx renonce à l'enseignement et fait descendre la philosophie dans l'arène (cf. CEill, pp. 212-214). Libéral et bientôt démocrate (CE ill, pp.901-903), ses préférences d'alors ne vont pas au communisme. TI entend, en criticiste, réguler tous les rapports sur le modèle de la raison. TIpublie nombre d'articles dans la Rheinische Zeitung et en devient bientôt rédacteur en chef. Le monde déshumanisé (CEill, pp. 337-338) qui attire ses flèches est, pour lors, celui que génèrent les philistins et leurs acolytes qui, de manière générale, empêchent l'Etat de réaliser sa pleine rationalité. Le but n'est pas la révolution, mais la réforme de la conscience (CEIII, p. 345). On conçoit que ce programme exige, à la fois comme sa condition de possibilité et l'expression première de sa revendication, la liberté d'expression. D'un éloquent plaidoyer en sa faveur, paru en mai 1842, un passage se détache: «La presse est la manière la plus générale dont les individus communiquent (mitzutheilen) leur existence spirituelle (geistiges Dasein). Elle ignore l'autorité de la personne, elle ne connaît que l'autorité de l'intelligence. Voulez-vous enchaîner d'office la faculté de communication spirituelle à des signes particuliers, extérieurs. Ce que je ne puis être pour autrui, je ne le suis ni ne puis l'être pour moi. Si l'on me défend d'exister pour autrui comme esprit, je ne puis exister comme esprit pour moi, et vous voulez accorder à des hommes particuliers le privilège d'être des esprits? De même que chacun apprend à lire et à écrire, de même chacun doit avoir le droit de lire et d'écrire» (CEIII, pp. 193-194, mod). Marx sous-entend: vous ne voulez accorder qu'à des hommes particuliers... Dans le monde des esprits, tel qu'il se profile à l'horizon de la liberté d'expression, ce n'est pas l'être pour moi d'autrui qui prime (comme chez Fichte), mais, à l'inverse, mon être pour autrui, car l'expression est déjà une objectivation de soi, une comparution qui identifie 12

comme soi. La première proposition de Marx se déploie dans la généralité: ce que je ne puis être pour autrui, je ne le suis pas pour moi. On est en droit de compléter: cela se vérifie pour la conscience de corporéité, et comme l'a montré Hegel, pour la conscience de soi, la connexion des deux se révélant dans l'expérience de la pudeur, ou encore, et surtout, pour la liberté. La deuxième proposition désigne la sphère particulière qui intéresse la presse en tant que communication sans contrainte, Fichte dirait interaction, d'esprit à esprit. Le raisonnement vaut comme cas de la généralité car à l'objectivation n'est pas dévolue la fonction de me constituer comme esprit, mais seulement d'élever à la conscience de moi ma propre participation à l'esprit. TIserait pourtant naïf de croire que Marx n'a en vue que la simple auto-manifestation moyennant l'altérité, puisque l'expression spirituelle possède le pouvoir de modifier la pensée d'autrui et de le déterminer à des actes (sans que ce soit communication d'un ordre, comme à un domestique, ou d'un impératif,

comme à un disciple).Il existe, dit Fichte, « une loi de la
connexion de toutes les libertés dans le monde des esprits, à la suite de laquelle le singulier pourrait influer immédiatement sur la liberté des autres »1. Le discours est de soi une praxis intersubjective. Par là qu'il rattache la liberté d'expression à l'intersubjectivité, et non seulement à l'auto-affirmation ou à la pure dictée de la raison, Marx lui confère un caractère de nécessité qui bouscule la distinction kantienne, avancée dans Qu'est-ce que les Lumières?, entre un usage privé (soumis aux obligations propres à une fonction) et un usage public de la raison. D'usage privé elle ne peut avoir car ce serait limiter l'exercice de la communication spirituelle de soi en sa pleine transparence. La différence tient à ceci que, selon Kant,
1. Fichte, Siimmtliche Werke (SW), Berlin, 1845-1846, IX, p. 34. Voir aussi la troisième des Conférences sur la destination des savants.

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