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MODERNITE DE LA SERVITUDE

De
176 pages
La servitude, soumise à la critique de la philosophie, se pose d'emblée comme étant une question antérieure, c'est-à-dire qu'elle est de ces questions qui suscitent un déploiement de références ayant trait tout autant à l'anthropologie qu'à l'histoire, au sens le plus politique du terme. La servitude, avant d'être une attitude, cette sorte d'ethos social où se perd l'idée de justice, s'apparente déjà à un passé qui, selon la formule consacrée, se refuse a passer.
Quel nom aujourd'hui inventer qui confère au serf une nouvelle idée de soi propre à troubler le cours normal du temps, susceptible de nous extraire de ce jeu aveugle où, comme le rappelle Jean Genet, le serviteur n'est jamais qu'un miroir déformant du Maître ?
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MODERNITE

"

DE LA SERVITUDE

1998 ISBN: 2-7384-7621-X

@ L'Harmattan,

Sous la direction de

Georges NAVET

,

MODERNITE DE LA SERVITUDE

L'Harmattan 5-7, rue de l'Ecole Polytechnique
75005 PARIS - FRANCE

L'Harmattan 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - Canada H2YIK9

Collection Forum de l'IFRAS
Janine DEJONGHE, Paul-Elie LEVY
Roger Bertaux
"Pauvres et marginaux dans la société française.
"

Février 1996 (réédirion) Alain Brossat "Un communisme insupportable. Discours, Figures, Traces." Février 1997 José Rose, Bernard Friot ''La construction sociale de l'emploi des années 60 à aujourd'hui.
Novembre 1996

"

Giuseppina Santagostino "Shoah, mémoire et écriture, Primo Levi et le dialogue des savoirs" Avril 1997 Stoian Stoianoff-Nenoff "Qu'en dira-t-on? Une lecture du livre XII du Séminaire de Jacques Lacan" Février 1996.

"La sanction

- Petit

Eirick Prairat manuel à l'usage des éducateurs. " Mai1997 Georges Navet "La cité dans le conflit. " Novembre 1997

Ariane Lantz ''L'Administration face aux étrangers.Les mailles du filets. Avril 1998 Agnès Guillot ''Lesjeunes professeurs des écoles:devenir enseignant. " Mai 1998 Christian Malara "Violences urbaines et violences scolaires." Septembre 1998

"

Stoian Stoianoff-Nenoff "Pour une clinique du réel. Lacan et ses didactic(h)iens. " Septembre 1998 Le Forum de l'IFRAS organise chaque année, conférences, colloques et journées d'études. Cette collection publie des ouvrages liés aux problématiques plurielles développ'ées dans ces diverses manifestations. Les thèmes abordés se situent dans le cham (les sciences humaines et des questions sociales: psychanalyse, sociologie, travai r social, histoire, philosophie.

Avec les contributions
Patrick CINGOLANI François DÉOTTE Artan FUGA Eric LECERF

de :

Olivier LE COUR-GRAND MAISON Martine Antigone LEIBOVICI MOUTCHOURIS

Hélène PIRALIAN Sylvana RABINOVICH Joseph ROMANO Emmanuel TERRAY

Paul VALADIER

Le colloque Février 1998. International l'Université de

"Modernité de la servitude" s'est tenu à Nancy les 27 et 28 Il a été organisé par le Forum de l'IFRAS, le Collège de Philosophie et le Département de Philosophie de Naney 2.

INTRODUCTION
Georges NAVET

Les dictionnaires définissent la servitude comme un état, celui du serf ou de l'esclave, avant, suivant leur épaisseur, d'égrener un chapelet plus ou moins long de génitifs: état de dépendance (politique ou morale), d'assujettissement, de sujétion, de contrainte... La "servitude" s'inscrit d'une part dans des rapports "institutionnels", d'autre part dans des situations plus diffuses, que des termes comme sujétion ou oppression s'efforcent tant bien que mal de circonscrire... Encore n'y a-t-il là que relations objectives ou objectivables; le mot de "servitude" emporte une autre connotation, non exclusive d'ailleurs des précédentes, celle d'une adhésion subjective ou d'une appétence interne sans laquelle l'expression de "servitude volontaire" serait incompréhensible. L'ampleur du champ que recouvre le mot est d'un grand intérêt pour la pensée, parce qu'elle lui permet de rassembler des formes multiples sous un même vocable, l'écueil à éviter étant de réduire la multiplicité à l'identique. La cascade des génitifs s'efforce d'exprimer la prolifération des modes et des formes de la servitude, les hommes semblant hélas dotés d'une étonnante et intarissable inventivité en ce domaine. L'existence d'un mot aux connotations aussi diverses (quoique non sans rapports - complexes -les unes avec les autres) n'a rien d'un heureux hasard. Quinet déjà décrivait et analysait l'appauvrissement du vocabulaire (politique et moral) à la fin de l'Empire et plus encore sous la Restauration comme un affaissement de la capacité de penser, d'imaginer, et donc d'agir: comme une résignation à l'emprise d'une "force des choses" devenue impensable non parce qu'on est pris en elle, mais précisément parce qu'en s'y résignant, on s'est fermé à tous les possiblés. Est déjà sensible chez Quinet ce qui deviendra criant avec les philosophes de l'École de Francfort: si les mécanismes de domestication et de domination qu'ils portent au jour et critiquent se développaient jusqu'au bout, non seulement ce sont les critiques elles-mêmes qui deviendraient incompréhensibles pour leurs destinataires, mais c'est le penseur qui deviendrait incompréhensible pour lui-même, au moment où serait administrée de fait la vérité de ce qu'il disait.

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La disparition du mot "servitude" de notre vocabulaire ne serait pas le signe de la fin de ce qu'il désigne, mais celui du triomphe complet de ce qu'il désignait. Signe encore, mais signe pour qui: pour quel dieu, ou quel extraterrestre? Rares sont les textes modernes qui célèbrent ouvertement la servitude. La théorie des lois civiles de Nicolas-Simon Linguet fut considérée comme brillamment paradoxale par son époque, ou ressentie comme scandaleuse. De fait, l'auteur va si loin, et avec tant d'énergie, que l'ouvrage (un des plus saisissants du XVIIIo siècle) peut être lu comme la dénonciation par un cynique (au sens de Diogène) de l'implicite asservissant que cachaient les discours contemporains de la liberté. De manière plus modérée, Vigny, encore marqué par ses lectures de Joseph de Maistre, trouvait "un grand caractère de majesté" à la "servitude militaire", non toutefois sans se demander "ce que c'était que ce besoin d'obéir et de remettre sa volonté en d'autres mains, comme une chose lourde et importune; d'où venait le bonheur secret d'être débarrassé de ce fardeau, et comment l'orgueil humain n'en était jamais révolté" 1. Élargissant le problème, il voyait "ce mystérieux instinct lier, de toutes parts, les peuples en de puissants faisceaux", sans pourtant atteindre nulle part un caractère aussi complet et "redoutable" qu'à l'armée. La société reposerait sur un "instinct" de servitude qui ne se développerait pleinement que chez les militaires, qui l'acceptent et l'assument en toute conscience. Leur grandeur, qui est en même temps leur différence, serait d'avoir choisi "librement" la servitude. En somme, la liberté, qui ne pourrait être, elle, qu'individuelle et individualiste, opterait soit pour "l'instinct" qu'alors elle redouble et renforce, soit pour elle-même, c'est-à-dire contre les agglomérations sociales, qu'elles soient civiles ou militaires. Vigny, sans doute par "orgueil humain", démissionnera de l'armée et se retirera, loin de la société, dans sa tour d'ivoire poétique. Placer d'un côté l'instinct de servitude, de l'autre l'orgueil de liberté, c'est poser d'emblée comme impossible une société qui serait une société d'êtres libres, en se réservant une place à l'écart, un "siège pur", où l'on aurait plein loisir de penser (et d'être?) librement. Le désir de liberté, en refusant toute médiation par autrui (ce serait retomber dans l'instinct de servitude) s'abstrait de sa dimension pratique et prétend de la sorte échapper au destin commun. La servitude ne commence à devenir sensible, perceptible, nommable, sinon déjà pensable, qu'à partir d'un désir de liberté, de libération ou d'émancipation qui s'y oppose. Il n'est pas d'exemple qu'un tel désir, lorsqu'il s'éprouve dans la solitude, ne se cherche des prédécesseurs, des compagnons, des semblables, ceux-là fussent-ils morts depuis des siècles. Diogène ou Sénèque pour Diderot, Spartacus ou Machiavel pour Quinet. . . Le désir ne se soutient qu'en anticipant une communauté d'êtres libres. Un Paul Valéry n'a certes pas tort d'écrire que le mot liberté est propice aux

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grands effets de manche et aux vibratos incantatoires; il n'en reste pas moins vrai qu'une telle rhétorique est encore un hommage au désir de liberté, même lorsqu'elle vise à le leurrer. Que se passerait-il si le désir lui-même était brisé, étouffé, éteint ou forclos? Un Quinet pensait encore le risque de propagation de la servitude sous la forme d'une ligne approchant son asymptote sans jamais, par définition, l'atteindre. Si grande, si étendue, puisse être la servi tude, demeurent toujours pour lui "quelques grandes âmes isolées" grâce auxquelles persiste et insiste la possibilité d'une renaissance. Que celles-là s'éteignent, et, pour reprendre à Quinet ses images en les retournant aussitôt, la source souterraine se tarit ou la trace des pas sur le sable s'efface: impossible de renouer avec les esprits libres du passé, devenus surannés et incompréhensibles. Le XXo siècle nous a appris que l'hypothèse d'une servitude totale n'était pas une vue de l'esprit. A tenter de réfléchir la réalisation du possible qui rendrait tous les autres impossibles, la pensée s'affronte à sa propre limite, dans la mesure où elle se donne à penser un "monde" dont elle serait absente. On ne peut croire, en effet, que sous ce "régime" le désir de liberté se réfugierait chez les maîtres; ils seraient, quoique d'une façon différente, aussi asservis que les autres, et devenus à leur tour et à leur insu moyens de ce qu'ils tiendraient pour leurs moyens. Langoisse qui naît d'une telle évocation a quelque analogie avec celle qui saisissait Pascal devant le silence des "espaces infinis", mais en pire: Pascal ne parlait après tout que d'espaces physiques ou physico-mathématiques... Le passage à la limite montre combien profondément le désir de liberté a besoin pour se soutenir de se réfléchir en un autre, même réduit, comme il arrive avec René Char, à une "reproduction en couleur" du Prisonnier de Georges de la Tour. Il montre aussi combien ces autres ont besoin de nous et, lorsqu'ils appartiennent au passé, de notre recours pour continuer à faire sens. Il montre enfin combien est fragile ce qui repose sur le désir de liberté, et combien exposé aux errements les plus funestes. Que la servitude des uns ne puisse en aucun cas être la condition de la liberté des autres est sans doute la proposition par laquelle les modernes se distinguent le plus nettement des anciens. La servitude n'engendre que la servitude. Nous avons l'idée d'un espace où la liberté des uns à la fois répond à la fois de et à la liberté des autres; il faut ajouter que ces uns et ces autres devraient former un "tous" coextensible à l'humanité. Lexigence, quoique fort loin d'être satisfaite, amène toute réalisation locale et partielle à se mesurer à l'idée et à se donner comme universalisable. Cet espace, cependant, il ne peut revenir à personne de le susciter ou de le ressusciter à lui seul, précisément parce qu'il est pluriel ou n'est pas. La dissociation entre la maîtrise et la liberté incite le désir de liberté soit à se replier sur des domaines où il conserve plus ou moins l'illusion d'une maîtrise relative, soit à tenter de peser sur l'espace public ou de l'investir par des techniques appropriées qui ont la capacité de le pervertir.

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En écrivant que le peuple ou les "petits" désire (nt) n'être pas opprimé (s), Machiavel donne une définition négative d'un désir qui serait d'abord et surtout un refus. Le peuple ou les "petits" ne sont détenteurs d'aucune essence particulière, ils occupent une position d'infériorité dans l'ordre social qui les expose à l'oppression, au mépris, aux humiliations... L'espace public, même lorsqu'il est fortement institutionnalisé, est toujours placé sous la menace d'être infiltré par l'ordre social, de n'être plus que le cache ou le masque derrière lequel les puissants imposent leurs vues. Qu'en l'occurrence le masque soit conservé est un hommage du vice à la vertu qui ne doit pas être négligé, parce qu'il signifie que la "vertu" garde assez d'importance et de sens pour qu'on la feigne. C'est à partir de là que peut être dénoncé ce qui produit le devenir masque. Mais la dénonciation n'acquerra de poids que si elle s'appuie par ailleurs sur le désir au moins potentiel de n'être point opprimé. L'inspiration machiavélienne d'un Moisei Ostrogorski est évidente, lorsqu'il définit la démocratie par la capacité du peuple à intimider les puissants (ou les politiciens). Ce n'est pas dire que la démocratie est un régime de la peur, c'est dire que pour qu'un espace démocratique persévère dans l'être, il faut que le moment négatif soit préservé. Quand le désir de n'être pas opprimé se prolonge en désir du peuple d'opprimer à son tour par l'intermédiaire d'un quelconque César, c'en est fini de la liberté. Sauf à confondre l'idée avec ses effectuations toujours approximatives, il faut conclure que l'espace démocratique ne se maintient vivant que par la lutte contre la servitude et la critique de ses multiples avatars, anciens ou nouveaux. Comme si la servitude était toujours là, proliférante, dont il faut sans cesse se défendre en la désignant, en en démontant les mécanismes ou en en analysant les ruses... Le Neveu de Rameau surjoue la pantomime à laquelle est voué celui dont la survie dépend de son obséquiosité et de son ostensible révérence à l'égard de plus riches ou de plus puissants. La conscience qu'a le Neveu de son asservissement devient de la sorte aussi visible à son interlocuteur philosophe que son affectation de servilité. Le regard du philosophe n'est cependant pas un regard pur et détaché, déjà et une fois pour toutes dégagé de toute servitude. Du reste, lorsque le philosophe est près de succomber à ce gente d'illusion, le Neveu est prompt à lui rappeler qu'il n'est qu'un homme, soumis lui aussi à la pantomime. Nolens volens, le philosophe est amené à voir se refléter sa propre condition dans celle du Neveu, en même temps que se produit un recul, une distance, en bref une conscience. Si le recul est incapable d'assurer par lui-même un sol ferme à la liberté, au moins en suscite-t-il l'idée, le problème devenant celui de la réalisation et de l'incarnation. Le philosophe propose en exemple, comme on sait, l'ethos cynique de Diogène; le Neveu reste plus que dubitatif

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Les prestations du Neveu, si elle la rende éclatante, ne font que redoubler la servitude; le philosophe, lui, use du recul et du mouvement qu'il amorce pour tenter d'y échapper. Du sage du Rêve de d'Alembert au Sénèque de l'Essai sur les règnes de Claude et de Néron, Diderot ne cessera d'essayer de penser et d'exemplifier le sol de liberté qui rend possibles de toutes autres prestations que celles de la répétition servile. De celles-ci, Diderot n'infère jamais l'idée d'un espace de liberté au sens que nous avons évoqué. Dans la mesure pourtant où elles exigent pour être appréciées, ou même simplement perçues comme telles, un regard lui aussi libéré, c'est bien un nouvel espace qui s'esquisse. Un espace qui cependant, parce qu'il doit se constituer au travers d'analyses et d'écrits (ceux de Diderot par exemple), s'expose au risque de n'être qu'une construction intellectuelle se superposant à la réalité ou se nichant en elle sans y changer grand chose. Ce qui garantit Diderot contre un tel péril, c'est qu'il ne s'installe pas sur un sol supposé avoir été conquis une fois pour toutes, mais qu'il repart chaque fois de la servitude, du valet qui est en lui ou dans les autres, pour y réveiller le désir de liberté qui le fera se rebeller contre le déterminisme des maîtres 2. Le bref récit que fait Raymond Klibansky de ce que nous supposons avoir été sa dernière rencontre avec le philosophe Rickert éclaire d'un jour sinistre le risque de cassure intellectuelle, de rupture entre le discours de la liberté et la liberté effective. "Le 1er avril 1933, quand tous les magasins des non aryens ont été marqués de lëtoile jaune, Rickert m'a invité chez lui pour me demander: "Que pensent nos amis juifi de tout cela?"J'ai répondu qu'ils avaient honte. "Mais ils n'ont pas à avoir honte pour eux-mêmes, mais de ce que personne, dans l'élite allemande, ne proteste contre ce qui est en train de se passer': Il s'est senti visé, et il s'est défendu: "Quelle serait l'utilité d'une telle protestation?" Alors je lui ai dit: "VtJUs nous avez enseigné que le propre de la philosophie allemande, par opposition au plat rationalisme français, à l'utilitarisme anglais, c'est de fàire toute action pour sa propre valeur, indépendamment de toute utilité. Et maintenant, vous me demandez quelle serait l'utilité d'une résistance?""3 Il est difficile de voir là, comme le voudrait Klibansky , une preuve de "la faillite du kantisme", à moins d'identifier purement et simplement le kantisme à l'attitude de Rickert. Dans le dialogue rapporté, Klibansky ne prend pas le contre-pied de l'enseignement de Rickert, il le transfère d'un champ (l'Université) à un autre (la société, ou: ce qui se passe dans l'Allemagne de 1933). Dans la mesure où l'enseignement portait sur la pratique ("l'action"), il ne peut se vérifier, prendre une effectivité et un sens plein que dans le second champ. En refusant l'épreuve sous le prétexte de l'inutilité d'une résistance; Rickert montre qu'il existe à l'évidence une dissociation entre le Rickert théoricien de la pratique, et le Rickert praticien de la vie courante. Le second s'accommode assez bien du monde tel qu'il va, le premier est comme suspendu en apesanteur au-dessus. Le désir de liberté semble manquer, qui creuserait le chemin de l'un à l'autre et ancrerait la pratique dans le monde réel.

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Que la liberté puisse trouver un appui et un ressort dans des textes constitutionnels ou plus généralement juridiques est sans conteste une excellente chose, à ceci près que les textes en question ne gardent sens qu'à être sans cesse réactivés par une liberté en acte. Une liberté en acte est une liberté qui s'oppose à la servitude, ou qui s'en arrache. La servitude a mille visages, et le thème de la pantomime n'a rien perdu de son actualité, bien au contraire, puisqu'à la pantomime de la servitude s'ajoute aujourd'hui une pantomime de la liberté qui n'en est que le renversement pervers. Modernité de la servitude: du sans papiers au chômeur, du retour de la norme morale à la "galère" des jeunes de banlieue ou d'ailleurs, de l'affectation de modestie à l'ambiguïté du service d'État, des séquelles de la colonisation aux ravages des nationalismes, ce titre fait sens. Mais les textes qui suivent ne prétendent pas offrir un panorama ou proposer un répertoire plus ou moins complet des manifestations modernes de la servitude. Il s'agit chaque fois d'essayer de la repenser, en ses tenants et aboutissants complexes. Cela, sans doute, apparaît avec plus d'évidence lorsque les entrées sont plus directement "principielles" et que l'auteur se donne pour tâche de remonter aux fondements ou de redescendre aux conséquences ultimes, que ce soit en réinterrogeant les conceptions du christianisme, en mettant en cause les catégories aristotéliciennes, en analysant la "responsabilité pour l'autre" de Lévinas ou en émettant l'hypothèse d'un "au delà de la servitude volontaire". Les approches et les démarches sont différentes, mais ce qui est thématisé comme tel chez les uns n'est pas moins présent chez les autres, quoique de manière plus implicite. Or, il faut
admettre que les références de base

trajet de pensée - sont extrêmement diverses d'un auteur à l'autre, au point d'être quelquefois inconciliables. Il reste que des trajets qui vont dans des directions différentes peuvent néanmoins se croiser. Ils le font ici, en "tenant", chacun à sa manière, le moment négatif

- ce à partir

de quoi il y a cohérence

d'un

Notes
1. Grandeur et servitude militaires, chap. IV, éd. de François GERMAIN, Garnier, 1965, pp.30-31. 2. Larricle de Michel BUTORintitulé Diderot lefataliste et ses maîtres développe ce thème avec la plus grande acuité (Répertoire Ill, Le Seuil, 1968). 3. Propos recueillis par Gwenaëlle AUBRY,Le Monde du 24 août 1998.

LE MENSONGE DE ~ESCLAVE
Eric LECERF

Peut-être est-ce là le premier enseignement du mouvement des chômeurs de cet hiver, le chômage tend à faire lien entre la modernité et la servitude. Il est tout à la fois constitutif de l'une et de l'autre: de la modernité en ceci qu'il se définit comme une ombre de la liberté; de la servitude aussi en ceci qu'il met à jour et renforce les conditions de l'exploitation sociale. À ce titre, comme l'écrivait Louis Blanc, le chômage nous apparaît comme étant la manifestation la plus concrète d'une "permanence du mal" 1. Cette permanence appelle d'ailleurs plusieurs justifications. En premier lieu, c'est bien le caractère permanent de la crise qui confère au chômage toute son actualité. En second lieu, le chômage au sens où nous employons aujourd'hui ce terme- induit que l'absence d'emploi est un état, sinon permanent, du moins durable. Ainsi, au siècle dernier, alors que le chômage constituait l'identité de la classe ouvrière, une extension du chômage signifiait moins une augmentation du nombre de chômeurs qu'un accroissement du nombre de jours chômés pour la majorité des salariés. En troisième lieu, le chômage, comme exclusion de l'emploi, est une conséquence directe de l'inscription d'un statut légal du salarié, c'est-àdire de cette "permanence des engagements" qui lie le salarié à son entreprise. En dernier lieu, et cela constitue la justification morale de cette représentation2, cette permanence du mal procède de l'indignation ellemême, c'est-à-dire du regard que nous portons sur ce phénomène de misère et nous conduit à y voir autre chose que de la misère, mais un déni de justice. C'est bien sur cette représentation d'une permanence du mal que s'ouvre notre indignation, mais c'est aussi sur elle qu'elle se clôt3 . Tel est donc ce que nous allons ici tenter de sonder, non pas en vue de déchiffrer ce qui serait le sens caché de notre actualité, mais plutôt afin de comprendre comment cette actualité tend à trouver de nouvelles formes d'arrangement, voire de compromission, avec ce phénomène de misère que nous avons appris à nommer chômage.

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Le chômeur antique Le chômage, phénomène contemporain s'il en est, se trouve amsl présenté comme ayant "toujours" pré-existé à son avènement : -Soit qu'il ait été autrefois investi d'autres noms se rapportant aux conditions de vente -ou d'impositiondu travail. Qu'il soit de la sorte précédé par toute une série de signes avant-coureurs, de formes pas tout à fait accomplies de chômage qu'il conviendrait dès lors de relier les unes aux autres afin de rétablir le phénomène dans sa permanence. -Soit qu'il ait été dépourvu d'un nom quelconque et ait constitué une sorte de fléau qui sévissait en secret, la part la plus réduite, la plus constante aussi, du mal que nous sommes censés nous infliger à nous-mêmes. Ce qui nous permettrait de le propulser par un mouvement rétrospectif dans un passé destiné à l'accueillir comme un potentiel signifiant et nous ferait le définir comme un équivalent humain des famines climatiques. -Soit encore qu'il y ait entre lui et ce tout terrifiant de la misère une filiation quasi-naturelle dont la question sociale du dix-neuvième siècle constituerait le chaînon manquant. Le chômage ne pourrait se décliner comme une nouvelle forme de misère, mais s'apparenterait plutôt à ce que la misère gardait depuis toujours en réserve, de la même façon que nos lointains aïeux portaient déjà en eux les gènes qui, aujourd'hui, nous font différents les uns des autres tout autant qu'ils nous font participer d'une identité commune. Non seulement ces trois représentations ne s'opposent pas, mais elles s'épaulent et tendent à nous démontrer que la tâche de la raison, incarnée ici par la science de l'histoire, consisterait à rétablir le chômage dans ses droits, c'est-à-dire: d'une part à combler les vides du passé par sa présence occulte et désormais révélée, et d'autre part à rapporter notre présent à une palingénésie dont le chômage constituerait justement le point fixe. Ainsi, lorsqu'au début de ce siècle, Philippe de Las Cases écrivait: "Peut-être devons-nous le Parthénon, les Propylées et le temple d'Éleusis moins au désir qu'éprouva Périclès defixer dans le marbre le rêve de sa race qu'à la nécessitéoù il se trouva defournir une occupation aux prolétaires sans emploi du Péloponnèse"4. Que cherchait-il à démontrer sinon qu'il fallait voir dans ce chômage une sorte d'invariant temporel, un phénomène de toujours qui se jouerait des évolutions technologiques ou sociales qui ont pourtant contribué à transformer radicalement les conditions de vente du travail? "Danger social permanent" 5, le chômage est par conséquent censé avoir pesé de tout son poids sur le destin de personnes qui étaient pour l'essentiel des esclaves, dans certains cas des artisans, mais sûrement pas des salariés, du moins au sens où nous utilisons aujourd'hui ce terme. Ce point mérite d'ailleurs que

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nous nous y arrêtions un instant, non parce qu'il nous permettrait de sonder l'histoire de l'oppression sociale, de l'éclairer d'un jour nouveau, mais plutôt parce qu'il témoigne assez bien de l'ombre que porte le chômage sur nos existences; ombre qui nous semble à ce point susceptible d'absorber toutes espèces de lumières qu'il nous paraît inconcevable qu'elle n'eût pas endeuillé de sa présence les promesses du passé. Par définition, l'esclave antique -comme son lointain héritier des plantations américaines-, ignorait le chômage. Le fait que son maître pût manquer d'ouvrage à lui donner ne changeait rien à son statut. Il pouvait être revendu ou conservé, il n'en demeurait pas moins un esclave, une simple marchandise, ce qu'Aristote nommait "unepropriété vivante"6. Qu'il fût affecté aux tâches domestiques ou à la production7 ne modifiait en rien la question puisque sa force de travail ne lui appartenait pas; puisque sa survie relevait moins d'un instinct de conservation que de cette "sciencedu maître" dont le premier précepte consistait à conserver et entretenir sa propriété afin que fût préservée sa valeur d'usage. Doit-on, avec Pierre de Calan penser que semblable situation, et notamment "d'être mis en vente et de ne pas trouver d'acquéreur" était déjà "la pire déréliction" 8, de même nature que le sentiment dont sont aujourd'hui victimes tous ceux qui sont privés d'un emploi? On ne voit guère pourquoi. À moins d'imaginer que l'esclave eût été pris d'une soudaine compassion envers celui qui tentait de le vendre et n'y parvenait point. À moins encore de considérer que l'esclave voyait dans son état autre chose que de la servitude, mais déjà une raison d'être susceptible de lui permettre d'accéder au monde. À moins, donc, d'adopter comme présupposé que l'esclave fût doté d'une conscience de classe, ce qui reviendrait à le doter d'un sentiment qui, à n'en pas douter, est le produit d'une histoire ultérieure. Quant à l'artisan, il n'était dans le monde antique que rarement salarié. Il était plutôt un travailleur libre qui, à l'image des orfèvres d'Éphèse9 , n'était pas confronté à un chômage, au sens moderne du terme, mais plutôt à une mévente de sa production. Ici aussi, sa force de travail, en tant que telle, n'était nullement l'objet d'un marché -et encore moins d'un contrat-. Elle était déjà dissoute, consumée même, dans la production qui n'était pas simplement le résultat de son travail, mais l'incarnation au sens le plus plein du travail lui-même. Il nous est aujourd'hui impossible d'ignorer que le chômage ne saurait trouver sa place dans un rapport où la médiation du donneur d'ordres fait défaut. Cela était vrai pour ce monde pré-industriel où le verbe "chommer" se rapportait plus souvent à la terre qu'au travail des hommes1o, et cela reste encore vrai pour ce qui concerne le monde contemporain où le chômage des artisans, agriculteurs et autres professions libérales nécessite un abandon de cet état, c'est-à-dire la nécessité préalable de s'insérer dans un rapport salarial11.

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Reste, bien sûr, le personnage intermédiaire du mercenaire d'industrie, que l'on associe, peut-être trop rapidement, au salarié moderne. Certes, il était déjà, lui aussi, contraint de vendre sa force de travail. Il n'était pas un esclave, ou plutôt, si l'on s'en réfère au monde romain qui est celui pour lequel nous disposons des informations les plus fiables, il avait tout simplement cessé de l'être. Affranchi par la volonté de son ancien maître ou par la loil2, il n'était pas un citoyen à part entière, que la manumission fût d'ailleurs "pure et directe" ou "sous condition" 13. Il est à cet égard particulièrement significatif de noter que l'essor du nombre d'affranchis sous l'Empire coïncide avec une mise au travail des citoyens indigents. Comme l'écrit à ce propos Moreau-Christophe: "(l'Empire) rendit les esclaves non affranchis moins esclaves, et les citoyens libres moins libres, en infusant, pour ainsi dire, la liberté dans l'esclavage, et l'esclavage dans la liberté. Par ce moyen, l'esclave et l'homme libre se touchèrent de si près, dans cette condition de rapprochement réciproque qui leur était faite, que tous deux se donnèrent forcément la main, et se confondirent l'un et l'autre, non dans une même liberté, mais dans une même servitude de liberté: -servitude nouvelle, servitude appelée service de l'État. " 14 On pourrait ainsi dire qu'entre les proletarii, sixième classe censitaire de la République dont l'unique fonction était de faire nombre et ces nouveaux prolétaires de l'Empire, ce n'est pas la naissance ou l'extensîon du salariat qui pourrait tenir lieu de frontière, mais bien plutôt une réévaluation progressive du travail forcé qui les renvoyait vers la condition d'esclaves, fussent-ils ou non encore dotés du titre de citoyens. Parler de chômage dans ce cas s'avère donc d'un usage aussi douteux que cela était le cas pour ce qui concernait les personnages de l'esclave et de l'artisan, le travail n'étant pas ici non plus l'objet d'un quelconque contrat, ni même d'une quête, mais d'une obligation légale dont témoigne par ailleurs la transformation des jurandes en milices 15. Cette évocation d'un "chômage antique" procède donc plus d'un retournement de la métaphore elle-même que d'une représentation rigoureuse de ce phénomène replacé dans son histoire; un retournement de la métaphore en ceci que l'on échappe à la figure, désormais classique, d'un prolétaire défini comme "esclave salarié'; pour s'affronter au personnage équivoque d'un esclave qui, bien qu'exclu du rapport salarial, serait néanmoins lui aussi soumis à une incertitude du lendemain que sa position, son état de "propriété vivante'; ne peut en aucune façon explîquer. De la même façon, lorsque Paul Nizan, pour définir le monde d'Epicure, explique que c'est un temps où "l'on exporte les chômeurs pour ne plus entendre leurs cris" 16, il convient nécessairement de s'interroger sur l'usage de ce substantif qui, comme nous venons de le voir, n'est guère approprié au monde antique. Certes, Nizan n'omet pas de préciser, citant Platon et

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Isocrate, qu'il parle des mercenaires, ces citoyens qui, pour survivre, étaient contraints de louer leurs bras. Il est cependant intéressant de souligner que la citation qu'il fait de Platon est singulièrement incomplète. Le "ni commerçant, ni ouvrier, ni cavalier, ni hoplite, avec le simple titre de pauvre et d'indigent"l7 se retrouve ainsi amputé du démiurgos, de l'ouvrierlg, c'est-àdire de celui qui jusqu'à une période récente -autour des années 80conditionne l'état de chômeur. Le fait que cette omission soit ou non intentionnelle importe finalement assez peu. Ce qui est ici le plus significatif réside dans le fait que la présence de cet ouvrier interdirait à Nizan d'user du terme de chômeur, lequel n'aurait aucun sens -pour un lecteur des années 30- s'il n'était implicitement associé à la condition ouvrière. Si nous voulions de la sorte actualiser, et par conséquent doter d'un nouveau costume les personnages mis en scène par Platon, que signifierait ce chômeur qui ne soit ni commerçant, ni patron, ni fonctionnaire, ni surtout ouvrier? Pourtant, tel est bien le cas si l'on prend en considération la citation exacte de Platon. Cet individu auquel Nizan confère le titre de chômeur, il n'est pas un ouvrier et d'ailleurs ne l'a jamais été. Il est cet indigent dont la première marque de pauvreté, le stigmate infâme, réside peut-être moins dans le fait qu'il pût être amené à se louer, ni même dans sa qualité de citoyen de seconde zone, que dans l'incapacité dans laquelle il se trouve d'avoir lui-même un esclave à diriger. Il ne saurait par conséquent être un chômeur, puisqu'il n'est pas exclu du travail, mais tout bonnement de la propriété, ce bien primordial qui ne conditionne certes pas l'accès à la citoyenneté, mais qui en permet néanmoins le plein exercice. Car finalement ce que vise ici Nizan, c'est moins le travail ouvrier, en tant qu'il induit une vente de sa force de travail, que ce rapport de soumission engendré par le salariat, fût-il exercé par des citoyens libres ou des mercenaires étrangers, par de simples indigents ou des affranchis. On pourrait même être tenté de pousser la métaphore en sa limite extrême et en tirer pour conséquence que le caractère imposé ou volontaire sous la conduite duquel s'établit ce rapport de soumission importe finalement assez peu. Le fait que les chaînes destinées à entraver la marche de l'opprimé soient réelles ou purement symboliques, que l'opprimé soit doté ou non d'un statut légal, ne constitue guère plus qu'un à-côté de la soumission, une sorte de critère aléatoire, non déterminant quant à la nature de ce rapport. L esclave comme métaphore On se trouve donc ici confronté à ce que nous pourrions nommer un mensonge s'il était possible d'y déceler une quelconque intention morale; un mensonge manifeste en ceci qu'il existe bien entre ces deux personnages centraux de l'oppression sociale, l'esclave et le salarié, une différence décisive tenant moins à un accès à la citoyenneté des opprimés qu'à cette dilution extrême de la propriété vivante. Le salarié, comme l'écrit Marx, n'appartient plus à un seul maître, mais dépend, pour sa survie, de "la classe toute entière des acheteurs, c'est-à-dire la classe capitaliste."19 D'une façon plus générale,