//img.uscri.be/pth/dba0083c175246f3c566cfd39d257a31e5ce3b89
Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 18,00 € Lire un extrait

Lecture en ligne (cet ouvrage ne se télécharge pas)

Michel Foucault

320 pages
Pendant trente ans, du milieu des années cinquante au milieu des années quatre-vingt, Foucault a joué le rôle d'une sorte d'étoile intermittente, capable de s'allumer à l'improviste pour disparaître peu après et réapparaître, on ne savait quand, dans un lieu différent de l'espace infini de la pensée et de la vie. Il s'agit dans cet ouvrage plutôt de l'usage de Foucault : dans le discours d'un présent qui continue à se faire et dans l'éventail de parcours possibles d'une oeuvre toujours à l'essai, qui en appelle au " travail critique de la pensée sur elle-même ".
Voir plus Voir moins

Michel Foucault Trajectoires au cœur du présent

Collection L'Ouverture Philosophique dirigée par Bruno Péquignot et Dominique Chateau
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu' elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, polisseurs de verres de lunettes sociales ou naturelles, ou astronomiques.
H'

Dernières parutions
Philippe RlVIALE, Tocqueville ou l'intranquillité, 1997. Gérald HESS, Le langage de l'intuition. Pour une épistémologie du singulier; 1997. Collectif, Services publics, solidarité et citoyenneté, 1997. Philippe SOUAL, Miklos VETO, Chemins de Descartes, 1997. Sylvie COIRAULT-NEUBURGER, Expérience esthétique et religion naturelle, 1997. Agernir BAVARESCO, La théorie hégélienne de l'opinion publique, 1998. Michèle ANSART-DOURLEN, L'action politique des personnalités et l'idéologie jacobine, 1998. Philippe CONSTANTINEAU, La doctrine class(que de la politique étrangère. La cité des autres, 1998. Geneviève EVEN-GRANBOULAN, Ethique et économie, 1998. Bernard GUELTON, L'exposition, 1998. Itzhak GOLDBERG, Jawlensky ou le visage promis, 1998. Maryse DENNES, Husserl - Heidegger. Influence de leur oeuvre en Russie, 1998. Jean BARDY, Bergson professeur; 1998. François NOUDELMAt"m, Image et absence. Essai sur le regard, 1998. Michel VADÉE, Marx penseur du possible, 1998. Michel ADAM, La morale à contre-temps, 1998. Robert LAMB LIN, Une interprétation athée de l'idéalisme hégélien, 1998.

Sous la direction de Lucio D'Alessandro et Adolfo Marino

Michel Foucault
Trajectoires au cœur du présent

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique

75005 Paris - FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y IK9

Michel Foucault. Luoghi di uno permanenza, rencontre internationale organisée à Naples les 29 et 30 novembreI996 par l'Istituto Universitario Suor Orsola Benincasa et l'lstituto Italiano di Studi Filosofici. Cet ouvrage est le fruit d'un travail commun né à l'occasion de cette rencontre.

Photo de couverture:

@ Ida Marie Therkildsen

Michel Foucault. Luoghi di una permanenza @ L'Harmattan Italia 1998 Traduit de l'italien par Francesco Paolo Adorno et Nadine Le Lirzin

ISBN:

2-7384-6810-1

Sommaire

Introduction

Lucio d'Alessandro, Se rappeler Foucault? .......................

7

Analytique

de la subjectivité

Adolfo Marino, L'Analytique de la subjectivité de Michel Foucault. Du souci de soi à l'ethos philosophique ............. Mariapaola Fimiani, Critique, clinique, esthétique de l'existence... ... ..................................... Bruno Moroncini, La Scène du présent. Historicisme et Fin de l'histoire chez Michel Foucault...............................

19 61 93

Analytique du pouvoir Lucio d'Alessandro, La Vérité et les Formes juridiques...... Paolo Napoli, Face au droit. Moments d'une expérience
foucaldienne

135

.

155 195

Antonello Petrillo, Immigration et stratégies de l'insécurité. Généalogie d'une politique...............................................

Parler et voir

Francesco Paolo Adorno, Un regard au coeur du sujet. Foucault, la peinture et la littérature..................................

231 5

Filippo Fimiani, Le "Dehors" de la peinture...................... Angelo Trimarco, Considérations sur Manet......................

245 271

Discours Leonardo Daddabbo, Foucault et le temps ....................... Marino Niola, Foucault hors de lui ................................... Annamaria Rufino, Images de l'identité et réalité virtuelle. 281 291 309

6

INTRODUCTION

Se rappeler Foucault? Lucio D'Alessandro

1. Celui qui, en tant que lecteur occasionnel ou en tant qu'interlocuteur sporadique, se rappelle Foucault et les années de sa vie a comme le souvenir d'un continuel et charmant déplacement: c'est comme si durant les trente ans de sa présence philosophique, dans cet horizon assez gris où se déroula la vie intellectuelle du milieu des années cinquante au milieu des années quatre-vingt, Foucault avait un peu joué le rôle d'une sorte d'étoile intermittente, capable de s'allumer à l'improviste pour disparaître peu après et réapparaître, on ne savait quand, dans un lieu différent de l'espace infini de la pensée et de la vie. Ainsi, pendant trente ans, les astronomes (qui souvent sont aussi des astrologues) de la culture ont été tenus en échec, devant continuellement réajuster et changer leurs lentilles et leurs lunettes selon le lieu et la lumière dans lesquels l'étoile Foucault se rallumait, devant aussi subir d'une fois à l'autre la présence fastidieuse des spécialistes, cartographes de l'endroit où l'apparition se produisait. Combien, en fait, ont été ses faces irréductibles, comme celles d'un jardin enchanté et peuplé de singuliers, monstrueux, monstres divers, combien ont été les fontaines grondantes, écumantes d'énoncés et de césures dont Foucault a inondé les intellectuels de son temps? Foucault psychanalyste, Foucault historien des maladies mentales, Foucault phénoménologue, Foucault anthropologue, Foucault musicologue, Foucault historien et philologue de Kant, de Rousseau, de Nietzsche, Foucault historien de la peine, Foucault 7

maÎtre à penser de mai 68, Foucault communiste, Foucault anticommuniste, Foucault pro-Arabes et même pro-Iraniens, Foucault historien de l'antiquité grecque et romaine, Foucault critique littéraire, Foucault homosexuel. Cette énumération, faite volontairement au hasard et sans scansions temporelles, pourrait se poursuivre longtemps, mais je crois qu'elle a déjà rempli la fonction qui lui était assignée: témoigner de l'échec constant dans lequel cette sorte de voyageur ou, si l'on veut, de terroriste de la pensée dont les attentats ont provoqué des déflagrations dans les lieux les plus divers, a tenu les experts de la synthèse, ceux - comprenons-nous bien - dont la vie serait dépourvue de sens s'ils ne réussissaient à nous dire ce qu'ont véritablement dit Hegel ou Sartre ou Croce ou Foucault. Quel sens, en effet, aurait la vie de ceux-là s'ils ne parvenaient pas à systématiser, organiser, sectionner, disposer et même stériliser et momifier une pensée? Échec fastidieux et extrêmement coûteux aussi, à cause des nombreux voyages en pays substantiellement étrangers et étranges où Foucault a entraîné les experts de la synthèse qui l'ont choisi pour objet. Il est fatigant en vérité pour un historien de la pensée d'aller par les prisons et les asiles psychiatriques et de s'occuper ensuite de la pipe de Magritte, puis des ayatollahs iraniens avec ajouté à cela, le problème non négligeable de faire ~omprendre à chaque fois aux personnes du lieu que la visite en cours était au fond une sorte d'excursion hors-les-murs et que si Foucault discutait avec tant de pertinence et de passion de pareils sujets, un peu périphériques, c'était dû à sa bravoure et aussi un peu à sa coquetterie alors que, en définitive, il restait l'un des leurs, un philosophe. Certes, il manquait la possibilité de faire une synthèse mais il était aussi accordé aux philosophes, aux historiens de la philosophie, une excellente et décisive dispense. Ce diable d'homme ne cessait de produire du nouveau, d'écrire et d'accorder des interviews et, disons-le aussi, de brouiller les cartes en passant de la répression à l'incitation, du structuralisme à l'archéologie, puis à la généalogie ou encore à la 8

microphysique: il fallait attendre que Foucault se taise. D'une certaine manière, ce 25 juin 1984, date depuis longtemps annoncée de la mort de Foucault, créa enfin la condition pour que d'autres puissent, enfin, dire ce qu'avait réellement dit Foucault, ou même, pour pouvoir enfin suivre l'invitation à l'oublier lancée sept ans auparavant par Baudrillard, invitation ayant suscité de nombreuses tentatives (que l'on pense au cas de la culture italienne) qui cependant ont sans aucun doute échoué, un événement - le court volume de Baudrillard - sur lequel il faudra toutefois revenir car il est peut-être plus significatif qu'il n'a semblé à toute première vue. On peut dire que jamais comme durant cette décennie les nombreux Foucault que nous avons rappelés n'ont autant continué à parler, et même commencé à parler et, cette fois-ci, tous ensemble, et depuis des lieux territorialement très différents. Ainsi le Foucault des commentateurs indiens, rappelle D. Eribon, est différent de celui des philosophes d'Europe de l'Est ou du Foucault sud-américain ou japonais. Ainsi encore, depuis divers lieux dans le monde, ont comme réapparu des écrits, interviews, conférences, articles, débats, livres entiers même et puis des leçons, des synthèses de leçons, des témoignages. Plus récemment, les éditions Gallimard ont tenté d'établir, comme on le sait, un premier recueil chronologique des différents écrits de Foucault: quatre bons volumes bien épais dont la lecture rend immédiatement l'impression d'échec décrite précédemment. Qu'y a-t-il de pire, en effet, qu'une pensée morphologiquement aussi cohérente et néanmoins obstinément irréductible aux lames glaciales de la synthèse? 2. Tentons de reconstruire d'une façon ou d'une autre certains des lieux foucaldiens en commençant par le début pour nous diriger ensuite rapidement vers la fin. Foucault découvre, assez vite, que la philosophie qui lui est contemporaine, présentée comme une philosophie de la transgression (que l'on pense à L'Érotisme de Bataille, en 1957), construit et constitue une philosophie de la limite, une 9

philosophie à la limite pour laquelle toute naturalité met à l'épreuve sa propre limite et par conséquent effectue un chemin qui, précisément parce qu'il est régressif (de limite à limite) et qu'il nie la limite (le nihil privativum de Kant), mène de négation en négation au coeur même de la décision ontologique, c'est-àdire, à travers la négation, à l'affirmation du sacré, au divin. Le nihil privativum de Kant devient le oui de la contestation de Blanchot et inaugure un parcours logique et anthropologique qui nous ramène aux divinités solaires des Grecs, qui nous ramène à l'anthropologie. Nous sommes sur un parcours de retour au cours duquel "nous devenons chaque jour plus grecs". Est-ce pour cela que Nietzsche, s'était demandé Foucault, a inauguré une pensée de l'origine qui est à la fois une Critique et une Ontologie, une pensée de la finitude et de l'être, ou bien estce pour cela que, déjà avant lui, Kant avait articulé entre eux le discours métaphysique et celui sur les limites de la raison? Dans l'hommage consacré à Bataille par la revue Critique, Foucault avait fixé avec une clarté extrême les coordonnées de l'ancrage inexorable de la philosophie contemporaine: "Dans un langage dédialectisé, au coeur de ce qu'il dit, mais aussi bien à la racine de sa possibilité, le philosophe sait que 'nous ne sommes pas tout' ; mais il apprend que lui-même, le philosophe, n'habite pas la totalité de son langage comme un dieu secret et toutparlant; il découvre qu'il y a, à côté de lui, un langage qui parle et dont il n'est pas maître; un langage qui s'efforce, qui échoue et se tait et qu'il ne peut plus mouvoir; un langage qu'il a luimême parlé autrefois et qui maintenant s'est détaché de lui et gravite dans un espace de plus en plus silencieux" (Préface à la transgression, 1963). Est-ce la fin de la philosophie? Non, évidemment, mais c'est la fin du philosophe comme souverain de tout langage et de toute vérité. C'est la fracture, la fragmentation, la pulvérisation stellaire du sujet philosophique, c'est ce qui contraint le philosophe à un passage continuel d'une diagonale à l'autre, de la poésie au sexe, à la peinture, à la prison; ce qui, en même temps, le contraint à chercher à se réapproprier les nombreux 10

langages qui ont désormais échappé à sa couronne comme des territoires d'outre-mer à un empereur colonial hors du temps; ce qui le contraint, du moins, à chercher à se faire le medium de leur parole, à être un lieu d'attraction et peut-être de diffusion des langages disséminés: mais jamais plus le lieu de leur transformation en un logos cohérent. La dernière tentative pour réaffirmer la souveraineté absolue du sujet-philosophe, pourtant conscient d'une façon ou d'une autre de la violence du combat qui se déroule en lui, avait été la dialectique hégélienne. Foucault emploie tous ses efforts à s'éloigner de la dialectique. 3. Au cours de ce processus d'éloignement, Foucault trouve un interlocuteur privilégié: Nietzsche, qui avait déjà déclaré la fin de la Métaphysique. C'est Nietzsche, en réalité, qui ne cesse de poursuivre le plus irrévérencieux des projets: faire ressortir à quel point la métaphysique, dans la mesure où elle s'obstine sur la voie de l'univocité et de la découverte de la vérité, n'est rien d'autre qu'un tissu d'idées générales dont la production, en dernière instance, ne peut être expliquée qu'à partir de l'objet évanescent et anti-discursif de l'anthropologie... Un tel renversement, qui fait du signifiant le témoin ludique d'un oubli désormais advenu (celui du corps et de l'animal), est aussi une déconstruction. Là où la dialectique est le nom d'un discours qui progresse, la généalogie est celui d'un discours qui retourne à l'origine, qui se situe dans le lieu où surgit une fois pour toutes le discours (et sa logique), au point de suture entre la préhistoire et l'histoire, là où la généralité du concept d'homme, inséparable des motifs d'information, conscience et langage, achève sa mutation. La généalogie est donc l'exact, dynamique, inverse de la métaphysique (statique et grande crédule); arrivée à ce point, en fait, la généalogie ne peut plus être pour Nietzsche une discipline positive et autonome: elle est un instrument polémique dans les mains du généalogiste, un marteau pour sonder la métaphysique et la mettre à l'épreuve, un feu de batterie pour détruire la morale. Dans la Généalogie, Nietzsche Il

affirmera précisément que, par cette autoconscience progressive de la volonté de vérité, à partir de ce moment-là, la morale s'écroule et que c'est un grand spectacle, en cent actes, qui est réservé aux deux siècles européens à venir, le plus effrayant, le plus problématique et peut-être aussi le plus riche d'espoir d'entre tous les spectacles. Si Nietzsche réussit vraiment à décréter la mort de Dieu, il revient cependant à Foucault le devoir de décréter, de manière complète, celle de la morale et du
sujet, de l'homme. '

4. On sait trop bien comment, en mars 1977, à six mois de la publication de La Volonté de savoir (un des livres les plus lus, peut-être le plus attendu de Michel Foucault), Jean Baudrillard lança sous la forme d'un pamphlet son invitation un peu blasphématoire (dirigée comme elle l'était contre l'un des gourous de la pensée moderne...) : Oublier Foucault! Oublier Foucault... Il s'agit d'un véritable procès avec force accusations et condamnations: le discours de Foucault n'est que le miroir des pouvoirs qu'il décrit; ou plutôt, il produit lui-même, par son efficacité symbolique et mythique - dans le sens propre à LéviStrauss -, de nouveaux pouvoirs. Au fond, tout le discours de Foucault démontre qu'il n'y a pas, pour lui, de fin à la pratique du pouvoir: il y a seulement des métamorphoses, passant du despotique au disciplinaire et ensuite au micro-cellulaire, suivant le même processus que celui des sciences physiques et biologiques. La dénonciation du pouvoir de la part de Foucault n'est que son énonciation et sa dissémination ou, si l'on veut, son rappel. Foucault est fasciné par le pouvoir comme par la vérité et il se pose ainsi en eux pour en effectuer la déconstruction. Et tout cela est néanmoins - selon Baudrillard - en même temps (et peut-être plus que toute autre chose) une opération de nostalgie: nostalgie d'une vérité politique, d'un corps politique, d'un sexe politique. Cette opération de rappel ressemble un peu, que l'on excuse cette interprétation un peu forcée, au souvenir d'un amour perdu, possible seulement à celui qui a fait ou fait encore partie 12

de cette histoire d'amour, possible à Foucault qui, selon Baudrillard, représentait "le dernier grand dinosaure" de l'époque, possible à celui qui a peut-être été le dernier à ressentir la nostalgie de la vérité et de la politique, à avoir la nostalgie d'une vérité politique dont on regrette la perte. Oublier Foucault! Oublier un Foucault qui ne sait pas oublier les passions de l'âge classique: le sujet, la politique, le pouvoir, la répression, la vérité... 5. On connaît assez bien la façon dont Foucault se refusa à répondre au pamphlet de Baudrillard, se limitant à cette expression méprisante rapportée par ses amis: "Moi, mon problème, ce serait plutôt de me rappeler Baudrillard"I, une expression certes méprisante et sans appel, mais aussi l'expression d'un profond ressentiment. On peut se demander comment Foucault, qui pourtant s'était engagé toute sa vie dans un nombre infini de polémiques, et même avec des acteurs mineurs, pour ainsi dire, des milieux intellectuels européens, a pu se refuser à répondre à un volume entier, écrit par un personnage rien moins qu'insignifiant tel que Baudrillard ; écrit, de plus, dans l'intention déclarée de le condamner au silence, de le condamner à s'effacer des mémoires. La question devient d'autant plus légitime que l'on croit ce que rapporte Baudrillard lui-même (Cool Memories), soit le fait que son essai aurait été lu à l'avance par Fouèault et que celui-ci, profondément frappé par cette lecture, lui aurait demandé de ne pas le publier avant que lui-même n'en ait préparé la réponse écrite: en somme, dans un premier temps, non seulement Foucault aurait voulu répondre, mais il voulait même que sa réponse paraisse dans le même volume que la provocation de Baudrillard. Cette réponse ne vint jamais et elle ne peut pas non plus être identifiée avec certitude dans la brève incise que l'on trouve à la page onze de l'édition originale de L'Usage des plaisirs où le philosophe refuse - la référence à Baudrillard est évidente mais d'une brièveté télégraphique - toute conception d'un pouvoir "dénoncé comme simulacre". Les six volumes auxquels La Volonté de savoir 13

aurait dû servir d'introduction et les nombreux autres qu'il projeta et énonça durant ces six années ne vinrent jamais non plus pour établir la vérité. 6. Est-il possible de penser que Foucault se soit senti comme atteint au plus profond de lui-même par l'accusation d'être le dernier dinosaure du monde dont il avait déclaré la mort, qu'il ait senti qu'il était arrivé trop près de la limite et que, pour cette raison, son discours menaçait d'effectuer un demi-tour capable de le ramener exactement au lieu dont il avait eu l'orgueil de

s'éloigner, avec le risque que sa pensée ne devînt une pensée de
la nostalgie? Est-il possible que pour cela Foucault se soit enfermé dans un long silence qui lui ait permis de ne pas dépasser cette limite? Est-il possible que pour cela Foucault soit passé plus que jamais à une microphysique de l'écriture, disséminant sa pensée en des lieux microscopiques différents, un peu comme les hommes du Parrain de Puzo qui dans un moment d'extrême danger abandonnent toute chose, tout lieu fixe où il serait possible de les repérer, cherchant dans une sorte de guérilla de maquis une forme extrême de résistance à la dernière spirale, celle par laquelle, une fois l'année écoulée, il devrait se présenter de nouveau, qui sait sous quelle forme, un quelconque Dieu? Dans l"'lntroduction" aux deux derniers volumes de
l'Histoire de la sexualité (dernières oeuvres, publiées justement

-

presque comme une dette envers la vie qu'il n'était pas possible de ne pas payer - quelques jours avant sa mort), se trouve une phrase dans laquelle Foucault affirme son exigence de problématiser sa propre pensée, ses propres fouilles archéologiques: "Il y a des moments dans la vie où la question de savoir si on peut penser autrement qu'on ne pense et percevoir autrement qu'on ne voit est indispensable pour continuer à regarder ou à réfléchir,,2. C'est pour cela que L'Usage des plaisirs et Le Souci de soi, davantage que des recherches historiques sur un thème donné - celui du comportement sexuel chez les Grecs et durant les deux premiers siècles 14

de l'ère chrétienne -, constituent comme le protocole d'un long et pénible exercice philosophique, une ascèse, un effort d'analyse sur sa propre pensée. Le but et l'enjeu de tant de peine étaient décisifs: "savoir dans quelle mesure le travail de penser sa propre histoire peut affranchir la pensée de ce qu'elle pense silencieusement et lui permettre de penser autrement"3. Si la question d'ensemble, celle qui pousse l'enquête des deux derniers volumes jusqu'à l'époque contemporaine, est: "À travers quels jeux de vérité l'être humain s'est-il reconnu comme homme de désir ?"4, la méthode de l'enquête est de rechercher les éléments de distinction entre les éléments constituant le code d'une morale (la morale grecque) et les éléments de l'ascèse (la présence morale chrétienne) ; sans oublier ni leur coexistence, ni leurs relations, ni leur relative autonomie, ni les différences possibles d'accentuation. Il s'agit aussi de tirer au clair la continuité entre les morales philosophiques de l'antiquité et la morale chrétienne. Ce qui en ressort c'est le caractère approximatif de l'analyse traditionnelle qui voit la différenciation entre morale chrétienne et morale païenne dans la valeur donnée à l'acte 'sexuel. On se trouve au contraire devant la démonstration qu'il y a, au-delà de l'opposition entre Code et Ascèse, entre bien et mal, tout un champ d'historicité, un champ complexe et riche, qui concerne la manière dont l'individu est induit à se reconnaître comme sujet moral et qui traverse, bien qu'avec des modifications, des réélaborations et des diversifications, l'horizon classique autant que celui de la doctrine et de l'instruction pastorale chrétienne de la chair. Au terme de son long parcours, il est fort probable que l'archéologue finisse par se retrouver "à la verticale de lui-même". C'est Foucault lui-même qui l'affirme. Encore une fois un déplacement est épuisé, mais avec lui réapparaissent le sujet, la morale, l'histoire... Encore une fois toute synthèse est devenue impossible, ou peut-être inutile: par une étrange force du destin, la seule synthèse qu'il est possible de tenter, et qui a été largement tentée, est celle qui part de la condition déjà évoquée comme constituant jusqu'à sa mort l'obstacle principal à la possibilité de savoir ce qu'avait vérita15

blement dit Foucault: sa vie. On peut alors comprendre pourquoi la prolifération des biographies de Foucault représente d'une certaine manière le seul moyen (et certainement, au moins en apparence, le moyen le moins foucaldien possible, puisque le plus subjectif) de rassembler les mille Foucault qui arpentent le globe en parlant. Le moins foucaldien mais aussi, il est vrai, celui qui saisit dans la dimension physique, dans la dimension de la corporéité, dans la dimension de ce qui est advenu, prononcé ou, de manière plus élémentaire, dans la dimension de ce qui est énoncé et spatial, une autre dimension considérée à travers des lunettes de vue fréquemment portées par Foucault, comme celles aux fines montures avec lesquelles, invariablement, il paraissait en public. Oublier Foucault? Impossible. Se le rappeler peut-être à l'occasion du soixante-dixième anniversaire de sa naissance pour en tirer un beau bilan? Cela non plus. Je pense que le signal que Foucault ne cesse de lancer depuis les étranges diagonales, depuis les lieux impensables d'où il manifeste sa permanence, est d'un tout autre type. Ni oublier, ni se rappeler qui sont tous deux des dimensions du passé, mais bien plutôt se servir de Foucault comme d'une dimension de discours du présent qui continue à se faire ou, pourquoi pas, comme d'un possible parcours ou, mieux encore, comme d'une invention, au sens nietzschéen du terme, pour vaincre les dichotomies qui nous écrasent, qui nous assiègent (normal-pathologique, rationnel-irrationnel, subjectifobjectif) . Se servir de Foucault. Et, si possible, comprendre Foucault.

1. D. Eribon, Michel Foucault, Paris, Flammarion, 1989, p.292. 2. M. Foucault, L'Usage des plaisirs, Introduction, Paris, Gallimard, 1984, p.14. 3. Ibid., p.15. 4. Ibid., p.13.

16

Analytique de la subjectivité

17

L'Analytique de la subjectivité de Michel Foucault. Du souci de soi à l'ethos philosophique Adolfo Marino

1. Subjectivité

et vérité

Dans les pages qui suivent, je me propose d'étudier la problématisation du lien entre subjectivité et vérité chez Michel Foucault. C'est un thème qui parcourt transversalement son oeuvre] et qui, en outre, est thématisé au fil de divers articles, conférences et séminaires. Subjectivité et vérité, si on les entend comme deux axes cartésiens, définissent un champ à l'identité historique bien précise: le champ recouvert par la confession, en tant qu'instrument et lieu privilégié de manifestation de la vérité du moi. La confession, et plus encore, l'aveu (du latin advocatio), cet acte linguistique qui a un certain coût énonciatif, par lequel une vérité est certifiée, et dans l'ordre producteur de vérité duquel on est disposé à prendre place, est le foyer imaginaire vers lequel tend la formulation du lien entre subjectivité et vérité. L'aveu est, en fait, l'acte même par lequel le sujet se lie à la vérité qu'il énonce: en confessant un crime, une conviction, un amour. Foucault pose le problème avec une extrême clarté, en mai 1981, lors d'une série de conférences données à Louvain et consacrées aux fonctions juridiques de l'aveu: "Je crois qu'il faut essayer de comprendre pourquoi on a tellement voulu lier

19

l'individu à sa vérité, par sa vérité, et par l'énonciation de sa . ,,2 propre vente. Une première évidence est le désir culturel qu'ont les individus de connaître la vérité sur eux-mêmes et qui les pousse, entre autres, à la confession, à une discursivité ritualisée qui instaure une série de rapports de pouvoir entre eux et ceux qui se prétendent capables d'extraire de la confession les vérités dernières du moi. La question est de comprendre la place qu'occupent les individus dans un certain régime de vérité, les obligations qui s'ensuivent, les stratégies qui régissent les jeux de vérité. L'hypothèse de fond est la suivante: la vérité, la physionomie qu'elle prend à une époque donnée, influe directement sur la constitution de la subjectivité. Selon les règles d'énonciation du vrai et du faux, les typologies de la folie, de la maladie ou encore du crime (pour s'en tenir à des domaines de référence foucaldiens) se trouvent profondément modifiées et, avec elles, le statut des individus qu'elles constituent et les institutions, les savoirs et l'ordre qu'elles rendent possibles. À chaque épistémè, à chaque organisation de savoir dans une époque déterminée, son partage3 de la vérité: la ligne d'horizon de ce qui est visible et énonçable. Avec l'ordre qu'elle inclut, le désordre qu'elle exclut: les espaces qu'elle entrouvre à l'ordre, les lieux dans lesquels elle enferme le désordre. Bien que toujours dans un contexte théorique fortement influencé par Nietzsche, pour qui la vérité est une formation historique, Foucault n'embrasse pas l'idée de la vérité comme étant elle-même histoire d'une erreur. Ce qui l'intéresse, c'est de mettre en lumière les composantes positives du jeu de vérité qu'il analyse, sans chercher à démasquer en lui le dissimulateur d'une vérité plus originelle, sans le décrire comme n'étant rien d'autre que volonté de puissance, comme chez Nietzsche, oubli de l'Être, comme le fait Heidegger, ou phonocentrisme, selon les critères de Derrida. Retracer la géographie des règles qui gouvernent l'énonciation du vrai et du faux n'est toutefois pas la reprise d'un programme transcendantal. Après avoir déterminé les limites
/ /

20

d'un régime de vérité, il ne proclamera pas l'impossibilité de les franchir mais cherchera plutôt à montrer la contingence de ce qui, à un certain moment, dans un certain cadre, a pu sembler nécessaire et être élevé au rang de l'universel. Alors qu'il avait tout d'abord considéré seulement le côté obscur du partage de la vérité, jusqu'à céder à la tentation vertigineuse de formuler une vérité du dehors, Foucault semble alors se rendre compte que la constitution de l'individu n'est pas uniquement le produit d'un conditionnement de forces extérieures. L'individu trouve également son identité en mettant en oeuvre des pratiques positives de subjectivation. Ce changement de cap se produit durant l'espace de temps consacré à l'élaboration des deuxième et troisième volumes de l'Histoire de la sexualité, L'Usage des plaisirs et Le Souci de soi. Si jusqu'à ce moment-là il avait été enclin à étudier les processus de sùbjectivation par rapport aux pratiques négatives d'exclusion (des figures marginales et déviantes), il se tourne alors vers les pratiques positives qui permettent aux individus de se constituer . 4 comme sUjets autonomes. Il avait, précédemment, tenté de montrer comment notre culture s'était organisée, avait pris forme, à partir de l'exclusion d'un certain nombre de figures: les fous, les criminels et les malades. Ces figures incarnent ce que différentes sociétés, à différents moments, ont besoin de situer à l'extérieur d'ellesmêmes pour constituer leur identité. Grâce à l'exclusion d'une foule hétéroclite d'individus, se dessine le portrait de l'individu "normal". "Normalité" est alors le nom de tout ce qu'une société peut tolérer en son sein sans être pour autant obligée de renoncer à ses formes de discours, de production et d'action. Cette foule bigarrée perd le désordre apparent qui l'habitait et devient l'objet - on serait tenté de dire l'objet docile - de savoirs spécifiques: elle est fragmentée en une série d'objets théoriques compartimentés dans diverses formes de savoir. Dans Surveiller et punir, Foucault avait montré l'interdépendance de pouvoir et savoir, en nette opposition avec une tradition qui verrait une incompatibilité totale entre les deux, 21

pour laquelle un savoir authentique pourrait fleurir uniquement loin des passions du politique, et pour laquelle, à l'inverse, le pouvoir ne serait rien d'autre que la forme sclérosée des savoirs devenus idéologies. Pour lui, c'est plutôt du tissage transversal de pouvoir et savoir que le sujet est "tramé" et constitué. Il est ainsi assujetti à des pouvoirs et des savoirs qui agissent au moyen d'instances discursives qui, si elles le déterminent "négativement" dans son individualité, le légitiment "positivement" dans ses prétentions à la justice, à l'universalité, à la vérité ou à la félicité.

2. Savoir, pouvoir, discours

Foucault établit la problématique du rapport entre subjectivité et vérité à partir de trois points de vue. Il aborde l'aveu comme technique de soi pour extraire la vérité des âmes, comme dispositif d'assujettissement pour le contrôle des individus, comme jeu de vérité en tant qu'acte linguistique de véridiction. Il n'est pas difficile de s'apercevoir que cette tripartition court tout au long des lignes d'une autre tripartition, bien connue, de la vulgate de Foucault: savoir, pouvoir et discours. Nous verrons alors que la question de l'aveu, bien loin de se présenter sous les traits irréductibles de la nouveauté, s'insère en fait de manière cohérente dans le cadre plus vaste des oeuvres précédentes. Foucault aborde l'aveu 1/ comme technique de soi, pour produire un savoir sur les individus, 2/ comme dispositif,

en connexion avec ses analyses du pouvoir, 3/ comme jeu de
vérité, inséré dans une stratégie de discours. 1. Comme technique, pour dévoiler la vérité cachée du moi, l'aveu fait son apparition dans La Volonté de savoir: "depuis le Moyen Age au moins, les sociétés occidentales ont placé l'aveu parmi les rituels majeurs dont on attend la production de vérité

22

[...] l'aveu est devenu, en Occident, une des techniques les plus hautement valorisées pour produire le vrai"s. Derrière cela, le mirage d'une vérité qui, par sa forme même, séduit, inatteignable. La scientia sexualis, l'ensemble des discours qui, à travers la sexualité, prétendent faire surgir des ténèbres les vérités du moi, en fait le dispositif de production de la vérité elle-même. Une machine dont la tâche est sisyphéenne, "la tâche infinie de faire lever du fond de soi-même, entre les mots, une vérité que la forme même de l'aveu fait miroiter comme l'inaccessible"6. Une herméneutique du moi aiguise ses instruments et déploie un savoir minutieux pour extirper les arcanes d'un texte dans lequel la vérité réside sous la forme de secret individuel; vérité qui, pourtant, est seulement un effet de surface, la promesse alléchante autant que tautologique du dis-moi qui tu es et je te dirai qui tu es, mais qui a pour fin l'assujettissement des individus. La conséquence en est "un immense ouvrage auquel l'Occident a plié des générations pour produire [...] l'assujettissement des hommes; [...] leur constitution comme sujets aux deux sens du mot,,7. L'aveu assujettit donc. Mais, en même temps, il rend les individus souverains: il les purifie, les libère des fautes, leur promet le salut. Il est un dispositif de contrôle qui sert à produire la vérité du pouvoir: dans les domaines religieux, juridique, médical, littéraires. 2. Comme dispositif assujettissant, l'aveu est l'un des rouages de Surveiller et punir, le livre des machines punitives. Les techniques correctives sont rendues possibles par l'apparition d'un savoir sur les individus, savoir qui permet d'avoir prise sur eux. Ce contrôle minutieux que l'instruction pastorale avait prétendu exercer sur les âmes, à la fin du XVIIIe siècle, on l'exerce directement sur les corps9 : le même art du détail qui jadis était une catégorie de l'ascétisme monastique ("puisque au .regard de Dieu, nulle immensité n'est plus grande qu'un détail") s'insinue dans le jeu d'une rationalisation utilitaire, dans le contrôle politique et morallO.
23

Le bio-pouvoir, qui est la forme que le pouvoir prend dans la modernité, un pouvoir multiple, décentralisé, qui agit sur les individus en tant qu'êtres vivants, espèce biologique, se prêtant à l'objectivation scientifique (et non créature divine au corps caduc et à l'âme immortelle), aurait absorbé en lui le dispositif de la confession en le pliant à ses visées de contrôle. "L'aveu de la vérité s'est inscrit au coeur des procédures d'individualisation par le pouvoir"ll . Mais la naissance d'une herméneutique du moi, à côté des effets de contrôle, laisse supposer des aspects générateurs de subjectivité. Le savoir-pouvoir atténue ses aspects normalisants et se révèle avoir également une portée constructive. Quand la sexualité se constitue comme champ homogène de discours, la mise en discours du sexe s'inscrit dans un jeu de pouvoir. Et les relations de pouvoir, à la différence des états de domination, sont réversibles: le sujet assujetti y occupe une position tactique telle que son rôle n'est pas fixé pour l'éternité, justement parce que les discours sont toujours stratégiquement orientés, alors que les miroirs neutres des vérités éternelles ne le sont pas. Cela peut changer, suivant la marche de ce grand jeu linguistique qu'est la bataille de la vérité. 3. Comme technique de véridictionl2, l'aveu réoriente les relations de pouvoir, authentifie des savoirs au statut incertain: il modifie la place qu'occupent les individus dans un jeu de vérité. En mai 1981, à Louvain, Foucault consacre à ce thème une série de cours intitulés Mal faire, dire vrai. Fonction de l'aveu en justice. V oici le cas exposé par Foucault dans le premier cours: en 1840, Leuret soumet un malade à une série de douches froides pour qu'il reconnaisse être fou. Le malade oppose d'abord une forte résistance mais une fois sa folie avouée, il sera guéri13. À côté de la confiance dans le pouvoir, traditionnellement purificateurl4, de la parole vraie, l'aveu de folie fonctionne, dans cette anecdote, comme une charnière entre pouvoir et savoir. V oici le cadre historique: "Peu de temps auparavant, venait

24

d'être votée la fameuse loi dite de 1838 : elle organisait en France la coopération entre le pouvoir administratif, qui décide de l'enfermement obligatoire de certains malades mentaux, et l'autorité médicale, qui est chargée d'authentifier la maladie, de la traiter, et éventuellement, de la guérir; [...] l'aveu du malade [a] un rôle important [...] après celles du médecin et du préfet, il est la troisième voix qui authentifie cette folie qui est la sienne"15. Avant même d'avoir un rôle thérapeutique, l'aveu, en tant que pratique discursive, permet d'articuler l'un sur l'autre le pouvoir administratif du préfet et le savoir scientifique du médecin, et il leur permet d'avoir prise sur le sujet: "Tel est le sens de cet aveu de folie; il signe le contrat asilaire"16. Par l'aveu, se produit la subjectivation en tant que fou d'un individu délirant et récalcitrant, son intégration dans un ordre de savoir médical et de pouvoir administratif. Les trois axes selon lesquels se met en place la volumétrie de la subjectivité sont, dans un premier temps, savoir, pouvoir et discours. Dans le jeu de leur articulation se structure le rapport des sujets avec la vérité. L'aveu comme dispositif régira les relations de pouvoir avec des fonctions de contrôle, barrière négative à la prolifération désordonnée des lignes de subjectivation. Les instances positives apparaissent et se développent à partir des techniques de soi, dont le but est de créer un savoir des individus sur les individus qui en véhicule les aspirations à la sagesse, à la liberté et au salut, un savoir qui permette la construction d'un sujet qui dépasse les limites du contrôle. C'est toutefois à l'intérieur d'un jeu de vérité que les deux instances s'affrontent, dans le réseau que développe le discours, donnant lieu à diverses stratégies (dispositif-pouvoir-contrôle, technique de soi-savoir-liberté, jeu de vérité-discours-stratégie). Nous verrons comment cet espace euclidien de la subjectivité disparaîtra avec l'ouverture, à côté du pouvoir et du savoir, d'une troisième17 dimension: l'éthique. L'aveu, de par sa spécificité, dépasse ce rôle de charnière entre pouvoir et savoir. En tant que speech act, il a un

25

fonctionnement propre qui fait apparaître la relation entre subjectivité et vérité.

l'épaisseur

éthique

de

3. Cur confitemur

deo scienti

Au chapitre Premier du livre XI des Confessions, saint Augustin se pose une question rétrospective sur le sens de la confession qu'il fait à Dieu, qui sait tout. Tourné vers Dieu, l'interlocuteur muet auquel il a déjà écrit tant de pages, il se demande: "Pourquoi donc vous rapporté-je ainsi tant de choses? Ce n'est pas certes pour vous en donner la connaissance"18. La question que saint Augustin se pose face à l'omniscience de Dieu vaut en réalité pour toute confession. Se confesser n'est pas, en fait, synonyme d'admettre un secret, c'est l'acte d'en faire part à quelqu'un d'autre, de confesser-confirmer ce qu'il sait déjà. Foucault remarque que l'aveu ne fait pas avancer d'un pas la connaissance: dans le cas spécifique du malade, Leuret sait, de toute évidence, qu'il est fou. Ce qui est caractéristique de toute confession, c'est plutôt un certain "coût de l'énonciation". "L'aveu consiste à passer du non-dire au dire, étant entendu que le non-dire avait un sens précis, un motif particulier, une valeur importante"IY : dans le cas du malade, se prétendre sain d'esprit pour être relâché. L'aveu est donc le fait de s'engager à entrer dans un certain ordre générateur de vérité, et il modifie le rapport du sujet envers ce qui constitue l'objet de ses affirmations. Il creuse une distance interne entre celui qui confesse et soi-même; il le rend étranger à soi-même, en lui imputant la responsabilité d'être ce qu'il est. Mais la confession est aussi un jeu de vérité qui permet un rapport renouvelé de l'individu avec lui-même. Elle a autant besoin que l'individu soit disponible pour s'ouvrir à une nouvelle existence qu'elle a, en même temps, besoin d'être accueillie. C'est l'échec de tout pouvoir inquisitorial: elle ne peut pas être extorquée. Et elle ne peut pas non plus être faite à n'importe quel moment ni dans n'importe quelle situation. L'individu doit

26

être disposé à abandonner une partie de lui-même - avec la douleur que cela comporte - et à se lier à l'autre selon une nouvelle alliance, là où celle-ci est possible. Il peut toutefois exister des crimes inavouables qui pétrifient l'individu dans une solitude irrémédiable, invisible à lui-même, invisible aux autres. Irréductibilité de la subjectivité.

4. Les temps longs de la subjectivité

À partir de 1981, Foucault s'intéresse de plus en plus à la manière dont un être humain se transforme lui-même en sujee<). Son cours au Collège de France de 1979, Naissance de la biopolitique21, est le dernier consacré à la rationalité politique des pratiques gouvernementales. À partir du milieu des années soixante-dix, il passe graduellement de l'étude de la constitution des formes de subjectivité à l'intérieur d'une multiplicité, de l'individu envisagé uti socius, à une constitution du sujet uti singolus, de par l'application sur soi-même d'une série de pratiques. On peut suivre ce passage au fil de ses cours de 1976 au Collège de France, "Il faut défendre la société'022, t de 1978, e "Sécurité, territoire et population'023, et il trouve ses racines dans les expériences concrètes que Foucault fit dans les prisons à partir de la fin de l'année 197124. La substitution, dans la conception du pouvoir, d'une grille stratégique et tactique à une grille juridique et négative fait émerger, à côté des techniques de gouvernement des autres, celles de gouvernement de soi. Maîtrise de soi et maîtrise des autres sont le produit de stratégies complexes, qui interagissent les unes sur les autres et constituent un cadre au statut théorique bien précis. Le terme par lequel on désigne l'interdépendance entre les techniques de la maîtrise sur les autres et les techniques de soi est "gouvernementalitétl25. Prenons les deux postulats de l'analyse du pouvoir de Foucault: 1/ le pouvoir n'est pas une substance détenue par une minorité de privilégiés, mais un flux qui traverse toute la société; 27

2/ le pouvoir n'est pas une instance répressive, mais une instance productrice de savoir et qui incite au discours. Les conséquences en sont pour le moins surprenantes. La sexualité n'est pas la terre promise de l'autonomie des individus, le foyer de l'émancipation de l'humanité, le lieu retrouvé de la vérité qui sauve, mais un dispositif de pouvoir ayant pour fin le contrôle: mensonge psychanalytique et vérité policière. À ce point, nous en sommes à La Volonté de savoir. Un long silence lui succède. Foucault découvre que le lien entre subjectivité et vérité est irréductible aux rapports de pouvoir et savoir, c'est-à-dire qu'il échappe aux mailles du dispositif de sexualité. Celui-ci fonctionne en tant que tel lorsqu'il entre en contact avec d'autres flux. De savoir: médical, juridique, littéraire; de pouvoir: religieux, policier, pédagogique. Dans ce jeu de complémentarités, il se renforce et a des effets positifs de production de discours: les heccéités qu'il forme, fonctionnant comme mode de spécification des individus, sont le catalogue des perversions, ou des lieux, comme la famille ou le dortoir, à forte densité sexuelle. Il suffit de penser à Torless et Basini dans Les Désarrois de l'élève Torless de Musil. Quand le "flux" de la sexualité entre en contact avec le "flux" de la subjectivité, il est transporté vers une durée qui le désagrège et l'intègre dans un cadre plus large. La généalogie de l'homme de désir se heurte à la subjectivité.

5. Schritt zurück De là vient l'intérêt de Foucault pour la production de subjectivité et pour les techniques de soi, locution par laquelle il aimait désigner toutes ces pratiques dotées d'une certaine codification technique, telles que l'examen de conscience, le journal intime, la direction spirituelle et la confession, dont le but est de permettre aux individus de découvrir la vérité sur euxmêmes, seuls ou avec l'aide de quelqu'un. C'est le moment du pas en arrière. Un double détachement se produit: le rapport à
28

soi est irréductible aux mécanismes de pouvoir et aux relations de savoir; on passe des courtes séquences comprises entre le XVIIe et le XIXe siècle à une longue durée qui commence avec les Grecs. Celui qui avait écrit que l'homme est une créature récente, l'archiviste de la courte durée (les épistémès) et de la discontinuité26, lorsqu'il aborde la relation entre sujet et vérité, se trouve projeté sur une échelle chronologique beaucoup plus large. Dans Les Mots et les Choses, il avait constaté, avec un soupir de soulagement ("Réconfort, cependant, et profond apaisement de penser que l'homme n'est qu'une invention récente"27), que l'homme n'est guère plus qu'un accroc dans l'ordre des choses. Quand, ensuite, il entreprend une généalogie du sujet moderne, il se retrouve face à une histoire au moins aussi vieille que l'Occident. Il l'annonce, sur la bande de couverture, dès le lancement de la toute première édition de L'Usage des plaisirs: "Parler de sexualité comme d'une expérience historiquement singulière supposait d'entreprendre la généalogie du sujet désirant et de remonter non seulement aux débuts de la tradition chrétienne, mais à la philosophie ancienne". Les processus de subjectivation sont longs, sur le plan collectif comme sur le plan individuel, d'où l'étendue du cadre chronologique. Nous oublions facilement les anciennes formes de pouvoir; nous reléguons au grenier les vieux aménagements du savoir, devenus inutiles à une rapidité telle qu'elle produit des fractures épistémiques sur la courte durée. Dans le domaine moral, en revanche, nous restons attachés à de vieilles croyances, du bien-fondé desquelles il nous est pourtant difficile de nous convaincre, et nous tentons de nous produire sur des modes de subjectivation qui ne correspondent plus tout à fait à nos problèmes28. Les temps de la subjectivité sont des temps longs. Sa problématisation nous pose face à des structures d'une extrême longévité dont les changements s'opèrent lentement et sont difficilement perceptibles. Leur stabilité est celle d'un cadre 29

permanent tel que celui que constitue le climat, ou le paysage, dont les révolutions s'accordent aux rythmes géologiques terrestres. On peut donc assister à la modification du profil de Foucault, à une mue: "muer" pourrait être l'équivalent de "se déprendre de soi-même", célèbre expression par laquelle il désigne la nouvelle naissance que devrait donner la connaissance à celui qui fait des essais, se hasarde et s'obstine, poussé par la curiosité, "la seule espèce de curiosité [...] qui vaille la peine d'être pratiquée avec un peu d'obstination: non pas celle qui cherche à s'assimiler ce qu'il convient de connaître, mais celle qui permet de se déprendre de soi-même", de muer 29. Pour parvenir à connaître la notion récente de sexualité, Foucault est donc obligé de reculer dans le temps de façon considérable. L'analyse du "réseau de rapports complexes et inattendus" qui, dans la sexualité, "se rapporte à la fois à la prohibition de la parole et à l'obligation de dire la vérité "30, le ramène à la basse antiquité gréco-romaine, là où la notion même de sexualité perd ses contours, se désagrège, disparaît dans une série de pratiques qui ne nous la rappellent que difficilement. Ici apparaît un des traits caractéristiques du rapport que Foucault entretient avec l'histoire. À la différence des philosophies de l'histoire qui se confrontent au passé pour y trou ver les stigmates de l'identité du présent, l'histoire, selon Foucault, ne nous dit pas ce que nous sommes, mais ce dont nous sommes en train de nous différencier. Elle n'a pas pour fonction de renforcer, de manière exponentielle, par le produit des générations, notre sentiment d'identité, mais de montrer notre devenir autre. La ligne qui nous relie aux Grecs n'est pas l'invariant d'un nouvel humanisme, encore plus séduisant parce qu'accordant de moins en moins de place au sujet, mais le parcours sagittal d'une réflexion qui, partant du passé, tombe au coeur du présent pour lui faire faire un bond dans sa différence, dans son irréductibilité: son actualité.

30

6. Iris
Une fois la portée heuristique du dispositif de sexualité désagrégée et l'extrême fragilité du secretum sigillum veri mise à jour, il demeure le problème d'une reformulation rigoureuse du lien entre subjectivité et vérité. Foucault le résout, après une analyse serrée du Premier Alcibiade de Platon, en élaborant un modèle d'auto-affection en termes de souci de soel. Dans ce dialogue de Platon, Socrate exhorte Alcibiade, éphèbe au seuil de l'âge d'homme, à prendre soin de lui-même ainsi uniquement, il mettra de côté ses velléités politiques, expression du désordre des passions et d'un orgueil passif qui le poussent à une désastreuse stratégie de la dispersion. Le préalable au souci de soi est d'établir ce qu'est le soi. Pour arriver au "soi", Platon construit une similitude pointue autant que suggestive: "Donc un œil qui regarde un autre œil et qui se fixe sur ce qu'il y a de meilleur en lui, ce par quoi il voit, peut ainsi se voir lui-même. [...] Mais s'il regarde quelque autre partie du corps ou quelque autre objet, hors celui auquel il ressemble, il ne se verra plus. [...] Si donc l'œil veut se voir lui-même, il faut qu'il regarde un autre œil et dans cet endroit de l' œil où se trouve la vertu de l' œil, c'est-à-dire la vision? [...] Eh bien, mon cher Alcibiade, l'âme aussi, si elle veut se reconnaître, devra, n'est-ce pas?, regarder une âme et surtout cet endroit où se trouve la vertu de l'âme, la sagesse, ou tout autre objet qui lui est semblable. [...] Si l'on regarde cette partie et qu'on y voit tout ce qu'elle a de divin, Dieu et la pensée, c'est alors qu'on est le ,,32 mieux à même de se connaître. En regardant son propre reflet, comme dans un miroir, dans l'âme de Socrate, Alcibiade pourra se consacrer attentivement à lui-même par un exercice de tempérance (enkrateia), donner forme au caractère illimité du plaisir et acquérir une maîtrise de soi "aristocratique", préalable à la maîtrise sur les autres. En tempérant les forces, par la sage auto-limitation de la tendance naturelle du plaisir à l'illimité, le processus de

31

subjectivation se réalise. Le problème éthique est celui de la pratique réfléchie de la force afin qu'elle puisse devenir pratique réfléchie de la liberté. C'est à travers la force pliée que se produit la courbure de l'espace éthique, d'un "dehors" autrement invivable parce que pure négation, à l'intérieur duquel peuvent se déployer les lignes de subjectivation. Prendre soin de soi, c'est faire se réfléchir ses propres forces dans le miroir de la divinité, les plier dans une pratique réfléchie qui permette le passage de l'ontologie à l'éthique, de la force à la liberté, du règne des causes à celui des fins. C'est la force "pliée" qui prend le nom de liberté, devenant ainsi condition ontologique de l'éthique. Le souci de soi est un moyen d'actualiser l'insertion du sujet dans le monde. Alcibiade ne trouvera pas son identité propre dans le déploiement chaotique de ses ambitions, mais en se connaissant lui-même, conformément au précepte de Delphes. La connaissance de soi ne doit cependant pas être comprise comme auto-repliement, repliement sur lui-même du moi qui se connaît introspectivement, en tournant le dos au monde. Elle s'articule dans l'epimeleia sautou, le souci de soi, et prend forme dans un jeu relationnel complexe du moi avec lui-même, avec la vérité et avec les autres. Le modèle du souci de soi est véritablement un modèle d'auto-affection: grâce au souci de soi, le sujet établit avec luimême un rapport véritatif. L'epimeleia sautou constitue l'énonciation du Cogito socratique, le moment initial d'une "chaîne de Cogito qui constituent la tradition réflexive". "Dans cette chaîne, dans cette tradition, chacune des expressions du Cogito réinterprète la précédente. Ainsi pourrait-on parler: d'un Cogito socratique ('Prends soin de ton âme'), d'un Cogito augustinien (l'homme intérieur à la flexion de choses 'extérieures' et des vérités 'supérieures'), d'un Cogito cartésien bien sûr, d'un Cogito kantien ('le je-pense doit pouvoir ,,33 accompagner toutes mes représentations').

32