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NIETZCHE ET SCHOPENHAUER : encore toujours la prédestination

De
512 pages
Dante, au Paradis, demande à son élue : «Pourquoi tu fus toi seule prédestinée ? ». En guise de réponse, il n’aura qu’un cri résonnant comme le tonnerre qui le dissuadera de questionner plus avant… Nietzsche et Schopenhauer, eux, n’auront pas peur de cette question qui met en jeu indissociablement leur identité singulière et leur statut de philosophe. Le premier gère l’héritage de la mort de Dieu, en assumant la disparition du Père. Nous devons à l’un et à l’autre la considération de la valeur de la singularité, valeur ineffable, accessible seulement à l’amour électif, divin ou humain.
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Nietzsche et Schopenhauer: encore et toujours la prédestination

Collection La Philosophie en commun dirigée par S. Douailler, J. Poulain et P. Vermeren
Dernières parutions
Hubert VINCENT, Education et scepticisme chez Montaigne, ou Pédantisme et exercice du jugement. Brigitte LEROY- IÉMON,L'altérité fondatrice. V Cécilia SANCHEZ,Une discipline de la distance, l'institutionnalisation universitaire des études philosophiques au Chili. Véronique FABBRI,La valeur de l'œuvre d'art. François ROUGER, 'événement de monde. L Roman INGARDEN,De la responsabilité. Ses fondements ontiques (traduction française et présentation par Philippe Secrétan). Michel SERVIÈRE, sujet de l'art précédé de Comme s'il y avait un art Le de la signature de Jacques DERRIDA. Ivaylo DITCHEV, onner sans perdre. L'échange dans l'imaginaire de la D mode mité. Juan MONTALVO, Oeuvres choisies. Janine CHÊNE,Edith & Daniel ABERDAM (textes recueillis par), Comment devient-on dreyfusard? J. H. LAMBRET,Photométrie ou de la mesure et de la gradation de la lumière, des couleurs et de l'ombre 1760. Trad. du latin: 1. Boye, J. Couty, M. Saillard. Muhamedin KULLASHI, Humanisme et Haine. Marie-José KARDOS,Lieux et lumière de Rome chez Cicéron. Jacques POULAIN, enser, Au présent. P Charles RAMOND, pinoza et la pensée moderne. S Wolfgang KAMPFER, e temps partagé. L Alberto GUALAND!, rupture et l'évènement. La Marie CRISTINA FRANCO FERRAZ,Nietzsche, le bouffon des dieux. Jacques POULAIN, a condition démocratique. L Marcos SISCAR,Jacques Derrida. Rhétorique et philosophie. HUBERT VINCENT,Vérité du septicisme chez Montaigne. JOHN AGLO, Norme et Symbole. Les fondements philosophiques de l'obligation. ARTAN FUGA, L'Albanie entre la pensée totalitaire et la raison fragmentaire. DARIOGONZALES, Essai sur l'ontologie kierkegaardienne. ALFONSO IACONO, 'événement et l'observateur. M. L LAURENT FED!, Le problème de la connaissance dans la philosophie de Charles Renouvier.

Collection « La Philosophie en commun»
dirigée par Stéphane Douailler, Jacques Poulain

et Patrice Vermeren

.

Marie-José PERNIN SEGISSEMENT

Nietzsche et Schopenhauer: encore et toujours la prédestination

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L 'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

Marie-José PERNIN - SEGISSEMENT Travaux - ouvrages - Articles - Réalisations: Le sens du Destin, Vrin, Paris, 1988. Contient une traduction de deux essais de Parerga et Paralipomena de Schopenhauer avec une introduction de 50 pages et un appareil de notes. Intervention en 1989 au Forum Le Monde - Le Mans, organisé par Henry Lelièvre et R.P. Droit, reproduite dans les Actes de ce Forum, Science et philosophie, Le Monde-éditions. "La vie est une entreprise qui ne couvre pas ses frais", in Présences de Schopenhauer, sous la direction de Roger-Pol Droit, Grasset, Paris, 1989, (à présent en livre de poche), lequel contient également une biographie de Schopenhauer rédigée par M.J. Pernin. Schopenhauer, Le déchiffrement de L'énigme du monde, coll. "Philosophie présente", Bordas, Paris, 1992. Deux comptes-rendus: l'un de Roger Paul Droit dans le Monde du 23 avril 1993 et l'autre de Jean Lefranc dans la Revue Philosophique de La France et de L'étranger, 19%, n04, p.538.(cet ouvrage a été traduit au Brésil par Lucy Magalhiies, Jorge Zahar Ed, Rio de Janeiro, 1995). "Schopenhauer, le Monde comme volonté et comme représentation", in Gradus philosophique. ouvrage collectif sous la direction de M. Labrune et L. Jaffro, Aammarion, Paris 1994. "Wittgenstein, lecteur de Schopenhauer: le projet philosophique du sens", in Schopenhauer, Jean Lefranc, Cahiers de l'Herne, Paris, 1997. Article écrit en collaboration avec Dominique Ajax, "Leçon inaugurale de Schopenhauer à l'Université de Berlin" (traduction inédite de la ProbevorLesung), in Schopenhauer, Jean Lefranc, Cahiers de l'Herne, Paris, 1997

@ L'Harmattan, 1999 ISBN: 2-7384-7474-8

Aux miens,

Introduction

Notre titre contredit l'ordre de l'histoire de la philosophie, puisque Nietzsche naît cinquante-six ans après Schopenhauer - il contredit aussi la relation d'allégeance intellectuelle manifeste et

reconnue

~

par

Nietzsche

lui-même.

Si

Nietzsche

critique

ouvertement les thèmes importants de la philosophie de Schopenhauer, il n'a jamais renié son influence décisive sur la formation de sa propre pensée. Si, plus tard, il croit s'apercevoir que le portrait qu'il a tracé de Schopenhauer l'éducateur était le sien propre, cette reconquête impérieuse de lui-même n'est tout de même pas un désaveu intégral. Nietzsche a rompu bruyamment avec Schopenhauer en accomplissant ce que Platon, à propos de Parménide, appelait un parricide. Ce terme dit la dépendance dans le temps même où l'on veut la nier. L'intelligence philosophique de la pensée de Nietzsche suppose la connaissance de celle de Schopenhauer. C'est pourquoi l'ordre effectif de la présentation de notre travail respectera l'histoire de la philosophie. Pourquoi alors cette priorité de Nietzsche dans notre intitulé qui contredit l'ordre chronologique et l'apparentement réel? Notre raison principale est liée à la prédestination. Ce thème apparaît bien plus fortement dans la pensée de Nietzsche que dans celle de Schopenhauer. Comme il arrive souvent, c'est Nietzsche qui nous a appris à relire Schopenhauer et à retrouver chez celui-ci des thèmes qui constituent un soubassement de sa pensée bien qu'ils n'affleurent pas très souvent à la surface. Sans doute le caractère systématique de la présentation des thèmes de Schopenhauer en estil une cause. La prédestination est d'abord un dogme théologique qui ne saurait devenir un thème philosophique qu'à la condition d'être inséré dans le projet philosophique fondamental qui lui

8

Nietzsche et Schopenhauer:

encore et toujours la prédestination

donnera cette dignité. Tel est le cas chez Schopenhauer qui fonde sa méthode philosophique sur la traduction et - par ce biaispropose un traitement philosophique du dogme de la prédestination. Il ne saurait être reçu comme tel, particulièrement dans une philosophie qui professe l'athéisme, et qui pose fermement d'abord les exigences de la raison universelle (en opposition avec la révélation toujours particulière) même si ensuite, elle convoque l'idée d'élection - directement liée à la prédestination - pour rendre compte du décalage observé entre le droit et le fait en ce qui concerne l'universalité. Cela particulièrement, Nietzsche le sait: il a mis au jour, sous le système, les assises secrètes de la pensée du maître. Lecteur attentif, il a suivi tous les détours de sa pensée. Ainsi, par exemple, il a perçu et laissé grandir la notion d'héritage de vie implicite dans le thème schopenhauerien du choix amoureux, et, en général, la liaison secrète des thèmes de la vie et de la connaissance, malgré la séparation principielle de la volonté et de la représentation. Il retient surtout l'idée de prédestination à la connaissance, ou plutôt d'élection, développée dans les Parerga et Paralipomena de Schopenhauer. Elle va trouver un premier mode de surgissement dans sa philosophie selon le thème du génie prédestiné dont le lieu de naissance était l'esthétique de Schopenhauer. Elle se manifestera dans toute son expansion dans sa dernière philosophie comme l'idée du philosophe élu. Il est vrai que, dès le début, la rencontre concrète de la musique wagnérienne a donné un corps à l'idée en faisant retentir l'appel. Ceux qui sont prédestinés sont appelés. Cependant notre audace dans le choix du sujet pourra paraître excessive. Nietzsche et Schopenhauer sont indéniablement athées tous les deux et la prédestination est un thème théologique. L'athéisme nie le Dieu personnel... Il est de fait que cela n'a pas empêché le redéploiement du thème de la prédestination chez ces deux philosophes, qui tentent de pallier la carence de sa raison d'être: la préférence gratuite d'un Dieu personnel. Chez Schopenhauer, le mystère de la relation amoureuse, chez Nietzsche, la relation d'éducation maître / disciple, s'y substituent; chaque fois la finalité fondamentale demeure la mise au jour d'une singularité ai:.lée et voulue comme telle. Elle doit être valorisée en tant que telle face à la vertigineuse contingence qui demande le sens de l'existence: «Ce fait inexplicable que nous vivons précisément aujourd'hui alors que nous disposions pour naître de l'étendue infinie des temps» I. Cette question schopenhauerienne du sens de l'existence, Nietzsche l'a débarrassée de ses relents ascétiques (par le rire sur les docteurs du but) mais elle insiste, elle revient. Nietzsche mobilise son arsenal philosophique pour y répondre. Le sceau de l'Eternel

Introduction

9

Retour remplacera la signature personnelle de la divinité dans l'acte d'élection. En désespoir de cause, Nietzsche s'élit lui-même. En effet, les sources de la création philosophique peuvent être diverses et aussi mystérieuses que celles des autres créations, malgré la clarté conceptuelle dans laquelle baigne la philosophie. La présence de la prédestination chez l'un et l'autre penseur ne signifie pas que leur philosophie soit une théologie déguisée, au sens où l'entreprise philosophique serait secondaire. Au contraire, elle s'accorde avec une qualification décisive de la philosophie qui conquiert une originalité exemplaire, en sortant des chemins traditionnels. Précisons à l'avance cette originalité: désormais, c'est le philosophe qui occupe le centre du questionnement philosophique. L'idée schopenhauerienne que la philosophie nous reconduit à un grand choix vient de la prédestination; la prédestination guide la conception que ce philosophe se fait des relations entre la volonté empirique et la Volonté. Pour élaborer la notion de Volonté, centrale chez lui, Schopenhauer retient le canevas augustinien, celui de la concupiscence dont il tire un parti extraordinairement riche. De la même manière, nous montrerons comment la notion religieuse de corps régénéré donne une impulsion à la philosophie nietzschéenne du corps accompagnée d'une nouvelle constellation de valeurs, celles du goût. Mais ce n'est pas assez dire. Nos deux philosophes sont d'accord sur l'idée que l'exercice de la saine raison ne suffit pas pour philosopher. Il faut être prédestiné au labyrinthe, déclare Nietzsche, et, assure Schopenhauer, il convient d'avoir reçu une intelligence désintéressée, comme celle des élus. Alors, il est possible d'affronter l'énigme de l'existence. En ce point, s'unissent les enjeux philosophique et religieux car il s'agit indissolublement de vie et de connaissance, comme le montre la notion d'héritage, si importante. La philosophie est une aventure vitale et intellectuelle qui engage complètement l'homme comme la religion. La prédestination donne la mesure du sens engagé. Nous aussi avons suivi cette exigence du sens au cours de notre lecture. Le sens a guidé notre méthode en cela que nous l'avons suivi attentivement dans son passage du propre au figuré et inversement. Pour la compréhension philosophique, nous relevons les métaphores à la source du jaillissement de la pensée encore toute imagée. La métaphore nietzschéenne du labyrinthe nous a alertée: non seulement, elle nous rappelait l'aventure grecque du Minotaure mais surtout la mise en garde de Calvin: «... qu'il leur souvienne que quand ils s'enquièrent de la prédestination, ils entrent au sanctuaire de la sagesse divine, auquel si quelqu'un se fourre et ingère en trop grande confiance et hardiesse, il n'y atteindra jamais de pouvoir rassasier sa curiosité, et entrera en un labyrinthe où il ne

10

Nietzsche et Schopenhauer:

encore et toujours la prédestination

trouvera nulle issue »2; celui qui cherchera les raisons de la prédestination risque d'entrer dans un labyrinthe. Tel fut le destin de Nietzsche et de Jules Lequier. De plus, elle nous indiquait la difficulté des rapports de la vie et de la connaissance qui rendent si paradoxal et si périlleux le statut du philosophe. Nous avons pris cette métaphore presque à la lettre! De même, quand Schopenhauer compare le monde à une écriture chiffrée, énigmatique, métaphore qu'il file ensuite tout au long, pour le caractère par exemple, et en bien d'autres occurrences que nous relevons, il nous fait faire un pas de géant dans la compréhension du statut du philosophe, comme homme prédestiné à déchiffrer l'énigme du texte mystérieux qu'est le monde. Aussitôt était mise en évidence l'originalité de la méthode philosophique de Schopenhauer comme traduction. Ainsi nous revenions à la tradition ecclésiale du commentaire et de l'exégèse; il suffisait de substituer le monde aux Textes. Les métaphores nous guident à la condition d'en guetter les inflexions précises. Le soleil de Nietzsche meurt et renaît. C'est au moment où il meurt qu'il répand la plus grande clarté. Quand la vie s'éteint, la connaissance se répand d'une manière généreuse, sans rien exclure; quand elle renaIÎ, d'une manière originale et sélective: les feux de l'aurore font voir d'une manière inattendue, tandis que le déclin de l'astre offre un paysage complet. De son côté, Schopenhauer, lui, file la métaphore du commerce; il importait fort à notre propos de guetter l'inflexion des échanges vers le déséquilibre quand s'acccumule la dette, la dette originelle autour de laquelle gravite la prédestination, celle dont on ne saurait s'acquitter sans liquidation totale, d'après Schopenhauer tandis que Nietzsche espère qu'on peut en triompher par la reconnaissance qu'il ne calcule pas. Dans cette lecture des métaphores, nous restons nietzschéenne. Nous essayons de restituer le mouvement de la pensée grâce au transport métaphorique initial qui porte l'architecture conceptuelle. Notes
1 Nietzsche, Considérations intempestives, III, trad. G. Bianquis, AubierMontaigne, Paris, 1966, ~1, p.21. 2 Calvin, L'Institution chrétienne, éd. kérygma, Farel, Etats-Unis, 1978, liv.III, chap.XXI, p.394.

Premier

livre

Présence de la prédestination dans la pensée de Schopenhauer

Partie I La prédestination chez Schopenhauer

On a souligné avec raison l'intérêt de Schopenhauer pour l'hindouisme et le bouddhisme. L'importance de la religion protestante, en particulier de la doctrine de la prédestination, pour la compréhension de sa pensée en a peut-être été sous-estimée. A-t-on pris suffisamment au sérieux le cénacle des « disciples» de Schopenhauer? Ses quatre « évangélistes », Dorguth, Julius Frauenstadt, Johann-August Becker, Adam von Doss, qu'il baptisait son saint Jean, sans parler du nouvel évangéliste, Otto Lindner, celui qui devait consacrer sa gloire, ce disciple surnuméraire, mais non superflu, par lequel fut annoncée au monde l'irruption du prophète? Son message, la Rédemption par l'art, fut entendu par Wagner et Nietzsche. Rappelons-nous que le premier se proposait d'élaborer un « catéchisme» à partir de la Spéculation transcendante sur l'intentionnalité apparente dans le destin de

l'individu

1.

Et les vaticinations du second «( Je suis cet homme

prédestiné qui détermine les valeurs pour des millénaires))) nous ont familiarisés avec la figure du philosophe prophète secrètement héritée du maitre dont elles nous imposent une nouvelle lecture. Dans tous ses écrits, Schopenhauer, nonobstant son athéisme, manifeste toujours le souci de souligner l'accord de sa philosophie

avec la religion

2,

aussi bien dans Le Monde comme volonté et
philosophie de de la Morale. de la sainteté à vouloir-vivre; s'achèvent sur

comme représentation que dans les Leçons de Berlin, l'Essai sur le libre arbitre, et Le Fondement Dans Le Monde 3, il envisage le phénomène général titre d'illustration du renoncement au symétriquement, les suppléments au livre IV

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Premier livre - Partie I - La prédestination chez Schopenhauer

«L'ordre de la grâce» et 1'« épiphilosophie ». La Leçon sur l'ensemble de la philosophie, au terme de La Métaphysique des mœurs, présente un «Eclaircissement de ces doctrines par les dogmes de l'Eglise chrétienne 4 ». Puis, l'ouvrage De la volonté dans la nature cherche une confirmation de la thèse de l'omniprésence de la Volonté dans le pouvoir de Satan redouté de l'Eglise 5, et, en un sens différent, auprès des religions de la Chine, dans le chapitre final « Sinologie ». Dans l'Essai sur le libre arbitre, le dernier chapitre avant la conclusion, « Mes prédécesseurs », opère une confrontation avec les Pères de l'Eglise, particulièrement saint Augustin. La confrontation reprend au terme du Fondement de la morale, à la fin du dernier chapitre. Enfin, son dernier ouvrage, les Parerga et Paralipomena consacre à la religion plusieurs petits opuscules que le traducteur, A. Dietrich, a réunis sous ce titre. Il s'agit explicitement de l'accord des résultats de sa philosophie avec les dogmes religieux. Comme tel, il intervient au terme de l'exposé de celle-ci pour écarter la possibilité d'une ingérence sournoise des dogmes sur la démonstration philosophique ellemême. Ceci pourrait expliquer que la référence religieuse soit plus rare dans la thèse initiale De la Quadruple racine du principe de raison suffisante 6. On dirait que Schopenhauer recherche en quelque sorte une confirmation de ses idées en explorant un tout autre domaine, qui, à ce titre, contribuera à l'établissement de la vérité, comme, en justice, l'apport de nouveaux témoignages de provenance différente contribue à étayer une vérité. Naturellement, à la condition qu'il n'y ait pas eu de secrète connivence entre eux. L'éloignement des sources, ici, la diversité des religions, rassure à ce sujet. Nous savons que Schopenhauer dénonce souvent la malhonnêteté intellectuelle des philosophes qui établissent leur doctrine à partir des dogmes officiels de l'Eglise établie pour être bien vus d'elle... et du gouvernement avec lequel elle a partie liée, afin d'assurer leur subsistance. La démarche de Schopenhauer s'apparente à la méthode rigoureuse des témoignages qu'aucun historien ne désavouerait! Il Y a plus. La célèbre thèse schopenhauerienne de la valeur allégorique de la religion introduit la distinction du sens propre et du sens figuré. La philosophie serait vraie au sens propre; la religion au sens figuré. D'où la nécessaire tâche de confronter le sens figuré au sens propre, pour épurer le premier de tout élément mythique jugé purement fictif sans correspondance possible avec les concepts. Schopenhauer s'en acquittera. Mais, de l'autre côté, un supplément en quelque sorte de vérité pourrait être obtenu en confrontant précautionneusement le sens propre au figuré. Car il s'agit en quelque sorte de deux langues différentes, et, pour dire l'ineffable volonté, toutes doivent être utilisées, même la langue

Introduction

15

inférieure de l'imagination mythique, à la condition qu'on la ~renne cum grano salis. Or, dans notre ouvrage sur Schopenhauer, nous avons mis en évidence l'importance du recours à la méthode de traduction qu'on peut qualifier de fondatrice: Schopenhauer réfère la langue phénoménale des phénomènes extérieurs au message intérieur que la conscience donne au sujet de la volonté pour nous livrer la clef de l'énigme du monde: le monde est un livre, écrit dans une langue inconnue dont elle propose une traduction qui en sera un fidèle miroir. Voyons comment. Assurément, l'interrogation philosophique authentique délaisse « les problèmes métaphysiques, tels que ceux de l'origine, du but, du commencement et de la fin du monde et du «moi », de l'anéantissement de celui-ci par la mort, ou de sa durée malgré celle-ci, de la liberté de la volonté, etc 8...» dont la prédestination fait partie, comme impertinents. Ils naissent en effet de ce que l'on essaye de construire l'existence en soi selon les lois du pur phénomène, en un mot, selon les formes du principe de raison suffisante. Schopenhauer considère que Kant a montré l'inanité d'une pareille entreprise, qui, pourtant, naît spontanément de la nature de notre intellect. Kant n'a pas cru possible d'emprunter un autre chemin que ce chemin-là, celui de la représentation du monde. Et partant, il nous interdit toute spéculation transcendante. Schopenhauer, en fidèle disciple, se les interdit également, comme en témoigne le début de la Spéculation transcendante sur l'intentionnalité apparente dans le destin de l'individu où le philosophe veut éviter le « ton dogmatique 9 ». Mais Kant a méconnu l'existence d'un autre chemin qui part de notre conscience pour nous renseigner sur le cœur du monde parce qu'il a abusivement privilégié l'expérience externe au mépris de l'expérience interne. Grâce à la conscience, l'expérience interne nous révèle presque immédiatement que le sujet de la connaissance externe, en tant qu'individu, vit son corps comme volonté 10. Par cette découverte fondamentale, le monde comme volonté et le monde comme représentation s'articulent sur le corps propre, en tant que vécu et su; ce signifiant privilégié par son appartenance à un double registre de signes permet le déchiffrement de l'écriture du monde, pourvu que l'on étende par analogie la découverte de la conscience individuelle à l'ensemble des êtres. C'est pourquoi Schopenhauer se présente à nous comme le Champollion de la philosophie, c'est-à-dire celui qui déchiffre l'énigme du monde. Il a réussi la traduction de la langue des phénomènes externes dans la langue des phénomènes internes. Bien que Kant ait fermé la porte majestueuse de la métaphysique traditionnelle, il a laissé libre l'accès souterrain de la forteresse imprenable, là où le sens surgit du croisement des langues. Il ne l'a pas emprunté lui-même faute

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Premier livre - Partie I - La prédestination chez Schopenhauer

d'avoir considéré l'ensemble de l'expérience. Dès lors, pourquoi ne pas considérer le bénéfice qui peut être obtenu en confrontant toutes les traductions possibles, sans exclure la langue allégorique? Nous le verrons, elles n'ont pas toutes la même dignité, comme le patois n'équivaut pas à une langue nationale, mais aucune source du sens ne saurait être négligée. Sur ce principe de la méthode philosophique de Schopenhauer, la traduction, nous fondons notre thèse: la prédestination est présente à la pensée de Schopenhauer qui traduit cette notion religieuse dans la langue philosophique, en l'interprétant. Il nous semble bien en effet que Schopenhauer continue d'appliquer sa méthode aux rapports de la philosophie à la religion. Au sein de cette tentative globale de confirmation des résultats de sa philosophie par la religion, l'analyse décèle un double mouvement. D'un geste délibéré ouvertement affiché, le premier opère une traduction de la version mythique dans la langue conceptuelle de la philosophie. Plus secret, le second mouvement tente le thème. Ce recours au thème s'impose pour autant que la langue conceptuelle de la philosophie, qui joue toujours le rôle de langue de référence, reste une langue. La portée du premier mouvement (la version) est réductrice. Il y a déperdition de sens, lors du passage du sens figuré au sens propre qui laisse choir comme des oripeaux inutiles les éléments d'affabulation mythique. Néanmoins, on doit pouvoir retrouver la doctrine des Upanishads sous le vêtement de la mythologie hindoue «si fantastique 11». Difficile purification, car certaines religions sont pour nos esprits, tôt initiés à elle, comme une langue maternelle. Il nous faut pourtant admettre qu'elles comportent bien des tournures locales qu'on peut, qu'on doit tenir pour intraduisibles, et les abandonner. L'allure du deuxième mouvement (le thème) est périlleuse et lourde de risques. Le philosophe le compare à « ... un tâtonnement à l'aveuglette dans l'obscurité quand on remarque qu'il y a bien quel~ue chose mais qu'on ne sait pas très bien où, ni ce que 2 c'est ». Il s'agit des idées philosophiques que pourraient bien élucider le destin antique et la Providence chrétienne. La plus grande prudence est ici recommandée pour cette démarche qui vise à une extension de sens possible, en abordant par exemple les mystères de la religion, dont le sens peut enrichir la philosophie. Or, la prédestination est susceptible de contribuer au déchiffrement

de l'énigme du monde

13,

sans qu'elle échappe pour autant

complètement à la réduction du premier mouvement.

1 La prédestination et la langue allégorique

Présence

et enjeu de la prédestination

La prédestination est présente à la pensée de Schopenhauer bien qu'elle ne soit pas souvent envisagée comme telle. Voici ces 14 à propos de la occurrences. Dans Le Monde, nous la rencontrons détermination nécessaire du caractère: «Dans la foi chrétienne de même, nous trouvons le dogme de la prédestination; la grâce ou la réprobation fixant chaque destinée (Epître de saint Paul aux Romains, IX, 11-24) [« Priidestination in folge der Gnadenwahl und Ungnadenwahl»]. Evidemment les auteurs de ce dogme elle connaissaient l'invariabilité de l'homme... » ; puis 15, réapparaît à propos du renoncement à la volonté, de la grâce qui intervient de l'extérieur, comme un de ces « dogmes profonds» qui appartiennent au christianisme, mais, précise le philosophe «au point de vue rationaliste du jour, beaucoup de doctrines de la dogmatique augustinienne, fondées sur le Nouveau Testament, nous paraissent tout-à-fait insoutenables et même révoltantes, par exemple, la doctrine de la Prédestination» [« Priidestination »] ; dans les Suppléments au livre III 16, « la rime heureuse [...] éveille le sentiment que la pensée exprimée dans le vers était déjà prédestinée [« priidestiniert »]... »; dans les Suppléments au livre IV 17, à propos de la fin du monde annoncée par saint Augustin pour le temps où l'on atteindra «le nombre prédestiné» [« numerus praedestinatus »] des saints. Dans l'Essai sur le libre arbitre, au chapitre « Mes prédécesseurs », à propos de la critique du libre arbitre, il rappelle

18

Premier livre - Partie I - La prédestination chez Schopenhauer

la doctrine de saint Augustin: « ... l'homme n'a eu un libre arbitre absolu qu'avant sa chute, mais [...] depuis, devenu la proie du péché, il n'a plus à espérer son salut que de la prédestination et de la enfin dans Parerga et Paralipomena, Schopenhauer cite Jean Scot Erigène dont le Dieu ignore les choses qu'il «praescrivit et praedestinavit 19» ; puis le philosophe risque l'hypothèse d'une « prédestination immémoriale» p<>ur expliquer le destin [« unvordenklichen Priidestination»] 20; il rappelle 21 que Brahma « ... lorsqu'il a engendré chaque homme, a gravé sur son crâne son action et sa passion en caractères d'écriture conformément auxquels doit se dérouler le cours de sa vie» et «cette idée semble être au fondement du dogme chrétien (thème déjà paulinien) de la prédestination [« Gnadenwahl »] » ; plus loin 2,il note que, dans la perspective théiste: « Prédestination [« Priide stination »] et fatalisme ne diffèrent pas pour l'essentiel» ; enfin 23 l'alliance de l'Ancien et du Nouveau Testament est dite engendrer des absurdités dont: « ... la doctrine chrétienne de la prédestination et de la Grâce [« Gnadenwahl »], formulée par Augustin et suivie aveuglément par Luther» : elle ne saurait être prise au sens propre. Elle nous est aussi signifiée par beaucoup d'autres thèmes, sans parler du champ lexical de 1'« intentionnalité », de la «conformité à un but », de 1'« harmonie préétablie» etc... dont il serait fastidieux de recenser les occurrences. Et son autre visage, l'élection, dont la présence explicite traverse régulièrement toute l'œuvre, présence grandissante au fil du temps, manifeste de façon éclatante l'importance du thème. N'en sous-estimons pas l'enjeu! Pour Schopenhauer il s'agit de lui-même, de la cohérence de son identité, qu'il a engagée « comme les anciens Germains qui, lorsqu'ils avaient tout perdu au jeu, finissaient par jouer leur propre personne 24»... Si l'élection est vraie, si certains individus ont été voulus expressément par la volonté comme tels, si elle s'est souciée de préparer la rencontre de leurs parents, de disposer l'alliance d'une volonté à un intellect, alors nous pouvons affirmer, selon la célèbre formule que « ... les racines de l'individualité [...] vont aussi loin que l'affirmation du vouloirvivre 25 ». Une certaine lumière serait faite sur le mystère de l'individualité, sur «l'identité du sujet de la volition avec le sujet connaissant 26 », ce « miracle par excellence 27», cette difficulté du système naissant, pour laquelle d'emblée, il utilise le vocabulaire religieux. La gloire des élus leur permet d'échapper à la mort, ce lot commun assigné à tous par la prédestination, auquel leur œuvre exceptionnelle invite les autres à se soustraire... Leur tâche est de préparer la Rédemption par l'art, particulièrement l'art suprême,

rédemption - ce qui s'appelle parler en vrai Père de l'Eglise 18» ;

La prédestination et la langue allégorique

19

celui du philosophe comme A. Schopenhauer; Il s'agit en un mot de savoir ce que signifie être celui qui a écrit Le Monde comme volonté et comme représentation. Nous méditons la phrase célèbre: «je suis celui qui a écrit Le Monde comme volonté et comme représentation et qui a donné du grand problème de l'existence une solution 28 ». Il semble que l'élection tente d'élucider le lien qui relie ces deux propositions. La langue allégorique La prédestination est un thème de la religion réformée dans laquelle Schopenhauer fut élevé et à laquelle il voue peu de sympathie. Cependant, à l'examen, les critiques plus précises formulées à son endroit: optimisme, manque d'ascétisme, et surtout rationalisme visent surtout les interprétations modernes qui en sont données. Elles s'approchent parfois de la dénonciation kierkegaardienne du protestantisme bourgeois, quoiqu'elles soient moins virulentes que cette dernière. Schopenhauer va répétant que saint Augustin, puis Luther ont défini le véritable christianisme. Saint Augustin, très fréquemment cité, lui fournit les grandes lignes d'une excellente psychologie, puisqu'il sut ramener à la volonté l'ensemble des affections. Et Luther lui prête des armes contre la doctrine du libre arbitre en faveur de la nécessité des actions, à la fin de l'Essai sur le libre arbitre. La distinction entre le sens propre et le sens allégorique des doctrines religieuses devrait pouvoir s'appliquer à la prédestination sans privilège particulier. La prédestination signifierait l'universelle nécessité - cette loi a priori de notre entendement - dont l'application aux actions humaines serait ainsi revêtue d'un vêtement mythique à l'usage du peuple. Schopenhauer veut y voir une confirmation de la nécessité des actions humaines. Cependant, nous allons la rencontrer là où nous ne l'attendions pas: «autour» de la religion, dans l'art poétique où, présentée sous sa face élective, elle y prend le visage de la consolation religieuse majeure; puis au seuil de l'allégorie. Notre interrogation doit porter sur la signification allégorique. On le sait, Schopenhauer refuse d'accorder à la religion un sens propre et reproche au «plat rationalisme» de tenter une exégèse littérale. Il lui reconnaît un sens allégorique. Il y aurait donc trois langues et même trois types d'écriture du monde.

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Premier livre - Partie I - La prédestination chez Schopenhauer

La langue de l'intellect La première est celle dont l'interprétation livre le tissu de la phénoménalité imprimé selon l'espace, le temps et la causalité tandis que les mythes ne nous en présentent qu'une image dégradée. La forme supérieure de cette langue est la raison conceptuelle qui traite des représentations abstraites. Sa supériorité lui vient de ce qu'elle permet la communication universelle et, partant, l'action commune; elle assure une certaine pérennité aux contenus qui lui sont confiés. Aussi, les vivantes intuitions philosophiques devrontelles se couler dans son moule rigide; elles y seront pétrifiées par son gel, dont l'irruption soudaine respectera la richesse de leur forme. Cette langue conceptuelle, dont la logique donne les règles reste cependant bien imparfaite. Elle dépend du principe de raison suffisante auquel notre intellect reste assujetti. Le philosophe y dépose ses intuitions, confie à ce véhicule ses plus chères pensées, sans ignorer qu'elle n'est pas susceptible d'engendrer quoi que ce soit... Les représentations abstraites sont toujours des représentations de représentations. Par rapport à la langue phénoménale (espace, temps, causalité), il semble que la langue de la raison gagne en extension ce qu'elle perd en compréhension. Il en résulte une sorte d'équivalence qui permet le rapprochement que leur commune orientation extérieure favorise encore. C'est pourquoi Schopenhauer use souvent de la formule «la langue de l'intellect» pour les désigner toutes deux.
Le sentiment de la volonté

La seconde langue, plus immédiate, est comprise par la conscience. Elle nous parle de notre intérieur, de la volonté qui est en nous. «Nous resterions ainsi dans l'étrangeté du monde de la représentation, si nous nous en tenions à la langue de l'intellect. Mais le sujet connaissant, en tant qu'individu, s'éprouve immédiatement lié à son corps dont la nature lui est révélée dans cette prise de conscience même: il est volonté. Il éprouve en lui la volonté comme source du sens car tout acte effectif de la volonté est immédiatement traduit en mouvement du corps à l'extérieur et inversement, toute action extérieure correspond à un mouvement de la volonté. La volonté est ce qui relie le sujet à son corps pour composer l'individu. En même temps, elle lui livre le passage d'un monde à l'autre, du monde comme représentation au monde comme volonté, en lui révélant que son corps s'inscrit dans les deux registres. Voici donc la vérité philosophique par excellence. Exorbitante à la lettre car elle sort de l'orbite de la représentation! Elle ne règle pas le rapport d'une représentation à une autre représentation, puisqu'aucune des quatre formes du

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principe ne lui convient. Le rapport qu'elle établit n'est pas spatial, puisqu'il relie le spatial à ce qui en diffère complètement; ni temporel, car si la volonté est perçue dans le temps, elle est reliée sans délai au corps représenté. Ce rapport n'est pas causal: la volonté n'explique pas l'action extérieure mais elle lui est identique dans un autre registre. Mieux, le rapport ainsi établi est ce qui manquait à toutes les explications causales. On ne peut guère réduire ce rapport immédiat à une vérité logique démontrable ni à une identité pure et simple. Enfin il n'est pas non plus d'ordre métalogique. Loin de rapporter une représentation à sa forme de connaissance (comme si, par exemple, je rapportais le parallélisme à l'espace), la relation du corps et de la volonté, d'abord éprouvée in concreto comme vérité absolue et immédiate devient in abstracto un jugement qui porte sur le rapport entre une représentation (mon

corps) et ce qui diffère absolument de la représentation 29. Cette

vérité philosophique par excellence a le privilège de fonder sur le corps la connexion entre les deux mondes... Tel est le nœud sacré par lequel le monde réel est formé. Et l'extension de ce rapport d'abord éprouvé au cœur de l'individu à l'univers entier constituera l'analogie fondatrice du système philosophique de Schopenhauer, comme tel 30 ». La confrontation de la première à la seconde langue permet le déchiffrement de l'énigme du monde qui se résout à la lumière de leurs feux croisés, selon la métaphore de la double entrée de la lumière dans la grotte du Pausilippe: l'énigme se résout en deux temps. D'abord, le premier livre du Monde montrait comment la forme causale reflue de l'extérieur de la nature vers l'intérieur de moi-même: c'est une interprétation. Puis, le deuxième livre nous révèle que ce qui se trouve au plus profond, à l'intérieur de nousmêmes, la volonté, anime la nature entière. De cette façon, le résidu des explications causales, interprété comme volonté, cesse d'être incompréhensible, et même donne le sens de tout le reste. La lumière jaillit de ces chassés-croisés de l'intérieur à l'extérieur. L'importance de ces croisements intérieur / extérieur pour l'élucidation du fondement de la méthode philosophique de Schopenhauer a été indiquée par M. Alexis Philonenko dans son ouvrage Schopenhauer, une philosophie de la tragédie, où il compare l'œuvre de Schopenhauer à une «spirale» dont le mouvement dépose quatre moments: «Moment de la pure théorie (le monde comme représentation). Moment de l'apparition de la Volonté (Métaphysique de la Nature). Moment de la représentation supérieure (Métaphysique du Beau). Enfin moment où la volonté se comprend elle-même (Phénoménologie de la vie éthique 31) ». Or justement «ce mouvement, qui consiste à aller au dehors par l'intérieur, et dans l'intérieur par le dehors, véritable nerf de la

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Premier livre - Partie I - La prédestination chez Schopenhauer

spirale illustrant la pensée de Schopenhauer - que l'on peut nommer dialectique si l'on y tient - repose tout entier sur un mot

magique: la Volonté

32

».

La richesse de la pensée du philosophe

l'intériorité 33 ». Or ce mouvement ressemble beaucoup à une
traduction. Le recours à l'expérience intérieure de la conscience permet d'accéder à la traduction. Ceci confère à cette seconde langue un privilège pour la mise au jour du sens, la découverte philosophique fondamentale. La démarche philosophique déchiffre l'expérience externe à la lumière de l'expérience interne, accordant ainsi les deux tendances extrêmes de l'histoire de la philosophie: le rationalisme et l'illuminisme. La langue rationaliste nous resterait étrangère si nous ne communiions pas dans le sentiment mystique. La conscience pressent l'Unité ineffable de la volonté. Elle sait que tous les ruisseaux coulent de la même source et que rien ne lui est étranger. Son témoignage autorise l'analogie qui jette des ponts sur tous les plans de l'expérience pour les faire communiquer les uns avec les autres: il peut s'agir de l'analogie stricte ou analogie de proportion, telle l'analogie décisive qui nous permet de décider que les autres êtres que je me représente de l'extérieur sont aussi volonté de l'intérieur. « Car affirmer que mon corps est volonté objectivée ne nous fait pas encore sortir de l'individualité, de ce point privilégié où les deux faisceaux de la connaissance extérieure et de la connaissance intérieure ont convergé pour nous livrer le secret de notre être. Reste à savoir ce qu'il en est de l'être de l'univers. Le pas décisif est franchi par le raisonnement analogique suivant qui nous en livre l'essence. Nous jugerons tous les autres phénomènes de la nature "par analogie avec notre corps et nous supposerons que si, d'une part, ils sont semblables à lui, en tant que représentations, et, d'autre part, si on leur ajoute l'existence en tant que représentation du sujet, le reste, par son essence doit être le même que ce que nous appelons en nous volonté 34". Tertium non datur, car nous ne pouvons penser rien d'autre que la volonté au-delà de la représentation. Ceci vaut pour la nécessité de la conclusion de

tient à son effort pour resserrer les liens de l'individualité et du tout, de sorte qu'il s'institue une relation de réciprocité entre les deux par ce mouvement de croisement «qui compose l'extériorité avec

l'analogie 35».

Il peut également s'agir de l'analogie d'attribution. Thomas de Vio-Cajétan la définit ainsi: « Sont analogues selon l'attribution les analogues dont le nom est commun et dont la raison signifiée par ce nom est la même, quant à son terme, mais différente dans les rapports qu'elle établit avec ce terme: comme "sain" est un nom

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commun à "médecine", "urine", et "animal"; la raison de toutes ces choses en tant qu'elles sont saines énonce divers rapports au terme unique (à savoir la santé) [...] Car il y a diversité des rapports

et identité du terme de ces rapports

36

». Schopenhauer use souvent

de l'analogie d'attribution lorsqu'il traite des traces multiples de l'apparentement général des êtres à la volonté qui ne se peut dire autrement dans la langue de la représentation. La langue allégorique Une troisième langue, celle de l'allégorie, s'offre à notre examen, car les vérités religieuses s'y énoncent. A. Lalande la définit ainsi: «Symbolisme concret, se poursuivant dans tout l'ensemble d'un récit, d'un tableau, etc..., et tel que tous les éléments du symbolisant correspondent systématiquement chacun à chacun aux éléments du

symbolisé 37 ». Dans le genre symbolique, l'allégorie est la forme la

plus systématique où les éléments littéraux sont exclus ou réduits au minimum. Elle diffère en cela de la parabole dont les détails ne sont pas significatifs (les exemples traditionnels tirés des Evangiles sont l'allégorie du semeur et la parabole du Bon Samaritain). D'autre part, la parabole est destinée à donner une leçon plus spécifiquement morale. Reconnaissons que Schopenhauer ne paraît d'ailleurs pas très soucieux de distinguer le sens théorique du sens moral quand il s'agit de religion, il les juxtapose souvent. Corrélativement, il énumère les trois genres symboliques: «Allégories, paraboles et fables» pour l'intitulé d'un de ses essais des Parerga et Paralipomena. La fable ici est l'autre nom du mythe, ce genre symbolique que Schopenhauer méprise le plus, puisqu'il cherche à donner à l'histoire une raison ou du moins un sens. Que le salut dépende d'un événement singulier répugne à sa philosophie qui ne donne au temps que la valeur d'un cadre phénoménal de notre expérience. Toute l'économie historique du salut judéo-chrétien est ainsi ébranlée. Combien de fois Schopenhauer associe mythe ou fables au christianisme, lorsqu'il tient à son sujet des propos critiques! Citons seulement: «les résultats moraux du christianisme, jusqu'à l'ascétisme suprême, se trouvent chez moi, basés sur la raison et la connexion des choses, tandis que, dans le christianisme, ils le sont 38 de sur de pures fables ». Nous traiterons ultérieurement l'herméneutique du mythe du péché originel. L'allégorie au contraire n'utilise les éléments narratifs ou descriptifs que pour la mise en scène et non comme tels. Et son caractère systématique convient à une philosophie du tout, au monisme de Schopenhauer. La volonté est Une, si bien que le déchiffrement de l'Ecriture du monde permet les correspondances

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Premier livre - Partie I - La prédestination chez Schopenhauer

pourvu seulement que l'on soit attentif à la différence du code utilisé (les deux langues), comme Champollion sut le faire. Tel est le sens de la première considération qui ouvre le chapitre 18 de que «la parenté originelle de tous les êtres de ce monde de phénomènes en vertu de leur unité dans la chose en soi» est susceptible d'expliquer comment les phénomènes les plus opposés peuvent être rapprochés et que l'on trouve des «allégories frappantes» là où on ne les attendait pas. Ainsi, l'allégorie comme l'analogie - noble méthode philosophique - se fonde en définitive sur l'Unité de la chose en soi. Récits et textes religieux furent-ils élaborés par des êtres qui détenaient la vérité? Il n'en doute pas: «Il n'y a pas d'autre révélation que les pensées des sages; et même celles-ci, partageant le sort de tout ce qui est humain, sont soumises à l'erreur, souvent enveloppées dans des allégories et des mythes merveilleux; d'où considérations mythologiques 41, le philosophe prend une position plus restrictive sur le rapport entre la vérité et l'allégorie: toute métaphysique pourra bien se donner un correspondant dans une allégorie existante; néanmoins, la plupart expriment davantage «des vérités plutôt simplement pressenties que clairement conçues ». L'auteur de l'allégorie ne connaît pas la riche signification qu'on y peut trouver; il agit presque inconsciemment. Et nous traduisons ce qu'il nous dit parce que la conscience de la volonté en nous dépasse le plan phénoménal pour communiquer avec la chose en soi (2e langue ou sentiment de la volonté). Schopenhauer fait souvent allusion à cette conscience obscure des profondeurs. C'est elle qui nous avertit que le bourreau et la victime

Quelques considérations mythologiques 39. Nous trouvons d'emblée

elles prennent le nom de religion 40 ». Mais, dans Quelques

ne font qu'un

(<< ... il

faut descendre dans les profondeurs dernières

de sa conscience pour y trouver l'idée bien obscurcie que tout cela ne lui est point étranger, qu'entre le reste et lui il y a des liens dont le principe d'individuation ne saurait le débarrasser 42 »), elle encore qui nous dit que la mort nous transporte «... dans notre état primitif dépourvu de connaissance, mais qui n'est pas absolument

inconscient 43 », et que «Peut-être chacun aussi sent-il de temps en
temps, au plus profond de lui, une conscience qui conviendrait à un tout autre ~enre d'existence que notre existence temporelle, individuelle ... ». Les vérités allégoriques sont de l'ordre du pressentiment. L'émasculation d'Ouranos par Cronos signifie un épuisement du pouvoir de la nature de créer d'autres espèces et nous le pressentons - la dévoration de ses propres enfants symbolise de loin le drame métaphysique du déchirement du vouloir en individualités mortelles. Nous comprenons après coup le pressentiment exprimé par l'allégorie.

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et la langue allégorique

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, A ce titre, l'allégorie est un procédé artistique. Selon le philosophe, le véritable artiste appréhende l'Idée intuitivement; il n'a aucune conscience in abstracto de l'intention ni du but de son œuvre; ce n'est point un concept, c'est une Idée qui se présente à son esprit; aussi ne peut-il rendre aucun compte de ce qu'il fait; il travaille, comme on dit vulgairement, à vue de nez, inconsciemment, instinctivement 45. Or, l'allégorie est un procédé littéraire. Dans Le Monde, le chapitre consacré à l'allégorie fait l'intermédiaire entre là peinture et la poésie. D'après sa place et son contenu, il est manifestement destiné à illustrer la différence entre l'Idée, universitas ante rem, et Ie concept, universitas post rem, qui occupe le chapitre précédent. On notera le traitement diamétralement opposé que le philosophe réserve à l'àllégorie, selon qu'elle s'applique à la peinture ou à la poésie. Si l'allégorie règne en maîtresse au sein de la langue poétique, en revanche, dans la peinture, elle joue un rôle bien faible et même néfaste, en un mot elle devrait être proscrite. Ceci découle de la définition. Comme «une allégorie est une œuvre d'art qui signifie quelque chose 46 d'autre que ce qu'elle représente », l'appréciation variera suivant la nature du matériau propre à l'art. Est-il intuitif et concret comme celui de la peinture? Le « quelque chose d'autre» ne pourra être que le concept vers lequel le spectateur sera renvoyé. Est-il abstrait comme le sens des mots en poésie? Le «quelque chose d'autre» sera une représentation intuitive. Mais dans le premier cas, le but de l'art est manqué, l'œuvre affadie.
L'allégorie en peinture

En peinture, l'usage de l'allégorie fait partie des procédés maniéristes auxquels l'artiste peintre n'a que trop souvent recours, à défaut de l'inspiration. Les considérations précédentes nous font comprendre qu'elle perd alors toute valeur. Le philosophe distingue la signification extérieure d'un tableau, suggérée par une représentation allégorique, de sa signification intérieure. Celle-ci renvoie à la contemplation intuitive de l'Idée qui exclut tout élément étranger, tout recours à la béquille conceptuelle. L'introduction d'une signification extérieure est vaine, superflue ou nuisible: « dans ce cas, le tableau et la statue se proposent le même but que l'écriture, avec cette différence que l'écriture est beaucoup

plus apte à l'atteindre 47 ». Sur l'exemple du tableau de Annibal Carrache représentant le génie de la gloire avec ses couronnes de
laurier 48, il note qu'une simple inscription du mot « gloire» aurait fait le même effet que cette figure allégorique qui coexiste sur le mode de la juxtaposition avec l'appréciation esthétique de l'Idée, quand elle ne l'empêche pas.

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Premier livre - Partie I - La prédestination chez Schopenhauer

Schopenhauer chasse l'allégorie de la peinture au nom de sa doctrine du symbole. Le rapport symbolique reste conventionnel et même arbitraire: pourquoi le laurier serait-il le symbole de la gloire? Cette position peut paraître un peu réductrice comme l'a fait observer A. Philonenko dans son ouvrage Schopenhauer 49. Sans doute le philosophe retient-il le particularisme historicogéographique de certains d'entre eux, plus emblèmes que symboles: l'ours de Berne par exemple qui nous renvoie à la première chasse du comte de Zahringen. La partition Idée / concept est ici encore décisive, car l'Idée échappant au temps, elle doit exprimer quelque chose d'intemporel alors que le symbole / emblème creuse une marque historique. L'allégorie trouve son milieu d'accomplissement dans le langage plutôt qu'au sein des arts plastiques. En somme l'usage de l'allégorie en peinture trahit l'Idée et manifeste un usage inférieur du concept. Un soupçon perce. Un reproche assez fort est sans doute tu. L'allégorie comporte souvent des personnifications. La peinture allégorique religieuse fera apparaître des dieux personnels et imprimera comme tels leurs images dans le souvenir et la sensibilité comme celles d'une présence; de cette manière, elle renforcera la croyance en la divinité personnelle, que la philosophie de Schopenhauer juge inacceptable. L'allégorie picturale donne une vie nouvelle aux anciennes croyances justes ou fausses; elle ajouterait à leur crédibilité. Mais ce reproche perd beaucoup de sa . force si l'allégorie entre dans la poésie. Tandis que la peinture allégorique transforme les hommes en dieux, la poésie transformerait plutôt les dieux en hommes. Voici une raison supplémentaire de l'opinion contrastée de Schopenhauer sur l'usage de l'allégorie dans l'art. La poésie part des concepts abstraits enveloppés par les mots pour rejoindre l'intuition pure. C'est le trajet inverse de celui qu'opère l'allégorie picturale. La poésie réussit le tour de force de revenir à l'intuition à partir des concepts qui lui servent de matière. Ce point importe beaucoup, car l'artiste ne s'attarde pas à la représentation abstraite ou conceptuelle; il l'utilise comme matériau stable et comme véhicule diligent de l'intuition qu'elle doit faire naître dans l'imagination de l'auditeur, lorsque celle-ci aura été stimulée par une représentation concrète, c'est-à-dire par un « ... exe~le qu'il est possible de subsumer sous la pensée abstraite ». L'allégorie rend possible ce trajet. Le recours à la personnification comme représentation concrète est alors le bienvenu. Par ce traitement de jouvence en quelque sorte (car les représentations abstraites n'avaient pu émerger qu'au prix d'une importante déperdition de sens), les concepts retrouvent leur origine, leur plénitude et leur vie, au sein de la vision désintéressée

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et la langue allégorique

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du poète. Tout son art consiste à opérer par un habile assemblage de mots, un découpage des sphères d'extension des concepts déroutant l'usage, par lequel ces sphères frottées les unes contre les autres en tirent vivification et enrichissement mutuels. Louange aux poètes comme Homère, expert en l/art d/utiliser l/adjectif pour ce découpage comme il était expert en l'usage de l'allégorie! Cette

référence à Homère

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indique que Schopenhauer connaît les

exégètes alexandrins qui, depuis le VIème siècle avant J.-c., pratiquaient l'interprétation allégorique de ce poète. L'allégorie poétique donne vie et force au concept. Qu'en concluons-nous pour la question de la religion? Schopenhauer nous répète qu'elle ne doit pas être prise au sens propre mais au sens allégorique. Quel est donc le statut de la langue allégorique? La langue allégorique fait partie intégrante de l'art. La définition de l'allégorie est significative en ce qu'elle met l'accent sur l'autre de la représentation au sein même de la représentation. Autant dire que nous sommes dans le domaine de l'art où la représentation franchit en quelque sorte ses propres bornes, celles du principe de raison suffisante. Or, l'allégorie est vraiment artistique lorsqu'elle nous fait passer du concept à l'intuition de l'Idée, c'est-à-dire dans la poésie. Ceci la rapproche de la philosophie, qui est aussi un art, comme le philosophe l'a toujours précisé en critiquant la philosophie qui se veut science seulement et, partant, s'assujettit aux formes du principe de raison suffisante. Mais si elles travaillent dans la même direction la vection du travail est inverse: le philosophe s'occupe à retailler dans la glace des concepts le contenu de son intuition de l'ensemble de l'expérience, en l'analysant, tandis que le poète transpose dans l'intuition des concepts pressentis. Dans les deux cas, il s'agit de préserver la contemplation intuitive, joyau central autour duquel s'ordonnent les procédés poétiques et philosophiques pour en régler l'échange. A tous, poètes et philosophes, la contemplation intuitive de l'Idée dispense le bonheur de la libération de la tyrannie du Vouloir. C'est un bonheur religieux. Le philosophe lui donne lui-même le nom de « Sabbat ». L'art dispense donc des joies sacrées, des consolations religieuses. L'exercice de la philosophie dispense les plus hautes joies; et, pour le contenu, elle indique le renoncement à la volonté, une fois connue dans sa puissante affirmation, comme le chemin du salut. Quant à la poésie, elle apporte un plaisir analogue à la consolation religieuse suprême, celle de recevoir la grâce des élus prédestinés. Nous cherchions la prédestination au sein de la religion proprement dite; nous la rencontrons dans l'art, en position de décalage.

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Premier livre - Partie I - La prédestination chez Schopenhauer

Place de la prédestination par rapport à la langue allégorique La rime poétique offre la grâce des élus prédestinés. Comment cela? La poésie exprime toutes les Idées, mais plus particulièrement à son sommet l'Idée de l'homme, dont la forme extrême est la tragédie. Elle nous dit que dans la souffrance, les hommes accomplissent leur destin auquel ils sont voués par l'irréparable catastrophe de la naissance... Ainsi, le drame humain est le développement dans le temps d'une essence préexistante à laquelle les accidents de l'histoire sont pourtant extérieurs. Ils sont retenus dans la mesure où ils fournissent à un caractère l'occasion de manifester son essence (ce que Schopenhauer appelle la signification intérieure). Car la cause n'est qu'occasion. A ce contenu tragique, le poète adapte spontanément, inconsciemment, la forme de son art. Il s'aide ainsi du rythme et de la rime pour entraîner notre adhésion, pour nous faire consentir à la nécessité destinale. Le rythme dit la répétition d'un même vouloir, la rime l'insistance d'une inscription. Tous deux - surtout la dernière - nous donnent l'impression d'une nécessité préalable à toute raison qui contraint notre volonté individuelle de manière inexplicable. Le charme universel et mystérieux de la poésie tient à ce qu'«... une rime heureuse, grâce à une certaine emphase indéfinissable, éveille le sentiment que la pensée exprimée dans le vers était déjà prédestinée [« priidestiniert »], existait déjà préformée Schopenhauer de poursuivre l'analyse en soulignant la perfection autonome du son ainsi rythmé et rimé haussé à la dignité de la musique, auquel s'ajoute une pensée «comme un présent inespéré 53 », comme une grâce. Tout est présent: la prédestination et la grâce. La grâce du vers vient consoler et rassure celui que la contrainte tragique du destin humain étreignait anxieusement. Les formules de Schopenhauer sont délibérément religieuses: le grand poète manifeste «une inspiration divine; ses pensées lui sont venues toutes rimées 54 ». Cela étant, la supériorité de la langue conceptuelle qui est celle de la philosophie sur la langue allégorique n'en éclate pas moins. Dès lors, la traduction d'une langue dans l'autre resterait unilatérale; elle signifierait l'épuration de la langue allégorique, mais non l'enrichissement de la langue philosophique. Mais Schopenhauer lui-même ne l'accorde pas. Car, en un certain sens, la langue philosophique elle-même peut être tenue pour allégorique. La volonté est en elle-même ineffable dépourvue de toute connaissance. Donc, la connaissance la plus vraie, la plus complète, la plus systématique n'échappe pas à la traduction, au sens fort du passage dans l'élément « autre », essentiel à l'allégorie. Car le monde comme volonté reste incommensurable

dans la langue et que le poète n'aurait eu qu'à l'en extraire 52 ». Et

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et la langue allégorique

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au monde comme représentation; le philosophe sait tout cela et le donne à penser par sa réponse à cette question: «Est-il possible, malgré cette limitation essentielle de l'intellect, par un détour, c'està-dire au moyen de la réflexion longuement poursuivie et par la combinaison artificielle de la connaissance objective dirigée vers le dehors avec les données de la conscience propre, de parvenir à une certaine intelligence du monde et de l'essence des choses? Ce ne sera toujours qu'une connaissance très limitée, toute indirecte et relative, c'est-à-dire une traduction allégorique dans les formes de la connaissance [« eine parabolische Uebersetzung »], et ainsi un pur quadam prodire tenus [...] qui laissera toujours derrière soi nombre de problèmes sans solution 55 ». Cela vaut pour toute l'entreprise philosophique, pour la connaissance de l'affirmation de la volonté, mais particulièrement, à son terme, pour le renoncement à la volonté dont le contenu mystérieux «... ne peut venir à la 56 ». Et, en effet, comment conscience que sous un voile mythique parler d'un non-monde si ce n'est allégoriquement? Ainsi est réintroduite la possibilité d'enrichir la philosophie par la religion. La langue allégorique en reçoit un supplément de dignité. Il ne doit cependant pas nous faire méconnaître une différence fondamentale entre la langue allégorique proprement dite et la langue philosophique. Cette différence s'éclaire par un retour au sens du mot « allégorie». Schopenhauer ne tient pas seulement l'allégorie comme un jeu de la représentation du même à l'autre. IlIa prend aussi au sens de Quintilien: «action de dire autre chose dans une assemblée », faisant ainsi retour au sens littéral du terme. La langue allégorique s'adresse à tous, à l'assemblée. Quant à la langue philosophique, conceptuelle, elle ne fait qu'une concession minimale à cette multiplicité inhérente à la connaissance et coextensive à elle, contemporaine de la catastrophe métaphysique de la chute de l'Un. La philosophie s'adresse à une élite. Cette différence est capitale. Déjà la poésie, lieu de l'allégorie, s'adresse à tous, et obtient en général la faveur du grand public, presque autant que la musique. Entendons qu'il s'agit de l'adresse: il va de soi que le poète ne communique l'Idée qu'à ceux qui seront capables de le suivre, à ces esprits désintéressés dont l'attention peut s'élargir au-delà des bornes étroites de leur individualité. Au chapitre XXXVII du Monde, le philosophe souligne la supériorité des œuvres poétiques sur les œuvres plastiques qui, au contraire, «... laissent presque toujours le gros du pubiic emierement froid 57 », car l'impression produite par l'image garde trop fortement l'empreinte de l'individualité de l'artiste pour que chacun puisse accéder à la contemplation de l'Idée. Pourquoi la religion recourt-elle à l'allégorie? Dogmes et

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Premier livre - Partie I - La prédestination chez Schopenhauer

préceptes religieux sont dits dans la langue allégorique précisément dans la mesure où ils s'adressent à la multitude: «une religion [...] est destinée au grand nombre qui, incapable de peser et de penser, ne pourrait jamais saisir les vérités les plus profondes et les plus difficiles sensu proprio; aussi n'a-t-elle que l'obligation d'être vraie
sensu allegorico
58 ».

Les références de Schopenhauer à Clément d'Alexandrie, à Origène confirment ce point. Il est partisan des écoles d'Alexandrie favorables à l'exégèse allégorique des textes sacrés plutôt que de l'école d'Antioche, littéraliste, et cela malgré son allégeance à saint Augustin qu'on range généralement du côté des littéralistes. Clément d'Alexandrie est cité dans La Spéculation transcendante lorsqu'il traite du génie qui accompagne chaque homme et dirige son destin, conformément à son propre choix antérieur. Ceci est éminemment significatif, car ce génie nous renvoie au choix originel, un thème proche de la prédestination. Au chapitre IV de ce même ouvrage, Clément d'Alexandrie rappelle que Platon jugeait impossible que la foule devînt philosophe, puis il déclare que: «C'est pour les spirituels que nous interprétons les choses spirituelles. C'est pourquoi le mode d'expression en termes voilés, qui est vraiment divin et qui est en dépôt comme la chose pour nous la plus nécessaire dans le sanctuaire secret de la vérité, discours absolument sacré, a été désigné indirectement par les Egyptiens au moyen de ce qu'ils appellent leurs sanctuaires, et par les Hébreux au moyen du voile 59 ». Schopenhauer fait siennes ces perspectives. De surcroît, les allusions de Clément à l'écriture hiéroglyphique égyptienne nous assurent qu'il fut lu attentivement par Schopenhauer qui se présente comme le Champollion de la philosophie. Origène, qui applique à la Bible les méthodes de l'exégèse allégorique utilisées dans les écoles païennes, tient des propos assez semblables: il faut, dit-il, distinguer la lettre, destinée aux simples, de l'esprit du texte, réservé aux initiés, c'est-à-dire aux hommes éclairés par l'esprit. Cependant, ce recours de la religion à l'allégorie s'impose, car le besoin métaphysique tourmente toutes les âmes d'une «sourde» il faut donc lui donner la musique de la poésie pour lui faire entendre les sons salutaires - inquiétude à laquelle nul n'échappe, quelles que soient ses capacités intellectuelles. La souffrance cruellement vécue, la mort anticipée dans l'angoisse poussent tous les êtres à s'étonner de leur existence, même confusément. L'émotion originale de l'étonnement - qui qualifie l'homme comme animal métaphysique - suscite une interrogation plus ou moins adroite 60, une formulation de question qui appelle instamment une réponse. Elle doit être globalement compréhensible, sans pour autant fournir de preuves, et surtout crédible pour pouvoir guider la

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et la langue allégorique

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pensée et l'action morale. Ne nous trompons pas sur l'importance de ce dernier point sur lequel revient souvent Schopenhauer... Sa métaphysique des mœurs nous apprend qu'aucune doctrine n'influe véritablement sur le caractère moral d'un individu, car il est déterminé à l'avance à répondre à certains motifs et non à d'autres. Aucune doctrine morale n'a le pouvoir de faire progresser l'humanité... Mais les hommes éprouvent le besoin théorique de s'expliquer à eux-mêmes leur conduite morale, mt-ce de manière erronée. La question de l'allégorie religieuse touche bien essentiellement à la question de l'éclaircissement du sens du monde. Nous pouvons conclure de cela: que le sens allégorique destiné au peuple, dont il s'agit de guider la pratique et surtout d'apaiser l'inquiétude métaphysique avec des considérations qui ne doivent pas outrepasser ses possibilités de conceptualisation, renvoie déjà à une bipartition de l'humanité en deux catégories d'hommes selon que leur faculté de connaissance dépasse ou ne dépasse pas le service de leur volonté. Autrement dit, déjà, la partition élective est en travail dans la distinction du sens propre et du sens allégorique, correctement pensée. N'attendons donc pas que la prédestination soit logée à la même enseigne que les autres doctrines religieuses, puisque, en réglant leur audience, elle commande la définition même du religieux, au lieu de s'y inscrire purement et simplement. En un mot, la prédestination ouvre l'accès de la religion avant de s'y inscrire. Ceci contribue à jeter le philosophe dans un embarras explicitement avoué au sujet de la prédestination: «on ne sait plus

que penser

61

». L'embarras du philosophe est redoublé par le fait

que la prédestination fait partie des mystères religieux, et, comme eux, souligne la présence de l'allégorie comme telle au sein de la religion. D'un côté, la croyance religieuse ne distingue pas les deux plans: le propre et le figuré, elle méconnaît l'élément allégorique. De l'autre côté, l'interprétation rationaliste le méconnaît également, car elle ne les distingue pas non plus. Elle espère pouvoir s'en tenir au sens propre (c'est-à-dire au plan phénoménal). Mais elle tombe alors dans un réseau de contradictions telles qu'on serait tenté d'abandonner toute la religion. A cette tentation succombent les plats et niais rationalistes dont l'exégèse pitoyable n'a pas d'autre intérêt que de révéler qu'ils ne font pas partie des initiés. Voici la difficulté de la lecture allégorique qui les fait trébucher: l'allégorie doit se cacher comme telle pour remplir au mieux son rôle, et ne laisser transparaître que par endroits le coin du voile... Ces points portent dans la religion le nom de mystères; appelons-les « énigmes» pour rester dans la langue allégorique, car, selon Quintilien, l'énigme est une allégorie obscure. Ces énigmes

32

Premier livre - Partie I - La prédestination chez Schopenhauer

appellent l'interprétation philosophique et même l'exigent. La prédestination pourrait bien être une telle énigme. Or Schopenhauer - on le sait - s'attache à déchiffrer l'énigme du monde. Il ne prétend donc pas que la clarté conceptuelle de la philosophie soit susceptible de dépasser complètement le plan de l'allégorie. La philosophie la fait passer de l'obscurité à la clarté: elle l'élucide. En un mot, la prédestination peut enseigner quelque chose à la philosophie et la religion contribuer à l'effort de vérité.

2 La prédestination comme machine de guerre contre le théisme

Le philosophe déclare formellement que «les absurdités d'un dogme sont précisément la mar~ue et le signe de ce qu'il renferme

d'allégorique et de mythique

6

». Et faisant retour à la question

particulière de la prédestination, il déclare que son absurdité résulte de la réunion de l'Ancien Testament et du Nouveau Testament. La

même considération est reprise un peu plus loin 63 et le grief se
précise: cette absurdité «n'est que la conséquence du théisme juif ». Déjà dans Le Monde, le philosophe affirmait que «... toutes les absurdités de la dogmatique d'Augustin tirent leur origine de la supposition que l'homme serait l'œuvre d'un autre et non celle de sa

volonté»

64.

Ce qui serait absurde et injuste serait la préférence d'un

dieu créateur pour un peuple ou quelques individus. Pour le reste, la doctrine serait cohérente: « ... tout devient clair et rigoureux 65 » ! Concession d'autant plus importante que toujours Schopenhauer répète que la doctrine de saint Augustin et celle de Luther contiennent la forme achevée du christianisme. Et Schopenhauer d'accorder à saint Augustin le primat de la volonté, le thème de la concupiscence et de l'obscurcissement de l'entendement, la distinction des deux cités: terrestre et céleste, et même, nous le verrons, le nombre prédestiné des saints. Mieux, il prend parti en faveur des deux théologiens contre la platitude de la doctrine de Pélage 66. On devrait donc pouvoir garder la prédestination en quelque sorte sans le théisme, en soustrayant de celle-ci la doctrine du Dieu créateur sur laquelle les attaques du

34

Premier livre - Partie I - La prédestination chez Schopenhauer

philosophe sont focalisées. Ainsi, la prédestination sert de machine de guerre contre le théisme qu'elle fait exploser de l'intérieur. La critique du théisme: le dieu créateur impuissant ou cruel Schopenhauer se déchaîne contre le dieu créateur. Il accumule

les objections traditionnelles 67, déclarant «révoltant[e]» l'injustice
du choix de grâce opéré par la divinité, allant même jusqu'à

sympathiser avec le damné

68.

Il considère qu'il est impossible

d'échapper au dilemme classique ouvert par la compréhension de la prédestination: Dieu est-il impuissant ou cruel? Vanini a souffert le martyre pour avoir eu l'honnêteté intellectuelle de le souligner. Dans ce dilemme, tertium non datur, car les théologiens ne peuvent invoquer l'ignorance de Dieu, dès lors qu'ils tiennent Dieu comme une personne, c'est-à-dire une individualité raisonnable \9-ui d'abord connaît puis veut conformément à ce qu'elle connaît ». Ce dernier point est capital. Aussi Schopenhauer s'exclame-t-il qu'à ce titre, il aurait dû prévoir la chute du premier homme! Saint Augustin lui-même ne reconnaît-il pas que Dieu avait prévu la chute, les deux cités et même la Rédemption: «Dieu n'ignorait pas d'ailleurs que l'homme pécherait et que désormais, voué à la mort, il engendrerait des fils destinés à mourir 70 » ? L'hypothèse de la cruauté s'impose, s'il est vrai que rien ne reste caché à la divinité... Comment interpréter autrement le piège de la tentation: «... il leur tendit un piège dans lequel il savait qu'ils qui mérite le nom de cruelle: « Il en résulte qu'il appela du néant à l'existence une race72soumise au péché, pour la livrer ensuite à des

tomberaient 71 » ? Il Y aurait là le signe d'une méchanceté voulue, tourments éternels
».

Et la damnation est d'ampleur universelle,

bien qu'inexplicablement quelques élus y échappent... Avant d'en venir au piège délibérément tendu par la divinité, lequel pose la question de la création, envisageons la damnation ou jugement dernier proposée comme châtiment ultime de ceux qui sont prédestinés à mort. Elle paraît inadmissible à Schopenhauer. Elle contredit d'abord la recommandation et même l'injonction du pardon des fautes si souvent répétée par le christianisme. De plus, ce châtiment ultime est-il encore un châtiment? Quel est en effet le sens du châtiment? Il vise à corriger les méchants dans la mesure du possible c'est-àdire en faisant évoluer leurs représentations, car nous savons que Schopenhauer n'accepte pas la possibilité d'un changement de la volonté: velie non discitur. Nous pouvons seulement éclairer la tête. Ce peu est déjà beaucoup, car les méchants comprennent parfois qu'ils peuvent parvenir aux mêmes buts (invariables du fait de leur caractère) par d'autres chemins... Et, pour les irréductibles, il

La prédestination comme machine de guerre contre le thêisme

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reste la peur d'être puni qui est seule susceptible de les dissuader. Tel est le double arsenal de la loi. Un châtiment ultime ne saurait s'y inscrire car il ne sert aucune de ces deux finalités. N'y aurait-il pas là « une pure vengeance 73» ? La doctrine de la prédestination pointe l'index sur un dieu vengeur qui ne saurait échapper au reproche de cruauté. Or, cette dénonciation du dieu vengeur devait retentir dans l'histoire de la philosophie. Elle sera relevée et développée par Nietzsche, qui s'indigne devant ce «mystère d'une inimaginable,

ultime, extrême cruauté 74» d'un Dieu dont l'appétit de vengeance

est tel qu'il n'hésite pas à y sacrifier son Fils. Schopenhauer et Nietzsche se fondent tous deux sur la supposition que la Rédemption satisfait moins la justice qu'elle ne met en évidence l'intensité de l'appétit de vengeance... Portées à leur paroxysme, les deux figures de la pitié et de la cruauté se confondent. En Dieu, certes. Mais elles y sont projetées par l'homme faible en proie au ressentiment qu'il charge la divinité d'assouvir car il est incapable d'armer son bras. La joie d'assister au spectacle des souffrances des

damnés

75

fait le fond de la béatitude du saint.

Il n'est donc pas difficile de repérer l'ancrage schopenhauerien des transports nietzschéens. Il est triple. D'abord cette joie suspecte qui, indéniablement, n'est autre que la joie maligne dont ~arle Schopenhauer pour la qualifier lui-même de «diabolique 6 »... Puis la projection homme / Dieu préparée par le thème schopenhauerien de la détresse. La croyance en un Dieu providentiel serait «l'enfant de notre indigence 77», une chimère issue de la volonté de l'homme qui, sentant ses faiblesses, imagine un être tout-puissant capable de le seconder dans ses combats. Enfin - last but not least - le Dieu chrétien de la prédestination assoiffé de vengeance, dénoncé par Schopenhauer, a contribué aux célèbres analyses nietzschéennes du ressentiment. Il n'entre pas dans l'intention de Schopenhauer de sous-estimer la malice humaine qu'il souligne dans le but de faire éclater la responsabilité divine, selon lui, totale. Le refus de l'idée de création: la création comme fabrication A plusieurs reprises, Schopenhauer souligne l'idée que créer un être implique la détermination à l'avance de son être et de son essence: «Celui qui, en effet, l'a appelé du néant à l'existence, a justement créé et fixé en même temps son essence, c'est-à-dire l'ensemble de ses propriétés. Car on ne peut jamais créer sans créer quelque chose, c'est-à-dire un être exactement déterminé en tous extérieures mettent en jeu les propriétés de cet être. Il n'y a donc

points et dans toutes ses propriétés 78». Ensuite, les occasions

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Premier livre - Partie I - La prédestination chez Schopenhauer

pas d'échappatoire, puisque le créateur tout-puissant, qui a créé ces propriétés, a aussi aménagé ces occasions par l'effet de sa Providence. Et, de surcroît, la création ex nihilo implique en toute logique le retour au néant, que le philosophe n'admet guère. Il assure qu'une religion véritable doit prendre soin de notre conùnuité après la mort, même si celle-ci ne peut-être conçue comme une prolongation temporelle, s'il est vrai que le temps n'est qu'une forme de notre représentation. On dirait que Schopenhauer escamote l'originalité de la création qu'il réduit à la fabrication. En ce sens, il reste grec. Il insiste sur la nécessité de « matériaux préexistants» ; cette nécessité lui inspire de durs propos au sujet de la création divine, un «bousillage 79» à partir de rien. IlIa considère en quelque sorte comme un raté de la fabrication, et ce penseur moderne s'écarte des Grecs en ce qu'il envisage cette dernière sous l'angle industriel. Il traite l'homme ordinaire d'« échantillon» tiré à N exemplaires, ou encore de marchandise ordinaire, en un mot, il le tient pour un produit industriel. Nous avons déjà signalé l'importance de la métaphore commerciale so. Le philosophe dépeint souvent la nature comme une fabrique, une entreprise désordonnée, épuisée de querelles intestines, aux capitaux insuffisants (dotation avare, entreprise menacée de faillite): «la vie, dit-il, n'est qu'une entreprise qui ne couvre pas ses frais 81,.. ». Justement, le dogme de la prédestination fait apparaître ces défauts insupportables du théisme: le dieu créateur reste un «Macher 82». Ceci éclate dans l'alliance du dogme de la prédestination avec le Dieu créateur. Dans sa présentation la plus intransigeante - la prédestination supralapsaire de Calvin - la doctrine religieuse admet que la fin de la créature est inscrite dans son essence: « Ainsi, selon la fin à laquelle est créé l'homme, nous disons qu'il est prédestiné à mort ou à vie 83 ». D'avance en son mystérieux conseil, la divinité a déterminé la partition des damnés et des élus. Ceux-ci sont destinés à la Vie éternelle, les autres abandonnés à la mort éternelle. Les uns manifestent la gloire de Dieu; les autres sa Justice. D'où la reprise métaphorique paulinienne: les élus sont des vases d'honneur; les autres des vases serviles destinés à l'accomplissement des besoins les plus bas. Schopenhauer juge que l'utilisation de cette métaphore met en évidence les difficultés du théisme: «De tout cela, [la prédestination et l'élection] je tombe d'accord. Mais lorsqu'on veut associer ces idées, très justes en soi, avec des dogmes empruntés au Credo des Juifs, dogmes qui créent les plus grosses difficultés, véritable nœud gordien, centre de toutes les disputes qui se sont élevées dans l'Eglise, surviennent alors des conséquences que je ne prendrais peut-être pas sur moi d'expliquer; l'essai n'en a pas si

La prédestination comme machine de guerre contre le théisme

37

bien réussi à l'apôtre Paul lui-même, avec sa comparaison potier; car à quoi conduit -elle enfin? A ceci : « Qu'elle redoute les dieux, la race des hommes! Car ils tiennent la puissance dans leurs mains éternelles:

du

Et ils peuvent en user selon leur plaisir 84 ».

Dans cette perspective donc, quel salut la créature peut-elle attendre d'un tel Dieu? Schopenhauer juge vaines les supplications qu'elle laisse échapper: «Alors quand le destin [« Schicksal »] veut montrer tout ce qu'il peut, il ferme au malheureux jusqu'à cette iSSG~, t, le jetant aux mains d'ennemis en furie, le tient là dans un e atroce, un long martyre sans ressource. Qu'il appelle maintenant, le pauvre supplicié, ses dieux à son secours! Il reste en proie à sa destinée [« Schicksal »] ; et la destiné~ [« Schicksal »] ne lui fait pas grâce 85». Ainsi la prédestination au sein du théisme fait -elle vivre les créatures de Dieu dans une atmosphère de fatalité. De là provient cette remarque du philosophe qui vaut pour la perspective théiste: «Prédestination et fatalisme ne diffèrent pas pour l'essentiel86,.. ». L'intention de Schopenhauer est de montrer que le théisme ne diffère pas beaucoup du matérialisme. Il est clair que Schopenhauer interprète la création-fabrication des damnés comme un «bousillage », Je rat~ de la fabrication. C'est la seule alternative possible à l'hypothèse de la cruauté divine... Ces vases réservés à l'usage vil sont manqués, si nous adoptons l'idé_ d'un créateur à la volonté intelligente orientée vers une fin. Or, le théisme présente un tel dieu (vide supra: « individualité qui connaît et qui veut conformément à ce qu'elle connaît»). Le Dieu créateur resterait prisonnier du principe de raison suffisante; dans cette mesure il ne serait qu'un fabricateur. La fabrication tend vers une fin, et dans le cas de l'objet fabriqué, la fin est inscrite dans l'essence même de l'objet. Si l'on garde présent à la pensée ce modèle de la fabrication mi-artisanal mi-industriel, on comprend mieux que Schopenhauer tienne le monde pour un «bousillage ». La volonté veut la vie, mais... nul ne l'obtient pour lui-même en pleine jouissance! Tous meurent. Le désir effréné des individus porte la marque de la destination manquée. Voilà le bousillage! Nous revenons à l'idée d'une fabrication de mauvaise qualité, à la limite ratée, faute de moyens (nature avaricieuse) ou par suite d'une mauvaise gestion comme semble l'indiquer le contraste entre le formidable investissement en faveur de l'espèce et l'avare dotation de l'individu... Le tout est maquillé d'un vernis superficiel qui fait l'agrément du monde pour nos regards: «les chos.:;s du monde sont belles à voir; mais être l'une d'elles, c'est une tout autre affaire 87 ». Ce Macher est un démon (au sens grec et chrétien du

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Premier livre - Partie I - La prédestination chez Schopenhauer

terme ici réunis) faible et / ou méchant. Trancher entre sa faiblesse et sa méchanceté n'importe plus ici. On notera les accents néoplatoniciens et gnostiques de ces thèmes schopenhaueriens qui tiennent la création pour une déchéance. Le théisme créationniste aboutit à démontrer le contraire de ce qu'il voulait: l'ouvrage divin est médiocre voire franchement mauvais. Le dogme de la prédestination sert de révélateur de cette difficulté. Mais, en faisant retour à notre propos, il importe de remarquer ici que le pessimisme si célèbre de Schopenhauer est d'abord une protestation contre le théisme créationniste qu'il interprète comme une fabrication finalisée. Notons cette valeur polémique du pessimisme. Le monde, assure-t-il, est le plus mauvais possible; ceci vaut dans l'orbite de la représentation qui évoque les possibilités logiques... Ce n'est pas un jugement absolu. Et pourtant ce jugement, la raison ne peut pas ne pas le faire car elle ne peut comprendre l'action que de cette manière en mobilisant le principe de raison suffisante: c'est-à-dire la raison logique, la causalité, et la motivation qui devient finalité pour l'agent, dès lors que celui-ci est posé comme Dieu connaissant. Les considérations de Schopenhauer au sujet de la finalité le confirment. On le sait, il tient la finalité pour un mode de représentation comme la causalité. Nous jugeons de la finalité interne et de la finalité externe par la voie de la représentation; c'est elle qui assure la concordance des parties de l'organisme les unes avec les autres et avec le tout, comme l'adaptation de l'organisme à ses fins extérieures. Cette concordance et cette adaptation suggèrent le jugement téléologique, c'est-à-dire la finalité. Or, que nous dit-il de cette dernière? « C'est pour l'intelligence qu'elle existe; c'est de même par l'intelligence qu'elle aura été réalisée à nos yeux. Sans doute, nous ne pouvons rien produire d'aussi ordonné, d'aussi régulier qu'un cristal par exemple, sans l'appui de la règle et de la loi, ni mettre en rien la finalité sans être guidés par le concept de fin: mais rien ne nous autorise à transporter cette limitation de nos facultés à la nature qui est un prius de tout intellect, et dont l'action

[...] diffère totalement de la nôtre

88

».

Et Schopenhauer de

souligner ensuite que la nature produit sans réflexion, sans notion de fin, en un mot sans représentation, thème si important ensuite dans la philosophie de Bergson qui le doit entièrement à Schopenhauer. Donc la volonté ne fabrique pas; et il est difficile de dire qu'elle crée. On remarquera que le philosophe pose comme certain que notre action est incompréhensible sans la cause, la loi et la fin. Mais il nous interdit de les appliquer à la production du monde (critique de la preuve cosmologique et critique de la preuve physicothéologique tirée de la téléologie). Il conteste également à Spinoza

La prédestination comme machine de guerre contre le thêisme

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le droit de déduire le monde d'un principe par le jeu de la raison logique. Et chaque fois il exhibe la souffrance du monde comme argument d'appoint, contre ces trois positions. Déjà Kant remarquait que la preuve physico-théologique «... pourrait tout au plus démontrer un architecte du monde, qui serait toujours très limité par la capacité de la matière qu'il mettrait en œuvre, mais non un créateur du monde, à l'idée duquel tout serait soumis 89 ». Ainsi cette dimension proprement créatrice semble échapper à l'orbite de la représentation qui la réduit à la fabrication, avec les difficultés que l'on sait. Envisageons à présent la position doctrinale qui fait autorité, celle de Saint Augustin à laquelle Schopenhauer se réfère très volontiers. Saint Augustin examine la difficulté de penser la création de manière non artisanale, la véritable création ex nihilo 90. Il rejette le modèle artisanal. Il rappelle que la création dépasse la détermination: «Car sans l'action de Dieu, cet être ne serait ni ceci

ni cela, mais ne pourrait ab~-:)lument as être 91 ». Deux affirmations p

positives remarquables peuvent préciser l'idée de création au sein de ce refus. Dieu crée à son image et son action ressemble aux décisions des chefs: «Ainsi donc, après que les artisans ont empreint d\ii forme extérieure les choses corporelles, ce n'est pas aux maçons ni aux architectes que nous attribuons la fondation de Rome ou d'Alexandrie, mais aux rois qui les ont construites par leur volonté, leurs décisions, leurs ordres; et nous disons que l'une a été fondée par ri.v~ulus, l'autre par Alexandre; combien plus, dès lors, devons-nous dire que Dieu seul est l'auteur des natures 92...». La mise à l'écart de tout auxiliaire fonnel ou matériel y est manifeste; l'appel à la volonté divine d'autant plus remarquable qu'elle est présentée indépendamment de l'intelligence. Tel est l'enseignement de cette métaphore politique qui est en harmonie avec les vues de Schopenhauer. Si Schopenhauer peut entendre et admettre l'idée d'une décision volontaire primordiale derrière laquelle s'estompent le1' r.>!sons comme elles s'estompent dans le mystère selon la doctrine réformée (par le conseil mystérieux de Dieu où se décide la prédestination selon Calvin), en revanche, il ne peut recevoir l'idée que le créateur façonne une œuvre à l'image de son individualité d'abord pour les raisons que nous venons d'exposer, ensuite parce qu'il pense le monde comme une écriture. La création comme traduction En !"éduisant la création à la fabrication, Schopenhauer n'a tout de même pas dit son dernier mot sur la création. Elle se lie foncièrement à l'idée d'expression. La création exprime ou plutôt

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Premier livre - Partie I - La prédestination chez Schopenhauer

traduit. Cependant - et cette restriction est décisive - elle n'exprime pas la présence d'une individualité, mais sa disparition, son retrait ou son absence. Il y a en effet chez Schopenhauer un type d'action qui laisse une œuvre véritable, une action transitive, qui pourrait tenir lieu de création et nous fournir un possible modèle de substitution pour éclairer la formation du monde, bien que le philosophe refuse formellement ces questions d'origine et de «pourquoi », parce qu'elles restent inscrites dans le cadre de la représentation. Risquons une hypothèse. Dieu serait tout simplement auteur du monde. Disons tout de suite que cette affirmation doit être prise à la lettre, ce qui peut calmer les éventuelles protestations. Tout se passe comme si le monde était un livre codé dont l'auteur serait absent, une écriture chiffrée, analogue à l'énigme du sphinx que le philosophe ose affronter. La méthode métaphysique est le déchiffrement précisément parce que «l'ensemble de l'expérience ressemble à une écriture chiffrée». Donc, «la philosophie en sera le déchiffrement 93 ». Et Schopenhauer sait gré à la langue allégorique de lui fournir ce thème! Pour examiner ce point, il faut savoir comment Schopenhauer pense l'œuvre qui n'est pas un produit utilitaire. Il s'agit de l'œuvre artistique. Le philosophe souligne la rareté de telles œuvres qui n'a d'égale que celle des hommes qui les font, les génies: « les hommes capables de produire des œuvres réelles sont mille fois plus rares que les hommes d'action 94 Les œuvres d'art sont le fruit de la contemplation d'êtres exceptionnels, les génies. La fécondité de leur conception du monde tient à ce qu'elle n'est pas abstraite, comme ce mot pourrait fallacieusement nous le faire croire. Schopenhauer, en suivant la ligne des métaphores biologiques (cf. par exemple, la Volonté qui est le «cœur» ou le « noyau» du monde), fait retour au sens premier du terme, la formation d'un nouvel être vivant. Cette conception a donc gardé toute la fraîcheur de l'intuition concrète, ce qui lui confère sa valeur. Mais le modèle de la génération ne lui suffit pas car l'œuvre véritable est celle qui échappe au temps: «Il n'y a pas de plus belle consolation pour le vieillard que d'avoir incorporé toute la vigueur de sa jeunesse dans des œuvres qui ne vieillissent pas en même temps que lui 95 ». La génération ne procure à l'éphémère qu'un ersatz d'éternité. Pour dire ce caractère d'éternité, le philosophe file un autre réseau métaphorique, plus froid: la glace des concepts ou leur miroir... Il adopte la métaphore de la vision. L'esprit du génie est un « clair miroir» où se reflète le monde 96. A la lettre, le génie est «réflexion»; il est ce miroir extraordinaire où la nature, éparpillée dans les miroirs à facettes que sont les intelligences

La prédestination comme machine de guerre contre le thêisme

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ordinaires, reconstitue son unité perdue et par là son sens. En effet, le génie appréhende l'Idée permanente au-delà de la multiplicité phénoménale, éphémère; dans le particulier, il voit toujours le général 97. Or, la condition de possibilité de telles œuvres est d'une exigence reqoutable: le £énie a dû abandonner son individualité. Il a cessé d'être individu pour devenir sujet pur de la connaissance. La contemplation requiert «un oubli complet de la personnalité et de

ses relations 99 ». Ceci signifie que son esprit clair et serein a déchiré

les mille mailles de l'espace, du temps, et de la causalité dont le réseau forme le voile de la Maya... Ainsi le génie est-il mort à luimême, en tant qu'individualité. Alors, et alors seulement, il conçoit le monde avec lequel il s'identifie d'autant plus étroitement que la soustraction de l'individualité a été parfaitement accomplie. Cette condition nécessaire de la fécondité devient suffisante grâce à l'art, cette faculté par laquelle l'artiste nous communique sa vision: « l'artiste nous prête ses yeux pour regarder le monde 100 ». Mais son œuvre n'est pas l'expression immédiate de cette vision. De telles œuvres nous lassent. Le philosophe souligne ce point: «la conception, l'idée précise, germe de l'œuvre ne doivent pas apparaître au grand jour» et il poursuit: «si toute la conception semble n'avoir consisté qu'à penser nettement cette idée et si l'expression semble en avoir épuisé entièrement le contenu; nous ressentons alors du dégoût et du dépit; nous nous voyons déçus et trompés dans notre intérêt et notre attention lOI ». Il faut donc préciser que deux propriétés font l'artiste: la première est la connaissance des Idées qui implique l'abandon de l'individualité; la seconde: l'aptitude donnée par la force, la doctrine et l'exercice, à répéter ces idées en n'importe quelle matière. Considérons cette seconde propriété. Elle signifie la capacité de transposer, de traduire l'Idée en un élément autre. Il s'agit donc de fournir une expression transmuée et stylisée dans un matériau dont les contraintes vont exiger toutes sortes de restrictions. La première restriction tient aux limites d'un art donné. L'artiste utilise toute la gamme des procédés de chaque art pour dire sa vision qui se concrétise et se purifie d'autant par le jeu de cette particularisation. Telle cri de Laocoon, enserré par le serpent, qui résonne d'autant plus fort pour n'être pas émis mais seulement transposé dans l'art du sculpteur. Entre les bornes d'un art particulier, le style consistera essentiellement à suggérer plus qu'à dire. D'où ellipses, coupures, abréviations, sous-entendus. Attentif à ne pas ennuyer, le génie sollicitera sans cesse l'imagination de son public, qui l'aide à constituer l'œuvre totale. En ce qui concerne la première propriété dont nous avons parlé, remarquons qu'il n'est pas question pour l'artiste de mettre sa

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Premier livre - Partie I - La prédestination chez Schopenhauer

personnalité dans l'œuvre. Celle-ci se dérobe par principe pour autant qu'elle est géniale... Et ce renoncement massif, global, qui on le sait - préfigure le renoncement au vouloir-vivre, cette condition de la fécondité de la vision se monnaye en quelque sorte en une infinité de choix, qui commandent restrictions et abandons. Ce sont les choix proprement artistiques (seconde propriété). L'artiste s'affirme en creux par ce qu'il délaisse. Il appelle ainsi le concours du spectateur qu'il dispose de cette manière à reconnaître l'élément essentiel, l'Idée, et à s'y abandonner lui aussi. Le style est une somme de soustractions qui, en creux seulement, disent quelque chose d'une individualité en retrait. L'auteur du drame ne prend plus la parole lui-même; il s'est dispersé dans la multiplicité de ses personnages: «les grands poètes entrent tout entier dans l'âme des personnages à représenter, et comme des ventriloques,

parlent par la bouche de chacun d'eux

102 ».

Schiller est blâmé pour

n'avoir pas su se retenir de délivrer tout haut sa propre appréciation

des personnages qu'il met en scène 103... Il en va de même pour le
drame du monde. Un bilan s'impose. La création est expression; mais cette expression ne peut advenir qu'en devenant traduction, passage de la volonté à la représentation. Schopenhauer assure que le génie pressent ce que voulait dire la nature et qu'elle a dit à demi-mot 104 ; il lui faut ensuite retraduire à son tour cette expression pour qu'elle soit saisie, ce qui suppose que le créateur ait abandonné son individualité. Tout se passe comme si l'expression totale impliquait toutes les traductions possibles dont les registres particuliers contribueront à la richesse du sens. Toutes les formes d'art constituent autant de langues traduites qui se commentent réciproquement 105. Le traitement de la question de la finalité peut confirmer cela. Schopenhauer admet qu'il y a une vérité profonde de la finalité, au, delà de l'étroitesse des formes phénoménales de la représentation. Bile nous renvoie à l'Unité de la nature qui «répond 106» à l'exigence d'expression totale de la volonté. Il écrit ceci : «l'idée de l'homme avait besoin pour se manifester dans toute sa valeur, de ne pas s'exprimer seule et détachée; mais elle devait être accompagnée de la série descendante des degrés à travers toutes les formes animales, en passant par le règne végétal pour aller jusqu'à la matière inorganique; ils forment un tout et se réunissent pour

l'objectivation complète de la volonté 107». Cette dernière phrase

pose le préréquisit métaphysique de Schopenhauer. Comme la volonté devait se manifester en totalité, la gamme échelonnée des phénomènes est posée, y compris ces miroirs déformants que sont les intellects ordinaires qui accompagnent nécessairement les organismes vivants les plus complexes, ceux dont les besoins

La prédestination comme machine de guerre contre le thêisme

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nombreux et variés ne sauraient sans eux trouver satisfaction... Et la nécessité d'expression impose la traduction, mille traductions qui nous offrent «autant de variations d'un même thème qui n'est pas

donné



».

La création en tant que traduction implique le retrait du créateur, cet « auteur» qui se traduit lui-même dans toutes ces langues que nous avons passées en revue, au début du chapitre. Le créateur disparaît dans sa créature sans laisser de reste. Nous savons. que Schopenhauer avoue «... s'être fourré tout entier» dans son

œuvre

109,

ce qui lui semble le gage de l'immortalité d'une œuvre. Il

faut interpréter l'idée dans le sens d'une soustraction. L'individualité s'est perdue de vue. Nous disposons d'une preuve de la légitimité de notre interprétation: Schopenhauer lui-même n'a-t-il pas déclaré que l'arrivée de la gloire l'avait surpris comme un attardé qui resterait sur scène au lever du rideau 110. Si la métaphore de l'engendrement vaut pour la création, ce n'est pas grâce à la ressemblance de l'enfant à ses parents, mais plutôt grâce à l'idée du sacrifice de l'individualité des parents que sa gestation et son éducation impliquent... Nietzsche, en ce sens, n'a fait que reprendre la très riche intuition du maître lorsqu'il affirme que Dieu est mort. C'est une présupposition de la philosophie schopenhauerienne de la création. Le Dieu est passé tout entier dans ses créatures et l'Esprit Saint se manifeste essentiellement par l'aptitude à s'exprimer en toutes langues. Schopenhauer s'accorde là -dessus avec le Nouveau Testament. Schopenhauer est athée. S'il admettait un Dieu, ce serait un Dieu artiste, un auteur de l'Ecriture du Monde aux pratiques un peu comparables à celles des auteurs surréalistes: l'écriture automatique qui naît de la soustraction de la volonté délibérée. Ce Dieu serait en quelque sorte un metteur en scène 111. Car, selon le philosophe, les deux sommets de l'art sont la tragédie, art théâtral, et la musique. L'art dit la vérité d'un monde qui est tragique 112. Et la métaphore théâtrale revient sous la plume du philosophe avec la plus grande fréquence; en particulier, tout le vocabulaire de la représentation reste théâtral [« Vorstellung », « auftreten », etc...]. L'enjeu même de la représentation -la question de l'idéalisme - est abordé dans cette ligne métaphorique: le monde, assure le philosophe, n'est pas ~lus à l'extérieur que ne le sont les décors «à 13»... Et les êtres humains ne sont-ils pas des l'intérieur du théâtre marionnettes qu'il s'agit de savoir mener? Le théâtre nous enseigne la vérité de l'histoire, à savoir que les rôles et les personnages sont les mêmes, bien que les acteurs soient différents: eadem sed aliter! Et comment mieux figurer la tromperie qui règle les rapports entre les hommes si ce n'est par la mascarade de la commedia dell'arte où la diversité tout apparente des masques cache la morne uniformité

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Premier livre - Partie I - La prédestination chez Schopenhauer

de l'intérêt et de la malhonnêteté: «... notre monde civilisé n'est bien qu'une grande mascarade! On y rencontre des chevaliers, des curés, des soldats, des avocats, des prêtres et des philosophes et ce n'est pas tout! Mais il ne sont pas ce qu'ils représentent: ils sont seulement des mas<!ues derrière lesquels se cachent généralement représentation théâtrale font sens: «les pommes en cire 115» du théâtre nous rappellent la tromperie sur la marchandise si courante chez les marchands... Quant à la musique qui ne dit rien, qui est intraduisible, trace ultime du retrait, n'est-elle pas le sommet de l'art? Elle rappelle l'insuffisance des traductions, leur caractère codé. Le décalage tragédie / musique ne saurait être comblé. Schopenhauer n'aime

des spéculateurs 1 ». Même les petits accessoires de

la

d'ailleurs pas l'opéra

116.

La musique, expression directe de la

volonté nous déconcerte en nous rappelant à la dure nécessité de traduire, car elle seule ne signifie rien. Jamais les langues de la représentation ne pourront rejoindre l'essence de la volonté dérobée et absente. Seule la notation des correspondances est possible. Or, tragédie et drame, qui nous livrent une compréhension de la divinité comme l'auteur d'une pièce ou le metteur en scène ou encore le musicien absent, nous reconduisent à la prédestination. En effet, l'essence de la tragédie n'est-elle pas de nous acheminer à la mort des individus humains, à travers celle des héros? Les figures héroïques conviennent à la tragédie «parce que le malheur propre à nous enseigner la destinée [« Schicksal »] de la vie humaine doit avoir des proportions suffisantes pour paraître redoutable au spectateur quel qu'il soit 117 »... Les héros ne figurent ici nullement une élite, mais au contraire le lot commun dont ils nous présentent seulement l'agrandissement pour que nous le voyions mieux. L'allégorie religieuse parle d'une prédestination commune et mortelle... Les hommes sont tous condamnés à mort. Ils s'y acheminent par une progression inéluctable et irrationnelle. Que signifie l'allégorie? Que les hommes sont leur propre œuvre; ici, c'est une œuvre de mort. Leur existence est donc quelque chose qui n'aurait pas dû être, une condamnation dont ils sont responsables. La tragédie dirigée par le metteur en scène caché nous offre un double visage de la fatalité: chacun est condamné à lui-même et tous sont condamnés à mort. Ainsi l'homme schopenhauerien est l'homme abandonné par la grâce éprouvant jusqu'à l'agonie les conséquences de sa disgrâce. Il est celui qui, par sa faute, a perdu l'insondable liberté originelle. Schopenhauer reprend le parcours augustinien en ce point.

3
Le serf arbitre: la nécessité d'immutabilité

Que chacun soit condamné à lui-même signifie la fausseté du libre arbitre. Pour l'essentiel, la critique du libre arbitre est organisée par Schopenhauer autour de trois thèmes majeurs: le premier thème est le mensonge des théologiens; le second thème est: «...la situation de l'entendement en présence de la volonté, son état d'isolement et de subordination. L'entendement en effet, ne connaît les décisions de la volonté que par expérience, a posteriori 118». Cette situation produit l'illusion du libre arbitre, assure le philosophe, alors que le « serf arbitre» nous met sur la voie de la vérité; le troisième thème décisif assigne le lieu du débat: «c'est la question de savoir si la volonté réside dans le temps ou non 119». On sait que le philosophe chasse la liberté du champ phénoménal tant spatio-temporel que causal. Le premier thème: le mensonge des théologiens Dès l'abord, Schopenhauer s'explique avec la théologie. Le libre arbitre est une invention des théologiens afin qu'autant que possible, Dieu ne soit pas la cause de la faute des hommes. Il y aurait là un mensonge destiné à camoufler l'incohérence intrinsèque de la doctrine théiste créationniste que nous avons examinée. Le philosophe dénonce la supercherie, et se moque cruellement de ceux qui continuent de lui accorder créance: jeunes esprits sans expérience ou faibles cervelles incapables de se débarrasser des croyances qu'on leur a inculquées de bonne heure,

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Premier livre - Partie I - La prédestination chez Schopenhauer

têtes légères inaptes au raisonnement suivi ou encore observateurs superficiels incapables d'enregistrer les données de l'expérience qui partout crie l'immutabilité du caractère... Ce pourrait être aussi des lâches qui craignent de contrarier l'Eglise... Le libre arbitre est une «charmante marionnette» pour les professeurs de philosophie

malhonnêtes

J20,

une doctrine philosophique de vieilles femmes

pour notre misogyne intransigeant. Le retour de ce reproche est significatif. En effet, dans le chapitre de son mémoire consacré au libre arbitre, intitulé «Mes prédécesseurs », Schopenhauer souligne que c'est seulement sur le tard, avec l'expérience de la vie, après moult réflexions que de grands penseurs comme Spinoza, Priestley et Voltaire, abandonnant l'illusion du libre arbitre, se convertirent à la doctrine de l'universelle nécessité des actions. Or, Schopenhauer considère que « ... les femmes restent toute leur vie de vrais enfants. Elles ne voient que ce qui est sous leurs ~eux, s'attachent au présent,

prenant l'apparence pour la réalité J J...»...

La vieille femme

cumulerait ainsi deux défauts redoutables: l'incapacité à la réflexion et à l'enregistrement de l'expérience! Ces défauts font d'elle la proie des hommes d'Eglise. Pour dénoncer la supercherie, Schopenhauer va répétant l'adage des scolastiques: «operari sequitur esse» qui vient contredire l'idée « qu'un être dont toute l'existence et toute l'essence sont l'ouvrage d'un autre puisse cependant se déterminer lui-même dès l'origine et dans le principe et par conséquent être responsable de ses actes J22 ». Les actes dépendent donc de la nature de l'être. S'ils sont mauvais, l'être l'est aussi. Et le philosophe de revenir à la métaphore artisanale à laquelle il réduit la création divine comme nous l'avons vu: «que dirait-on de l'horloger qui s'irriterait contre sa montre parce qu'elle marche mal123?» Or, il est impossible d'échapper à cette absurde accusation si l'on veut maintenir le libre arbitre avec le dieu créateur. Saint Augustin s'y est efforcé, en vain. Il n'a pas échappé à l'incohérence qui consiste à maintenir ensemble deux positions contradictoires. Dans son cas, il suffit de supprimer son théisme pour que toute sa théologie devienne juste, assure Schopenhauer. Comment saint Thomas comprend-il lui-même le fameux adage « operari sequitur esse» auquel souscrit pleinement Schopenhauer? Selon le théologien, cet adage, loin de faire retomber la responsabilité du mal sur Dieu en annihilant la responsabilité de l'homme, contribue à éclaircir la compatibilité et la coopération de la liberté divine et de la liberté humaine! Retraçons brièvement l'analyse thomiste. L'adage, appliqué à Dieu signifie que «Dieu agit en chaque être selon la nature de chacun J24 ». Ainsi, «... en mettant en mouvement les causes naturelles; en mettant en mouvement les causes volontaires, Dieu

Le sen-arbitre: la nécessité d'immutabilité

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ne supprime pas le caractère volontaire de leurs actions 125».
Mais sur la place et le rôle de la volonté par rapport à l'intellect, la conception thomiste ne convient pas du tout à Schopenhauer. Pour le Père de l'Eglise, le libre arbitre est la qualité propre de l'être humain en tant qu'il réunit en lui la raison et la volonté: «l'homme est maître de ses actes grâce à la raison et à la volonté; c'est pourquoi la liberté est appelée "la faculté de la volonté et de la

raison"

126

». Le libre arbitre suppose la coopération de deux

facultés, au sein de laquelle, l'intellect est premier par rapport à la volonté « ... comme ce qui meut par rapport à ce qui est mû, et ce

qui agit par rapport à ce qui subit 127 ». Saint Thomas, ici, reprend

Aristote selon lequel la volonté est dans la raison. Il pose que le guide de la volonté chez l'homme est le jugement, «acte de synthèse» par lequel l'homme peut « diversifier son action» et ainsi faire des choix opposés. Pour conclure, saint Thomas souligne fermement la dépendance du libre arbitre par rapport à la raison: « par conséquent, il est nécessaire que l'homme soit doué du libre arbitre, du fait même qu'il est doué de raison 128», tandis que Schopenhauer tient la volonté comme le prius de tout intellect. Le deuxième thème: la synthèse de la volonté et de l'intellect est impossible Tel est le grand mystère du hiatus fondamental. Rappelons la déclaration décisive à cet égard: «l'identité du sujet de la volition avec le sujet connaissant, en vertu de laquelle le mot «moi» les renferme et les désigne tous les deux (nécessairement) constitue le nœud de l'univers et elle est en conséquence inintelligible» 129.Le monde comme Volonté est fondamentalement étranger au monde comme représentation. Ce mystère est la limite de la philosophie schopenhauerienne, mais il en est aussi le commencement si l'on en juge par la critique schopenhauerienne de 1'« âme comme substance simple », qui «... établit à l'avance une unité indivisible de la connaissance et de la volonté dont la séparation est précisément le par quoi le monde questionne l'homme et suscite la philosophie. Il est remarquable que Schopenhauer utilise la catégorie religieuse du miracle pour désigner cette identité. Cette étrangeté de la représentation à la volonté se double d'une étrangeté de la représentation à elle-même. Le sujet de la connaissance ne se connaît pas lui-même: «le moi qui se représente, le sujet de la connaissance ne peut jamais devenir luimême représentation ou objet, parce que, comme corrélat nécessaire de toutes les représentations, il est leur condition même, c'est à lui que s'appliquent les belles paroles du livre sacré des

premier pas vers la vérité 130». Cette étrangeté fondamentale est ce

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Premier livre - Partie I - La prédestination chez Schopenhauer

Upanishads: "il ne peut être vu: il voit tout; il ne peut être entendu: il entend tout; il ne peut être su : il sait tout; il ne peut être connu: il connaît tout. En dehors de cet être qui voit, qui sait. qui entend et qui connaît, il n'existe aucun autre être" 131 ». Ce sujet de la connaissance est une fonne pure. On pourrait objecter au philosophe sa propre théorie de la connaissance qui fait état de quatre fonnes possibles de connaissance: causale, logique, spatio-temporelle, enfin fonne de la motivation, en demandant si précisément l'établissement de cette classification ne suppose pas une connaissance du sujet connaissant par lui-même. Le philosop~e fait une réponse strictement nominaliste à cette question. Ces facultés ne sont, dit-il, que des tennes généraux qui désignent les diverses classes de représentations, obtenues par abstraction à partir d'elles. A vrai dire, elles ne fournissent pas de connaissance du sujet de la connaissance, dont l'unité paraît purement fonctionnelle: «... nous n'avons cependant pas le droit de parler d'une raison pure et simple et il n'existe gas plus de raison en général qu'il n'existe de triangle en générall ». Ainsi l'âme, substance simple doit être abandonnée. Le sujet de la connaissance est dépourvu de toute unité synthétique véritable. Il est miroir de l'identité, support passif d'une identité opératoire sans être véritablement identique à lui-même, sans cette réflexivité, cette circularité de soi à soi-même qui constituent la vie et la liberté. Ayant ainsi séparé la connaissance de la volonté par un hiatus originaire qui les rend étrangères l'une à l'autre, comme le sujet connaissant à lui-même, Schopenhauer montre la fragilité des ponts qui les relient. Le premier pont écroulé est celui de la conscience dont la connaissance de l'action des motifs sur la volonté est insuffisante. De là naît l'illusion du libre arbitre, issue de son témoignage fallacieux. L'isolement de la conscience lui masque la servitude de la connaissance... Schopenhauer tient la conscience de soi [Selbstbewusstsein] pour un rayon de lumière arraché à la conscience des objets extérieurs, laquelle occupe la place primordiale. Ce rayon touche le moi de l'être voulant dont la connaissance la plus immédiate est ainsi possible. Nous disons « être voulant », car Schopenhauer loue saint Augustin d'avoir su comprendre que tous les mouvements de l'âme ne sont que Volonté, non seulement les volitions qui passent aussitôt à l'acte, ou les résolutions fonnelles qui se traduisent par des faits sensibles, mais également «tout fait psychologique », en

un mot, toutes les affections et toutes les passions 133...». Tout fait

psychique est l'expression de la situation de la volonté: volonté favorisée ou contrariée, fondamentalement bipolarisée malgré l'apparente diaprure des états intennédiaires. Et la présence ou

Le serf-arbitre: la nécessité d'immutabilité

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l'absence de l'objet désiré ou haï introduit les quatre catégories de saint Augustin: désir et joie, crainte et tristesse. Mais, comme, fondamentalement, la volonté ne veut rien, l'essentiel est dans son acte d'affirmation ou de négation. Posons à la conscience naturelle cette question qui, certes, est une question instruite: «... la volition est-elle provoquée nécessairement par le motif? Ou faut-il admettre que la volonté, au moment où nous prenons conscience du motif conserve son entière

liberté de vouloir ou de ne pas vouloir

134

réponse pleinement affirmative: « Je peux faire ce que je veux 135». La réponse est grossière et moins précise que la question. La conscience y affirme la réalité d'un pouvoir d'agir selon sa volonté, sans nous renseigner davantage sur la liberté ou la non-liberté des actes, et l'affirmation « Je peux faire ce que je veux» signifie seulement que les mouvements du corps dépendent du vouloir, auxquels ils sont immédiatement identiques, puisqu'ils en sont la transposition dans le domaine de la représentation. La conscience perçoit ainsi le rapport actif de la volonté avec le monde extérieur sans en percevoir l'aspect passif. Ce pont est donc à sens unique, car elle ignore les déterminations empiriques externes qui influent sur la volonté, c'est-à-dire l'action des motifs. Son témoignage ne permet donc pas de régler la question de la liberté des décisions de la volonté. Il ne deviendra vraiment éclairant que lorsque la conscience étonnée prendra connaissance de ses décisions devenues actes qu'elle n'a pas su prévoir. Ainsi, la connaissance la plus immédiate de la volonté individuelle pétrifiée dans le caractère est médiée par le temps. La lumière jetée par la conscience est le plus souvent

? » Nous obtiendrons une

rétrospective: « le témoignage de la conscience ne se rapporte à la parte ante
volonté qu'a farte post; la question du libre arbitre au contraire a
13 ».

La conscience ne parle avec lucidité que du fait

accompli, c'est-à-dire de la volonté déjà déterminée. Il est ici opportun de distinguer au sein de la conscience de soi-même [Selbstbewusstsein], Gewissen de Bewusstsein qui, tous deux, signifient conscience. Le philosophe nous avertit de prendre garde au sens précis du mot « Gewissen » : «Il n'y a de conscient que le fait authentique 137 ». En cette acception du terme, la conscience est: «la science que l'homme a de ce qu'il a fait 138 », science retardataire par définition. Cette science-là, interrogée sur la liberté ou la non-liberté des décisions volontaires, parle résolument en faveur de leur détermination inéluctable, même si elle s'accompagne d'un sentiment de culpabilité. Son témoignage est véridique et - hélas - irrécusable. Tandis que la conscience immédiatement actuelle [Bewusstsein], en répétant «Je peux faire ce que je veux» affirme seulement que nous sommes identiques à

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Premier livre - Partie I - La prédestination chez Schopenhauer

notre volonté, comme nous l'avons vu. Assurément! Mais nous en concluons abusivement que nos déèisions volontaires n'obéissent à aucune règle de détermination, alors que cette conscience actuelle ne parle pas de nos actions. Il est bon de redresser l'erreur d'interprétation du témoignage de la conscience [Bewusstsein]... Croire comme elle que notre autonomie est dans nos actes alors que nos actes dépendent rigoureusement des motifs, c'est faire une erreur de lecture du livre et confondre deux plans différents dont la superposition nous abuse: le plan transcendant de l'être voulant et le plan phénoménal des actions. La liberté, nous le verrons, r0rte sur le premier, mais nous croyons qu'elle concerne le second 13 . L'engagement de la volonté est intemporel et l'action temporelle, et ce qui est intemporel s'inscrit dans le temps comme un retard. Un décalage permanent s'institue entre la conscience [Gewissen] et la décision de la volonté, laquelle échappe au pouvoir de l'arbitre, tenu à l'écart de la décision qu'il devra ensuite avaliser. Le philosophe recourt à la métaphore théâtrale: l'arbitre assiste au déroulement d'une pièce toute préparée dont il n'est pas le metteur en scène... Schopenhauer consacre de belles pages à souligner l'étrangeté de l'intellect par rapport à la volonté: l'intellect ne sait pas les véritables intentions de la volonté; il les apprend après coup. Et l'intervention tardive de la conscience fait apparaître rétrospectivement l'inconscience des motifs ou plutôt l'inconscience de ce qui, au sein du caractère, répond au motif. Car le philosophe n'admet pas vraiment de représentations inconscientes, s'il est vrai que le motif n'agit que pour autant qu'il est connu... Avant Freud, le philosophe écrit ceci: «Souvent nous ne savons pas ce que nous souhaitons et ce que nous craignons 140 ». Parfois le motif apparent
vient tromper la conscience en occultant le motif réel. Ceci signifie la faiblesse de la conscience dont le rayon de faible amplitude ne suffit Eas à éclairer notre sombre intérieur, ce «télescope bien

noirci

41

». Notre entendement
142

est destiné à connaître les objets

extérieurs

et seule une très faible partie de lui-même peut se

retourner vers l'intérieur. Mais même ainsi réorienté, il ne perd pas pour autant sa situation d'isolement par rapport à ce qu'il perçoit des résolutions de la volonté, qu'il apprend toujours après coup. Ce décalage peut expliquer le sentiment de la prédestination. On objectera qu'il est difficile de soutenir que la conscience n'ait connaissance que des résolutions une fois prises, celles qui sont sur le point de se traduire extérieurement par des mouvements du corps. La conscience [Selbstbewusstsein] des désirs peut fort bien précéder la décision; en ce cas, la conscience ne peut les ignorer! Ici revient la métaphore théâtrale: « ... des désirs opposés, avec les motifs à leur appui, montent et descendent devant elle (la conscience), se succèdent alternativement et reviennent 143». Pur

Le sen-arbitre: la nécessité d'immutabilité

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spectateur, elle sait seulement affirmer, lorsqu'elle considère chacun d'eux, que dès qu'il sera passé à l'état de décision, il passera immédiatement après à l'état d'acte. La liberté d'indifférence est le nom que l'on donne à cette ignorance de ce qui se passe dans les coulisses, du travail de direction du metteur en scène par lequel s'opère la mystérieuse transmutation du désir en décision... L'éclairage prospectif ne rejoint pas l'éclairage rétrospectif. Le pont de la conscience s'écroule dans le fracas de la rupture que la décision de la volonté apporte toujours à la conscience du sujet étonné. La volonté « ... fait son entrée comme le sultan dans la salle du Divan, pour prononcer comme à l'ordinaire on acquiescement ou un refus 144». L'expérience de ces« coups de théâtre» contribue à déchirer le voile de l'illusion artistique qui dupait le sujet, celle dont le nom pompeux est croyance au libre arbitre! De cette manière, en bon déchiffreur de l'écriture théâtrale, Schopenhauer démystifie un vieux thème philosophique, le libre arbitre. Ces coups de théâtre avertissent l'intelligence de la présence secrète du metteur en scène... L'illusion du libre arbitre est l'illusion du présent que l'expérience répétée du retour de la détermination inhérente au caractère détruira progressivement; mais «... en attendant, nous croyons être à tout instant maîtres de nos actions 145 ». Schopenhauer reprend à son compte ce grand thème de la religion réformée, le serf arbitre et lui donne one assise philosophique. Le thème s'inscrit dans le cadre général de la servitude de l'intelligence, qui constitue l'interprétation schopenhauerienne de l'obscurcissement de l'intelligence de l'homme déchu selon saint Augustin, en quelque sorte, la traduction d'une allégorie. L'importance et la vérité de ce thème de la servilité de l'intelligence sont telles que, par ricochet, l'art et la philosophie elle-même vont apparaître comme l'effet d'une grâce supérieure inouïe et inespérée, arrachée à la destination commune de l'intellect asservi. Jérémie 146 est cité à deux reprises: « Seigneur, je sais que la voie de l'homme n'est point à lui, et qu'il n'ap,partient pas à l'homme de marcher et de diriger lui-même ses pas 1 ». Dans l'Essai sur le libre arbitre, cette référence est la première du chapitre consacré aux « prédécesseurs» ; elle est immédiatement suivie de la référence au De Servo Arbitrio de Luther. Dans cet ouvrage, le réformateur cite lui-même ce passage de Jérémie 148. Dans l'Essai sur le libre arbitre, Schopenhauer remarque que les raisons de Luther sont théologiques et non philosophiques. Il les donne néanmoins en trois formules que voici. La première affirme qu'«... il est écrit dans tous les cœurs que le libre arbitre n'existe pas 149 » ; la seconde » avertit les partisans du libre arbitre «qu'ils nient le Christ 150 ;